瞎聊《禮運篇》的“大同”和“小康”

阿  南

一

作為儒家重要經典的《禮記·禮運篇》中，有這樣一段記敘：

昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。”

在這一段著名的記敘里，仲尼先生以嚴謹的邏輯，簡潔而具體、全面地描述了他心目中理想的“大同社會”：

一、決定大同社會本質的經濟與政治制度，是“天下為公”——天下為天下人所公有，包括社會財富的全民公有和社會管理權力的全民公有。社會財富的全民公有，是社會管理權                                                   

力全民公有的基礎和前提；社會管理權力的全民公有，是社會財富全民公有的政治保障。

二、在大同社會里，確保社會管理權力全民公有的，是全民公選制。全民公選，才能選出真正的賢能人才；全民信得過的賢能人才，才會不負全民的重托，管理好社會。作為賢能的社會管理者，“講信”是其基本修養，對天下百姓不欺騙，不隱瞞，言必信，行必果；“修睦”是其根本職責，推動天下百姓友愛相處，促進社會安定和諧。社會管理者自己首先“講信修睦”了，天下百姓也都會“講信修睦”，這便形成全社會講誠信、講親睦的和諧人際關系。   

三、人人為公，是大同社會的道德規范。人人敬老愛幼，不獨親其親，不獨子其子；珍惜公有的社會財富，既憎惡一切浪費現象，也厭惡將錢財“藏于己” 的自私自利行為；人們唯恐自己的智力體力不能得到充分發揮，但這完全是為公，而不是為了個人的私利。   

四、勞動是社會財富的源泉。在大同社會里，人人以各盡其力的勞動態度，高度自覺地從事各種社會勞動，為社會貢獻自己的聰明才智。與此同時，大同社會又給予人人各得其所的社會保障，“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”。“男有分，女有歸”，家庭和諧，人民安康。社會給人們提供了公平和諧的生存條件，人們回報社會以高度自覺的勞動成果，二者互為條件，互為因果，又互相促進。因此奸詐陰謀的事無以發生，盜竊財物擾亂社會的事情不會出現，故外戶而不閉。
    天下為公(全民公有)的經濟基礎，選賢與能的管理體制，講信修睦的人際關系，人人為公的道德風尚，各盡其力的勞動態度，人得其所的社會保障，這一切正構成了一個活生生的、高度民主的大同社會圖景！

不過，筆者更愿意相信，《禮運篇》中類似的內容，不少是孔門后人偽托于大名人仲尼先生的——古今有異，古人為傳播思想觀點常偽托大名人，今人為名利雙收則喜愛抄襲！

—是仲尼先生一生只頂禮膜拜文、武、周公時期的“小康社會”，明確申述“吾從周。”（《論語·八佾篇》）一貫倡導“克己復禮”，以“禮”治天下，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。而“禮”，就是等級制度。所以上述記錄中仲尼先生禮贊大同社會，禮贊大同社會的高度民主管理，恐有違仲尼先生的政治理念和歷史真實。二是上述記敘顯然是贊美大道之行、天下為公的大同社會的，而“大道既隱”“天下為家”的“小康社會”，是作為大同社會的比照物而言說的。仲尼先生不可能像上述記敘那樣，“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”，同時把絕然對立的“大道之行也”的大同社會與“三代之英”的小康社會，都視為理想的社會模式。

二

那么，中國古人所說的大同社會與小康社會各自有什么特色，或者說這二者有什么區別呢？這在下表中，可以很分明地看出來。

    兩類社會形態比照

不管怎么說，上述著名記敘至少說明，早在二千二百多年前，中國已有匿名的“共產主義者”在傳播人類的理想社會。但與此同時，我們又只能說，古代匿名“共產主義者”所贊嘆的高度民主的“大同社會”，其實不過是現代人定義的原始社會。

所以第一，表中說的三皇五帝，只是原始社會里的氏族、部落或部落聯盟的首領而已。即使那時確是用了“皇” 或“帝”的名號，但與后世“皇”、“帝”的內涵，是迥然有別的。同時，那時所謂的“天下”，涵蓋面也很有限，僅僅是指本氏族、本部落或本部落聯盟。所謂的“全民”，也僅僅只是指本氏族、本部落或本部落聯盟里的人們。

第二，那時也沒有表中說的“制”、“制度”之類的概念，這些概念是階級與國家出現之后才出現的。所以表中說的公有制、公選制、民主的政治制度等，是現代人對原始社會的某種解讀，并非當時確有這些制度規范。如果說有，那也是習慣法、自然法罷了。

第三，原始社會實行天下為公的“原始共產主義”，是因為當時社會生產力極其低下，在滿足人們最低水平的基本生活需求外，已沒有多少剩余的、值得私有的“產”，也因而“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，外戶而不閉”。同時，各個氏族、部落或部落聯盟在嚴酷的競爭環境中，（（參見《金權時代》，光明日報出版社2012年10月第一版，第26～29頁）為了獲得并保持生存與發展的相對優勢，也不能不采用財富公有制；不能不采取選賢與能的首領及社會管理人員公選制；不能不倡導“貨惡其棄于地而不必藏于已、力惡其不出于身而不必為已”的價值觀念；不能不實行“不獨親其親、不獨子其子，老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分、女有歸”的保障體系。

第四，在財富公有制的經濟條件下，氏族、部落或部落聯盟的首領們的責任遠重于權力，辛勞遠大于權利，他們沒有迷戀權位的動力和欲望，因而“禪讓”成了自然而然的氏族、部落或部落聯盟的首領接續方式。

總之，現實的就是合理的，原始共產主義是當時歷史條件下“自然”的、最優的社會制度選擇。或者說，不采取原始共產主義的氏族、部落，都在優勝劣汰的社會發展模式的競爭中自然敗落，湮沒于歷史發展的長河中了。

三

在原始社會后期，隨著農業生產力的逐步發展，和伴隨而來的氏族、部落或部落聯盟之間為奪取更有利的生存發展環境所進行的爭戰，導致私有制、家庭、階級和國家的出現。（參見《金權時代》，光明日報出版社2012年10月第一版，第29～32頁。）于是“大道既隱”，天下為公的大同社會轉換為天下為家的小康社會了。

說到這里，筆者真的非常驚嘆于古人的概括力，他們所記述那個“小康社會”，幾近囊括了我國封建時代的基本制度：

第一，經濟制度是天下為家，實行社會財富私有制。而且權力越大，可霸占的社會財富也越多。最高統治者天子，當然是“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。而下面各級統治者，也都力爭在自己權力范圍內，將社會財富，包括美女的人力資本等等，搜刮到自家名下。

第二，政治制度是統治權力世襲制，權力的寶座，實行父傳于子，兄傳于弟，“非我族類，不得染指”。行政上“以禮為紀”，依法治理——以統治者制定的“禮”為法則，統治管控老百姓。當然，對于“禮”的制定者也即治人者，那自當別論。再輔以“維穩”力量——城郭溝池以為固。

第三，價值觀念是“人不為己，天誅地滅”。財富生怕不歸自己所有，氣力則唯恐出于己身。只講權利和利益，不講義務和責任。

第四，社會狀態是各人自掃門前雪，各親其親，各子其子。事不關己，高高掛起。整個社會像一灘沙子，一堆散裝的馬鈴薯。

第五，治安現實呢？謀用是作，勾心斗角，明搶暗奪，甚至一言不合，兵戎相見。

大概是出于儒家門徒的謙虛，《禮運篇》作者沒有點出，“小康社會”的意識形態一定是尊孔崇儒的。這姑且算第六點吧。

四

人類自出現了私有制、階級、國家后，人們有了階級的分野，有了物質利益的沖突，理想的大同社會——原始共產主義社會，從此成了歷史的反動。而面對天下為家、貨力為己、謀用是作、兵禍四起的階級社會現實，人們又懷念天下為公的大同社會，把它作為孜孜以求的理想。無論是儒家的《禮運篇》、英國莫爾的《烏托邦》，還是孫中山的“天下為公”，甚至包括世界三大宗教：基督教、伊斯蘭教與佛教。在歷經五、六千年的晨鐘暮鼓、滄海桑田之后，再度有力地吹響共產主義號角的是馬克思和恩格斯。而馬克思雄辯地證明了的高度民主的共產主義，既不是《禮運篇》那樣的倒退復古，也不是《烏托邦》那樣的虛無縹緲，更不是像三大宗教那樣寄托于死后的天堂。它是科學的，是人類社會發展的必然歸宿。

有人說，歷史是螺旋形發展的。如果說，天下為家的小康社會代替天下為公的原始共產主義，曾經是歷史的進步。那么在今天，……晤，不好說，就不說也罷。

2019.11.15

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