墨子與中華文明

　　“墨子是個勞動者，他是比孔子高明的圣人”。

　　——《毛澤東評點古今人物》）

　　“老子、孔子、墨子等思想家上究天文、下窮地理，廣泛探討人與人、人與社會、人與自然關系的真諦，提出了博大精深的思想體系。”

　　——習近平：《在布魯日歐洲學院的演講》

　　一、天下大同的殷切訴求

　　王學典《滕州讀本》：“從古至今，這里有一溪未曾中斷的文脈;從古至今，這里有一縷未曾消散的文化煙火;從古至今，這里有一種像地下奔突的巖漿一樣未曾完全釋放的精神“

　　什么精神?

　　墨子精神!

　　何為墨子精神?

　　——天下為公。

　　墨子，戰國時人。其間百家爭鳴，而墨學于中脫穎，與儒家并駕齊驅相與爭鋒，時人有“非儒即墨”之說：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。”(《韓非子·顯學》)

　　孔墨并列于世。二者從不同的角度申說著對天下大同的殷切訴求;也以不同的政治實踐示范著中華精神“自強不息，厚德載物”的真誠作為。

　　春秋戰國，“禮壞樂崩”，生產關系劇烈動蕩，兩周以來“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的相對穩定局面被破壞殆盡，“‘私家’占有生產資料的形式逐漸變革著‘公家’占有生產資料的形式，‘私田’蠶食‘公田’……‘公室’的財富逐漸被瓜分。”(張立天：《玄境——道學與中國文化》)

　　私有制的地位得到確立。商鞅變法“把舊有的井田制打破，承認土地的私有而一律賦稅，這是一個劃時代的變革。”(郭沫若：《前期法家的批判》)

　　如何“劃時代”?

　　兩種制度嬗變，私有制脫穎，全面取代公有制。

　　這是歷史進步的大事件。事實上，兩周公有制是從部落首領世代沿襲發展起來的以王權為代表的奴隸主集團占有制，其在公有招牌下強行占有公共資源，發展剝削與被剝削的生產關系，形成特權極端私有的“偽公家”、“偽公有制”;而隨著土地私有的擴張，新興階級將自身私利與被剝削者私利相捆綁，形成大多數人之私相聚合的“大公”，沖擊特權私有。

　　多數人向極少數特權剝削者的抗爭，成就了私有制的勝出。

　　然而，勝出的私有制很快畸化。郭沫若道出其歸宿：“前一時代人奔走呼號，要求奴隸的解放，要求私有權的承認……，現在實現了。然而畢竟怎樣呢?新的法令成立了，私有權確實神化了，而受保障的只是新的統治階級。”(《莊子的批判》)

　　新一輪特權剝削升堂。私有制和私有觀念大肆泛濫。 古中華兵燹連天，兄弟相殺。整個社會“邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”(《孟子·滕文公下》) 而諸侯間則“爭地以戰，殺人盈野;爭城以戰，殺人盈城。”(孟子：《離婁上》)

　　規范私有制的課題提上日程。

　　如何規范?

　　為私有制正名!

　　如何正名?

　　——私有制的本質訴求是對普天下每個人私利的認同與尊重，從而成為“公天下”的別樣形態。

　　孔子為私有制正名：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”(《中庸》)

　　堯、舜是原始公有制的形象代言。孔子贊揚他們掌天下權柄卻全身心為民眾服務，絲毫不謀私利：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之”; “巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉!”(《論語·泰伯》)

　　堯舜敬民，垂范天下，則公德蔚然風行。當是時，“天下為公，……人不獨親其親，不獨子其子;使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養;男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”(《禮記·禮運》)

　　原始公有的深厚底蘊，是孔子立說的根本，也是墨子立說的根本;“公天下”的社會制度，是二者的共同向往。

　　韓非論定：“孔、墨俱道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜。”(《顯學》)

　　韓愈認同：“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家……。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨。”(《讀墨子》)

　　墨子徒弟自稱： "墨子之說，傳先王之道，論圣人之言” (《韓非子·外儲說左上》)

　　墨子贊美大禹：“昔者禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。” (《莊子·天下篇》)

　　墨子以大禹為標桿。吃苦耐勞、舍己為人是墨子學派的鐵定紀律：“使后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂為服，日夜不休，以自苦為極，(墨子)曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨。’”(《莊子·天下篇》)

　　墨子自詡得文王之法：“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也，即此文王兼也，雖子墨子之所謂兼者，于文王取法焉。”(《墨子·兼愛》)

　　然而，孔、墨同中有異。

　　孔子尊重父權等級制萌芽、階級分化、奴隸占有和土地買賣等私有制的生發，主張參照周代政治，推行愛有差等、尊卑分明的制度和諧，他明確主張：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。(《論語·八佾》)

　　至于墨子，原本修學于儒，而且從不否定孔子不可易的歷史地位。 《墨子·公孟》記載：“程子曰：‘非儒，何故稱于孔子也?’子墨子曰：‘是亦當而不可易者也’。”然而，墨子反對儒家維護統治階級的立場，遂放棄儒學，對孔子鼓吹的兩周政治體制作了激烈的否定，強調“背周道而用夏政”。(《淮南子·要略訓》)

　　“夏政”就是公天下的政治制度。具言之，夏啟承禹，開“家天下”之門，步入階級社會;然而夏朝距原始社會切近，雖私有框架初立，卻大量依循原始公有習俗。《漢書·董仲舒傳》評說：堯、舜、禹相受為 “公天下”，世代相沿，至于大禹后人夏啟開國，“因于虞……，其道如一而所上同也”，繼承的是乃祖所傳的原始公有制。

　　墨子鼓吹“夏政”，矛頭指向兩周末期大肆泛濫的私有制和私有觀念：“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。”

　　如此之害，何由所生?墨子分析：“天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。”

　　墨子找到了根源，遂以“兼愛”立論，也就是互愛，人人愛我，我愛人人。具體到現實社會，“諸侯相愛，則不野戰;家主相愛，則不相篡;人與人相愛，則不相賊;君臣相愛，則惠忠;父子相愛，則慈孝;兄弟相愛，則和調。”

　　多么美妙的理論!人類如此進入到 “愛”的天堂，在和諧社會中，“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。”(以上引文均見《墨子·兼愛》)

　　“兼愛”是墨子學說的核心，其完整的表達是“兼相愛，交相利”。 雙方自覺地互利，互利也就是兼愛，天下人兼愛互利，便是天下大義。

　　表現為道德層面的“愛”與表現為現實層面的“利”相輔相成，對立同一。“愛”規定了“利”，“利”體現了“愛”。或者說，“愛”不是道德空談，必須落實到“利”上，這個“利”是萬民之利，尤其是底層群體之利，治國安邦必須以滿足萬民物欲為出發點，使"饑者得食，寒者得衣，勞者得息"。(《墨子·非樂》)

　　墨子強調利無差等，利益均等，“興天下之利，除天下之害”。他堅定地立論：“兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務行之。” 然后苦口婆心，循循善誘：”為人君必惠，為人臣必忠;為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。……此圣王之道，而萬民之大利也。”(《墨子·兼愛》)

　　這與孔子主張的“君君臣臣、父父子子”，可謂異曲同工，都表達出對對私有制的尊重和對社會和諧的理想追求。墨子更將孔子“推己及人”提升為“愛人若己”：“天下兼相愛，愛人若愛其身。……視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身。”(《墨子·兼愛》)

　　實際上，孔、墨趨同，都是以“己”為中心點。孔子“己所不欲勿施于人”是立足于“己”，以自我利益為支點，他并不諱言：“邦有道，貧且賤焉，恥也。”(《論語·泰伯》)墨子的“兼愛” 也未脫“己”的窠臼，己國、己家、己身支撐著墨子學說。

　　建立在私有制和私有觀念上的“公天下”學說，不可能脫離社會現實而潔身自好。“水至清則無魚”，老子與私有社會徹底決裂，也只能發表一通否定私有社會的五千字宣言，然后騎牛出關，無所作為，等待私有制被公有制取代，“吾以觀復”。(《道德經》)

　　在孔、墨時代，私有制的蓬勃生機不可阻擋，可謂“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”!孔、墨欲以其說行世，就不能不申明對私有制和私有觀念的認同，將他們對“公天下”的理想，訴諸于社會現實。而社會現實是國家機器的強化和統治階層的大權獨攬，孔、墨殊途同歸，都把他們學說的實行，寄托于權貴集團尤其是君主，其命運也便大同小異，孔子生時“惶惶若喪家之犬”，好在身后一路高升，當成了“至圣先師”;墨子則直接被冷落了兩千年。

　　墨學不為世用。墨子百思不得解，愛、利、惡、害，這么簡單的道理，為什么那么難實行呢?他慨嘆：“愛人者，人亦從而愛之;利人者，人亦從而利之;惡人者，人亦從而惡之;害人者，人亦從而害之。此何難之有焉?特君不以為政，而士不以為行故也。”(《墨子·兼愛》)

　　以墨子之博學， 竟也為其淳樸所蔽，“何難之有”四字，豈非墨子之天真寫照!“君”為什么“不以為政”，“士”為什么“不以為行”?

　　那是因為抽象的愛，不啻對牛彈琴。在以發財致富、追名逐利為導向的私有社會，何處尋得抓手?必欲榨取底層群體之膏血而集于一身、一家、一族的權貴集團，怎么能去愛貧寒之民而減損自身之利呢?反之，被權貴集團壓榨剝削茍延殘喘乃至家破人亡的勞苦大眾，又怎么能去愛殘害他們的特權階層呢?

　　顯然，“愛”也罷，“利”也罷，資源均等的善良訴求，在私有制社會，是要靠經濟實力和政治實力去占有話語權的。

　　墨子之失，在于抽象的說教無力撼動現實的壁壘。

　　二、懲惡揚善的制度設定

　　墨子不能不對現實做出妥協。然而，他的妥協則是堅定地立足崇高理想，堅持“初心”，力圖以對公有制和公有觀念的變通，設定懲惡揚善的制度，規范和引導私有社會健康發展。

　　墨子設計了向心于中央集權的中國郡縣制的草圖。他主張：自下而上，逐級統一于上級機構，從一里一鄉，一縣一郡，到諸侯國至于天子，形成大一統的政權體制，天下歸一，上下皆同。“上之所是，必皆是之;上之所非，必皆非之。上有過則規諫之，下有善則傍薦之。”(《墨子·尚同》)

　　一切惟上，上邊說對就是對，上邊說錯就是錯。官吏們和君主的錯誤，只能勸誡;平民百姓的善舉，只是推薦。

　　顯然，為了推行天下一統的中央集權制，墨子評判的天平，重重的傾斜于官僚體制和權貴集團。從里正、鄉長逐級而上至于天子，而“天子者，固天下之仁人也，舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉?察天子之所以治天下者，何故之以也?曰：唯以其能一同天下之義，是以天下治。”(《墨子·尚同》)

　　墨子承擔的，是與孔子相類的使命：所謂“一同天下之義”，就是立足于私有社會現實，將其納入公有制和公有觀念的軌道，為私有制正名。

　　何者為公?

　　——天!

　　墨子等級制的最高級別是天。天是至高無上的，是各等級、各層階尤其天子的總綱。天子則是執行天意的表率，統一天下人的意見，由之形成善的集中制，“天子為政于三公諸侯士庶人”，而“天之為政于天子”。(《墨子·天志》)

　　天，管著天子。“天下無大小國，皆天之邑也;人無幼長貴賤，皆天之臣也。”(《墨子·法儀》)

　　那么，天者何為?

　　“天欲義而惡不義”(《墨子·天志》)

　　“義”是什么?

　　“義者，政也”。 進而言之，“義者，善政也”。(《墨子·天志》)

　　“義”是政治體制的核心。 “政”，也就是“正”;誰管著誰。“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此說人，曰：‘天子有善，天能賞之;天子有過，天能罰之’”。 (《墨子·天志》)

　　天有著懲惡揚善的絕對權威。那么，誰為天?

　　墨子贊同湯伐桀、武王伐紂的人民革命。“天欲義而惡不義。然則率天下之百姓，以從事于義，則我乃為天之所欲也。”(《墨子·天志》)

　　商湯和周武“率天下百姓從事于義”，推翻特權剝削的革命，是天的旨意，即“為天之所欲”。顯然，墨子謂天，無非是人民的代言;而“天子”，則是必須遵從孝敬天下百姓的人民的兒子，對待人民就是對待自己的父母：“仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也。”(《墨子·節用》)

　　統治者執政，不能唯利是圖，為所欲為， 而必須嚴守天意的法則：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。” (《墨子·法儀》)

　　圣王法天之政，天之政即“義政”， “順天意者，義政也。”(《墨子·天志》)如此，以公有觀念嚴格地框定了層層官吏至于君主的權力——善的等級制。

　　墨子釋說“善的等級制”的本質訴求：“義，利也。”(《墨子·經》)

　　在義利觀上，墨子與孔子對立同一。

　　孔子偏重“義”;“利”是附屬“義”的。在“義”的前提下，獲“利”是正當的。如果失“義”，獲利便是可恥的。所以，“不義富且貴，于我如浮云。”

　　墨子偏重“利”;“義”是“利”的外在形態，“利”是“義”的物質承載。衣、食、居所是天下人須臾離不開之利，尤其是底層民眾之利。如果沒有這個“利”，也就不存在“義”。

　　孔子自上而下，從抽象的崇高原則規范“利”，熱衷政治體制的構建;墨子自下而上，從具體的民眾權益規范“義”，更傾心對民生的關懷。二者表述略異，卻聚首于“公天下”的大旗下。

　　墨子倡“利”， 顯然將單純的個人之利升華為包容所有個體私利的天下人之利。而且，這個“利”主要是規范統治階層的，墨子訓導各級官吏至于君主：為天下之利做出奉獻是你們的份內事，豈能將公務職責當成爭權奪利的實用工具和升官發財的敲門磚? “義，志以天下為份而能利之。不必用。”(《墨子·經說》)

　　儒家提倡“功成身退”;《墨子·經》則謂： “功，利民也。”有利于人民，有功于人民，才是善政，才是“義”。

　　古說“春秋無義戰”。然而，春秋真的無義戰嗎?

　　事實上，在諸侯爭城爭地、爭霸爭利的不義戰爭中，冥冥中卻被一股無可抗拒的“義戰”之流所裹挾，那就是新興勢力對舊勢力的沖擊，下層民眾對特權集團的沖擊，以及民族統一大潮對社會分裂的沖擊。 墨子釋“義”為“利”，代言下層民眾的利益訴求，賦予“義”以神圣的內涵和巨大的力量。他莊重地申明：權勢者為貪欲的屠戮和掠奪 ，是不義的，或者說，是打著“仁義”招牌的偽仁義;而人民群眾辛勤勞作所創造的利，是真正的“義”。

　　義 = 利 = 天 = 善政。

　　墨子學說的核心是“兼愛”，但人與人相互仇殺的社會現實則促使墨子反思，他不能不尊重大小之異、貴賤之差、窮富之別，而寄希望以善為指向的等級制——善政。他說：“尚賢為政之本也!”

　　墨子把他信奉的“公天下”理想予以變通，推崇賢人政治，主張打破血統界限，從各階層中選拔真才實學之人，給他們地位和權力，同時淘汰那些尸位素餐的權勢者，即“列德而尚賢”，依據人的品德、能力和功效，給予加官進爵、裂土封侯的崇高待遇：“得賢人而使之，般爵以貴之，裂地以封之。”

　　墨子學說表現出強烈的革命性和對現實政治體制的顛覆性，他憤恨特權腐朽勢力阻礙社會發展，代言底層群體遭受壓迫的不平：“雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。…… 以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨。”

　　在墨子看來，只有“不拘一格降人才”，尤其在底層群體中發現人才，選拔人才，才能激發人的潛力，調動人的積極性，增強社會活力，推動社會進步。如此之目的，在于“欲其事成也。”

　　這與孔子的主張大旨相同，即將公有觀念變通為“仁”或“義”的形態， 成為私有社會的理性內核與政治指向， 變革權貴集團固守的“惡的等級制”，將其扭轉為舉賢任能的“善的等級制”。墨子說：“尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”(以上引文均見《墨子·尚賢》)

　　——按勞分配!按功分配!

　　墨子心目中的清明政治，可以說是私有社會一張美好的藍圖，它代言了孔子、韓非以降千百年來志士仁人和勞苦大眾的真誠愿望，甚至不啻為今日世界的政治指南。墨子教導統治者：不真心實意地尊重人民、熱愛人民，不可能得到人民的擁護，同心共力。“凡使民尚同者，愛民不疾，民無可使。曰：必疾愛而使之，致信而持之，富貴以道其前，明罰以率其后。為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也。””(《墨子·尚同》)

　　墨子甚至一吐心中塊壘，挑戰權貴集團，以“四不說”開宗明義，明確善的等級制的內核：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”(《墨子·尚賢》)

　　“四不”打破等級固態，貧賤者因義而富而貴而親而近，權貴者因不義而窮而賤而疏而遠。同時，對于“富者”、“ 貴者 “、”親者“、”近者“，也是啟迪、規范，乃至警示，人人向義，時時向義，用義來約束自己，鞭策自己，才可望保富、保貴、保親、保近;而對廣大民眾，將” 義“作為攀向富、貴、親、近的階梯，人人向義，時時向義，則民風大好，觀念變革。

　　揚善抑惡，制度嚴明，于是，向心于民族、國家、社稷、公天下的時代精英層層涌現：“國家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、貴之、敬之、譽之，然後國之良士，亦將可得而眾也。”(《墨子·尚賢》);而營私舞弊、枉法殉情、指鹿為馬、裝神弄鬼的偽公知、偽精英便為萬眾鄙棄。

　　墨子作結：堯、舜、禹、湯崇德尊賢之善政所營造的社會風氣，“雖在于厚祿尊之臣，莫不敬懼而施;雖在農與工肆之人，莫不競勸而尚意。”(《墨子·尚賢》) 也即是說，公天下觀念的推廣奉行，使官吏階層愈加謙虛謹慎，勤懇為民;使底層民眾也愈加努力向善，競相奉獻。

　　墨子對自己的政治設計很是自得，特意點明其力主的善政與“公天下”的表里關系：“使天下之為善者可而勸也，為暴者可而沮也。然則此尚賢者也，與堯舜禹湯文武之道同矣。”(《墨子·尚賢》)

　　然而，墨子學說的革命內核及其“公天下”的理想訴求，卻桎梏于自身體系的保守，成為其不能用世于當時且淹沒于歷史兩千年的重要原因。

　　孔子主張興滅繼絕，但他的“從周”之說，實在是借“周”之名，變革周政，建立大一統的善的等級制;墨子生活在戰國，周已衰落，他對“夏政”的推崇也無非是樹立一個標桿，借“夏”立說，申說別樣的善的等級制。

　　只是墨子囿于小生產者的眼界，未能從眾多諸侯國并存的局面中跳出，以其善良愿望和艱苦實踐做了社會進步的保守派。《墨子·非儒》借晏嬰之口，責備孔子“勸下亂上，教臣殺君”，批評孔門學子“徒屬弟子皆效孔丘。子貢、季路輔孔悝亂乎衛，陽貨亂乎齊，佛肸以中牟叛……”，雖不免言過之嫌，但孔子變革社會的戰斗性已經昭然，其較之墨子“入人之國，必務合其君臣之親，而彌其上下之怨”的主張，更響應著歷史進步的呼喚。

　　墨子強調“非攻”，雖然力阻涂炭生靈的戰爭行為，卻也同時維護著大大小小封國的茍延殘喘，妨礙中華民族的統一;而“兼愛”主張，雖然捍衛底層勞動者的權益，卻也同時弱化新興勢力對腐朽勢力的沖擊。諸侯林立的社會分裂只能使中央集權的統治力虛幻化。

　　墨子自囿于社會現實的改良，理論稍覺軟弱;但其無愧于底層勞動者的思想領袖，為著平民百姓的利益，他不懼艱險、舍生忘死，以卓有成效的實踐作為，彌補了理論之失，彰顯出獨立于歷史風云的剛強。

　　三、櫛風沐雨的實踐作為

　　古云：孔子作《春秋》，亂臣賊子懼，這個“亂臣賊子“究竟指誰呢?

　　春秋240年，竟然“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”。(《史記·太史公自序》)

　　天下大亂，豈非歷史進步的大革命時代?

　　三十六君被殺，五十二國的權貴勢力被顛覆!——對于這樣的大動蕩、大改組，真正懼怕的，難道是起而推翻舊君國和舊權貴集團的新興勢力嗎?

　　顯然不是!

　　孔子作《春秋》，呈現出一幅幅新舊勢力鐵血交鋒的歷史畫面，實際上是對君主恣意妄為和權貴勢力橫行暴斂必遭厄運的嚴正警告。在孔子眼中：“今之從政者”，不過是“斗筲之人，何足算也!”(《論語·子路》)這些“斗筲之人”，難道應該占據歷史舞臺，阻礙時代進步嗎?

　　司馬遷評說：孔子周游列國，攜得三、五弟子的學生軍， 孤旅搏殺，向權貴集團宣戰，拋匕首，擲短劍，直指要害，“所刺譏者皆中諸侯之疾。”(《史記·孔子世家》)

　　墨子的心，與孔子相通。

　　所不同處，孔子站在新興地主階級的立場，以上層人士的身份表達對社會的關懷;墨子則立足廣大勞動者，以平民百姓的情感訴說底層群體的憤懣、哀苦與不平，他與勞苦大眾心心相系、血肉相連。

　　《墨子·七患》針砭不公：“上不厭其樂，下不堪其苦。”

　　《墨子·魯問》警告惡行：“并國覆軍，賊殺百姓”，必然“受其不祥。”

　　《墨子·節用》直斥君主：“其使民勞，其籍斂厚，民財不足，凍餓死者，不可勝數。”

　　《墨子·節葬》憤怒控訴：“天子殺殉，眾者數百，寡者數十;將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。”

　　《墨子·非樂》深刻揭示：“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者民之巨患也。”

　　《墨子·辭過》鞭撻權貴階層：“厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財”，用萬民的血淚，鑄就自身雕梁畫棟的宮殿、金鉤玉佩的服裝、豪華奢靡的酒食、文采刻鏤的舟車以及妻妾成群的后宮。而“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”的貧富懸殊，致使社會嚴重失衡，最終民心失，民力喪，則國破。

　　《墨子·尚同》批判統治者：“天下之百姓皆上同于天子而不上同于天，則災猶未去也。”百姓上同于天子，那么不同于天的必是天子，天子違天意而致全民遭災，為天子之大罪。

　　《墨子·法儀》以傲視天下之氣魄，否定維護特權剝削的歪理邪說：“今天下士君子之書不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義則大其遠也。何以知之?曰：我得天下明法以度之。”

　　孔子自謂“天生德于予”，是上古圣哲的繼承人：“文不在茲乎”!墨子則自謂獨得天下之大法，而擔起指引歷史進步的重任。墨子孤獨，其所非者豈獨儒說，實在是以公天下觀念對整個私有觀念、尤其是權貴集團及周旋于權貴集團的“知識精英”們的營私之理，展開義無反顧的挑戰。

　　墨子學說的基調是改良，但是，他對于權貴集團和特權腐敗勢力的丑陋與殘暴，心中也一度激起革命的沖動。他對商湯重臣仲虺宣布向暴虐之君夏桀發動正義戰爭深為贊許，《墨子·非命》引述《仲虺之誥》：“我聞有夏，人矯天命，布命于下，帝伐之惡，龔表其師。”意指夏桀假托天命殘害人民，天帝懲罰他的罪惡，消滅了夏朝的軍隊，致使夏朝滅亡。同樣，周滅商的正義戰爭也得到墨子的衷心贊許。

　　墨子在思想戰線上以短兵相接的政治實踐，投身對特權剝削的斗爭;同時，為貫徹墨家學說身體力行，出生入死，矢志不渝地踐履自己的政治主張。

　　最典型的案例是止楚攻宋。沒有宋國的高薪禮聘，也沒有宋國君主的“三顧茅廬”，而為著百姓的生死安危，墨子不顧自己的生命危險，默默地獨自奔波十天十夜，風餐露宿，忍饑挨餓，穿破了衣服，踏破了鞋子，蓬頭垢面地沖入楚宋交兵的烽火線，以聰睿的智慧和高超的技能，折服公輸班和楚王，為百姓贏得了安寧。

　　《莊子·天下篇》稱贊墨子：“其生也勤，其死也薄。” 墨子一生，行走于眾多諸侯國，為大道之行不避生死，將高官厚祿視為敝屣。楚國國君不信奉墨子學說，但欲借重墨子之名，賜給墨子五百里封地。這不勞而獲之得，多少文人墨客夢寐以求，可在墨子眼里則是極大的屈辱：堂堂之人豈能蠅營狗茍為官為財而賣身!他高傲地拒絕：“道不行不受其賞，義不聽不處其朝。”(《墨子·貴義》)

　　墨子有過一次輝煌的經歷：越國國王慕墨子之名，特遣使以五十輛車迎接墨子入越，并給予五百里封地的優厚待遇。墨子不為動心，他回說：“越王將聽吾言，用我道，則翟將往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封為哉?抑越不聽吾言，不用吾道，而吾往焉，則是我以義糶也。”(《墨子·魯問》)

　　為“公天下”之道的推行而溫飽即可，何須封地賞賜;否則，便是屈從金錢的誘惑而出賣自己的靈魂。墨子辭封不去，并對“知識精英”的市儈茍行表示極大的鄙視和不齒：“今士之用身，不若商人之用一布慎也”。(《墨子·魯問》)

　　在先秦諸子百家中，墨子以其學說高深和務實真誠的宗旨，“口言之，身必行之”。將墨家學派打造成一個理論與實踐相結合的獨具特色的社會團體，墨子要求墨家成員必須具備吃苦耐勞、艱苦奮斗、以天下為己任的獻身精神，并為此強化自身的修身磨煉，下農田，進工坊，與平民百姓同甘共苦，艱辛勞作， 創造社會財富，雖被上層社會斥為“賤人之所為”、“役夫之道”，卻樂此不疲，表現出平民思想家務求身體力行、造福人民的崇高品質。

　　正是這種與底層民眾息息與共的真摯情懷，使得墨子及其學派在大動蕩的百家爭鳴中兀然崛起。墨子學說在政治理論上深蘊張力，在科學實踐上也以崇高的品質和優異的成果成為中華科技創新的一代宗師。梁啟超高度評價：“在吾國古籍中欲求與今世所謂科學精神相懸契者，《墨經》而已。”(《墨子校釋》自序)

　　成語“班門弄斧”盡人皆知，無論出于對挑戰權威的嘲笑，還是鼓勵，都絕對性地肯定了權威的地位。而作為魯班而言，被挑戰的第一人，原是墨子。

　　墨子止楚攻宋，與魯班交鋒，屢戰屢勝。其折服魯班之心的不僅是墨子高過一籌的技藝，更是魯班缺乏的底層情懷。墨子以尊重民生、熱愛人民的赤子之心，糾正教育了魯班。

　　史書上記載了這樣一件事：魯班精心巧做，用竹木制成了一個能在天上飛三天的鳥，他很得意。然而卻被墨子批評：你做的這只小鳥沒有實用價值，還不如匠人打造的木輪子：“故所為功，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。”(《墨子·經》)這個批評難免偏頗，卻也正是墨子在生產力十分低下的情況下，傾心于改進和提高人民生活的高尚情懷。

　　墨子學說的核心是“為天下興利除害”，這決定了他的科技思想立足于人民生產、生活的功利主義價值觀。墨子認為，底層勞動者的物質生產是社會存在的基礎，而工匠技藝是減輕體力勞動、提高生產效率以改善百姓生活的手段;基于此，他主張研究利用自然法則，將科技為實踐服務;而衡量手工技藝、發明創造的價值，是看其是否有利于人民的生產和生活。

　　《墨子·經》開創性地的將先秦時代的工匠技藝提升至科學理論，通過分析轆轤、滑車、車梯等器械的工作原理，提出杠桿、滑輪、斜面移動重物等物理模型的雛形，以及光與影子的關系，記錄下小孔成像等現象。

　　墨子教導他的弟子參加各種技藝生產，探究科學技術，并進而向理論的深度和廣度進軍，從而在幾何學、力學、光學、數學、物理學、天文學等自然科學以及軍事技術、機械、土木工程等諸多方面都取得精深造詣和卓越成就。英國學者李約瑟論定墨子及其學派在科學技術上所取得的成就：“完全信賴人類理性的墨家，明確奠定了在亞洲可以成為自然科學的基本概念的東西”。(《中國科學技術史》)

　　戊戌變法的領軍人物梁啟超寫過三部墨子專著：《子墨子學說》、《墨子學案》和《墨經校釋》，他對墨子身體力行的實踐精神傾情贊嘆：“嗚呼!千古之大實行家，孰有如子墨子耶?”

　　四、墨子在中華文明史的崇高地位

　　在中國傳統文化的發展鏈條上，墨子學說一度以“盈天下之言”的態勢，被標以先秦顯學。然而，秦漢以降，墨學在近兩千年的歷史進程中卻備受壓抑，難享廟堂之尊。

　　這是墨學代言底層群體觀念訴求的無法規避的宿命。

　　固然，孔子主張“和”：“和生百物，同則不繼”;而墨子強調“尚同”。但是，在墨子的實際操作中，分明將“同”變通為“和”。從小農、士、吏、諸侯至于天子，明確其間的階級差別而主張互利相愛，這是和;所謂“尚同”，則是上同于天，也即是公天下。

　　墨子學說式微，不在于“同則不繼”，而在于他以理想的抽象代言了底層群體的政治呼求與經濟利益。因為抽象，離社會現實太遠，難免疏離實際，不為歷史接受;因為代表底層群體利益，必然被強勢集團即權貴們所打壓。

　　馬克思、恩格斯早在《德意志意識形態》中指出：“任何一個時代的統治思想都是統治階級的思想，統治階級不僅作為物質資料的占有者，同時也作為思想的生產者進行統治。”在春秋戰國，周統治衰落，社會激烈變革，百家爭鳴，墨學得以在“禮崩樂壞”的寬松環境中脫穎;而兩千年的中國封建社會一以貫之的則是君主特權對平民百姓的壓迫，統治階級自然不能給予被統治階級的思想家以話語權。

　　但是，墨學并未湮滅。

　　在先秦思想史上，老子學說的抽象與墨子學說的具象，都沒有形成理論體系，即便孔子，也只是一大篇“論語”。先秦諸子相與爭鋒，最終為漢初董仲舒雜糅百家，創立儒學思想體系，做了鋪墊。顯然，孔、墨立說于前，魏李悝、楚吳起、秦商鞅等變法于后，至韓非兼收儒、墨，明法定制，規范并重塑統治權力，鼓勵農耕，獎勵軍功，解放農奴，給予下層民眾提升自我的希望與路徑。而墨子以底層視角的理想化思維，捍衛下層民眾的權益，抒發古今勞動者的心底呼聲，則匯成頑強的生命活力，以異于主流文化的別樣的崇高，融自身精華于統治階級思想中，成為中華傳統文化的光輝構成。

　　墨子學說，是中華文化的特異形態。

　　那么，什么是中華文化傳承古今的本質訴求?

　　——個體對整體的向心!

　　這其實是公元前500年上下古希臘哲學、佛學、猶太教以及其后基督教、伊斯蘭教的共同旨要。只是近代資本主義在顛覆封建統治的戰爭中，以個人主義、自由主義的極端化，將這個鏈條扯斷了; 相反，中華民族在反抗專制集權的斗爭中，并未全步西方后塵，而是在矢志不渝推動民主、自由的進程中，堅持不懈地堅守旨要，維護個體對整體的向心。

　　“修身、齊家、冶國、平天下”作為中華民族的千年古訓，代代相傳。它要求個體的每一個人，從平民百姓到官宦士子到帝王將相，確立以天下為己任的責任感，將承擔社會義務定為主旨，融自我于民族、國家之中。其根本意義，在于以崇高的宇宙觀和深刻的哲學思維，對人類自身行為準則的給定。

　　如何給定?

　　老子《道德經》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”大自然品類萬物，千姿百態，卻是一個相互聯系、相互作用的統一體。而人作為大自然的組成部分，必須對“統一體”自覺認同。

　　人是個體的。但每一個個體存在，建立在群體的基礎上。換言之，人不是孤立的，而是類的存在物，在類中生存，在類中發展，在類中創造未來;也只有在類中，才能實現個體存在的意義。因此，個體性的人應當以社會性的整體存在為前提。

　　準確地說，人是個體性和社會性的同一體。每一個人必須得到社會性意義上的充分尊重，也必須在社會性主導下規范自身的行為。

　　中華文化并非十全十美，其失于對個體權益認同不足;而其強調每一個個體對社會整體的自覺，則成為中華文明幾千年綿綿不絕的主脈，也成為中華文明不管涓流歸海還是驚濤拍岸，抑或支流旁溢，始終不曾斷裂而蜿蜒至今的動力。

　　這是孔學的底蘊，也是墨學的底蘊。

　　墨子從自然關系到人事關系，主張著物質的統一性。他辯證分析具體情況，深入論證事物的相對性。其論貴賤：“買無貴，說在仮其賈”。 物價無所謂貴賤，貴賤只是商品與其價格二者關系的變化。其論短長：“物，甚長甚短，莫長于是，莫短于是”。(均見《墨子·經說》) 長與短是相對的，從根本上說無所謂短與長。這和莊子“齊物”說略同，是莊子“萬物一也”的墨學語態。

　　墨子立足于大自然給定的萬物同一性，以此立論，提出了“尚同”的要旨：“是故天下之欲同一天下之義也”。天下人之利與天下人之義，形成天下人統一的信仰和思想體系，而不是狹隘地維護權貴利益的統治階級思想。

　　墨子認同私有制等級社會的現實，認同統治階級和被統治階級的差異，但他要求統治者尊重民眾，消弭差異：“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。”統治者的成功，在于以仁善統一民眾的意見，所謂“唯以尚同為政者也。故古者圣王之為政若此。” (《墨子·尚同》)

　　這是墨子政治主張的哲學底蘊。而這一“底蘊”，便是以墨子形態表達的對中華文化古今傳承的本質訴求。

　　佛教有“拈花微笑，法外別傳”之趣，旁流“禪說”直與釋迦牟尼明心見性;中華文化則以墨家學派在兩千年中“學說盡墨”，終于洗盡風塵彰顯中華精神之宏闊而重見天日。以至于胡適傾心推許：“墨翟也許是中國出現過的最偉大的人物”。(《先秦名學史》)

　　墨子作為中華文明史上唯一卓著成效的平民思想家，昂然挺立于近現代的時代風云。他的偉大，不僅在于他深刻的哲學思辨、真誠的人文關懷、精到的政治理論和開創性的科技建樹，而且在于他以身作則的艱苦奮進和創立墨家學派的實踐作為。

　　毋庸諱言，墨子以自苦為極的道德生活準則和超越歷史進程的崇高，確實難為社會現實普遍接受。《莊子·天下篇》論墨子之道，“其行難為也，恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何!” 司馬遷也評說，"墨者儉而難遵，是以其事不可遍循"。(《史記·太史公自序》)

　　然而，墨子卻帶出了一支“吃苦在前，享受在后”，乃至根本拒絕享受的類似“共產主義先鋒隊”的墨家學派。這個“先鋒隊”將自我融入整體事業中，為著弱者向強者的抗爭，為著墨子定義的人類正義事業，歷經艱苦磨難，前赴后繼，舍生忘死。

　　墨子首席弟子禽滑厘 “手足胼胝，面目黎墨”。(《墨子·備梯》)歷盡艱難困苦，無怨無悔地投身正義的事業。

　　陸賈在《新語·思務》說：“墨子之門多勇士。”作為這個自謂救天下急難的勇士方隊的統帥，墨子身先徒屬，一生奔波，周折于魯、衛、楚、齊等國，并欲南下赴越，推行他“兼愛互利”的政治主張。而為止楚攻宋，他日夜兼程，備嘗艱辛，無畏地撲向弓弩矢石、刀光劍影的戰場，不懼生死。

　　后期墨家學派一位名叫腹的領袖，居住于秦，他的兒子因殺人而論死;但秦王念其年老獨子，欲法外徇情。腹卻忍痛執言：按墨家法規，“殺人者死，傷人者刑”，這天下大義決不可因我動搖。于是，為著墨學的純潔，為著“公天下”理念的崇高，腹以大義滅親的壯舉，昭彰墨子精神，為法治正名。

　　《呂氏春秋·上德》記載：墨家領軍人物孟勝率領180個弟子為楚陽城君守城，面對強敵，毫不畏懼，舍生赴死，歷經激烈的戰斗，最終城破失守卻絕不投降，以自殺殉難，180弟子也隨同孟勝，無一人屈膝。 《淮南子·泰族訓》贊道：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也。”

　　這個“化”，固然有著墨子作為小生產者思想領袖相對保守的局限，但也激揚著墨子為大同理想的真誠，墨子要求信徒以嚴格的自律和清苦的物質生活，乃至舍生忘死來獻身于“天下大公”的崇高信仰，體現出中華民族誠信重諾的品質和舍己從公的“族格”。

　　這與耶穌訴諸于門徒的使命以及早期基督教徒的作為異曲同工;這與佛陀訴諸于門徒的使命以及早期佛教徒的作為異曲同工;而且，這與毛澤東訴諸于他的黨徒乃至早期共產黨員的作為異曲同工。

　　“一萬年太久，只爭朝夕。”崇高的理想和遠大的目標激動人心，鼓舞偉人和他的忠實門徒以沖決一切羅網之力，高歌挺進;只是被私有制社會現實的殘酷打壓，一次次、一代代地折斷先驅者的雙翅。

　　耶穌、佛陀，還有墨子，以及毛澤東，他們翔飛的翅膀折斷了，但他們卻躍升為天上永恒的星，逼視著、警示著，也激勵著人類歷史前行。

　　墨子之星，冉冉上升。終于，在21世紀的中國，與老子、孔子遙相輝映。

　　在中華文明史上，老子、孔子、墨子對立同一，他們以不同的階級形態，表現出人民思想家的本質訴求。春秋戰國，時代滄桑，物質生產方式的巨變，使新興的社會階層地主、士、小農、個體工匠、商人等脫離等級宗法束縛，有了堅實的經濟基礎。同時，反映他們經濟利益、政治要求的思想、理論也就成為社會的迫切需要。

　　如果說，老子以奴隸主階級思想家的形態，宣告了舊世界的覆亡;孔子以新興地主階級的形態，宣告了新社會的誕生;那么，墨子則以底層社會小農階級的形態，表達了對社會變革的空幻期待。而只有到了中國近代史，當徹底否定私有制的大革命顛倒乾坤，當幾千年助力極端私欲的皇權統治瀕臨崩潰，當人民主權對“公天下”的訴求洶涌澎湃，墨子的期待才有了著力處，墨子也便在歷史水墨畫的濃淡黑白中，漸漸浮現出一抹朱墨的春山。

　　墨子走到了歷史的前臺——

　　梁啟超號召：“今欲救亡，厥為學墨。”(《新民叢報》) 他甚至說：“墨子是勞動人民的大圣人”，“墨子是個小基督，從別方面說，墨子又是個大馬克思。” (《墨子學案》)

　　孫中山辦《民報》，稱譽墨子為平等宗師，奉其與黃帝、華盛頓、盧梭并列

　　為“世界第一偉人。”

　　毛澤東推崇墨子：“墨子是個勞動者，他是比孔子高明的圣人”。 (《毛澤東評點古今人物》)

　　墨子得此殊榮，意味著天翻地覆的新時代的開端。梁啟超是主張革命的，孫中山是主張革命的，毛澤東是主張革命的，而他們一致褒贊主張改良的墨子，是因為墨子精神的內在革命性。

　　墨子堅定地立足底層群體并為之舍生忘死的英雄作為，使他以顛覆舊制度的先驅者之份，無愧于與梁啟超、孫中山、毛澤東心心相連的偉大人物。

　　墨子，底層勞動者思想家。

　　 中國郡縣文化研究院  薛嘯塵

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