詞解

　　——哲學文化二十三題

　　西城 著

　　說明：本人作系列短文，對一些基礎性文化哲學概念做簡單勾劃，以此表達個人之所思所見，目前所及，共二十三篇，集之為《詞解》，近日以公眾號的方式，陸續呈現，因行文過程中，盡量追求簡括，難免不夠充分，故在發文時，部分篇目略加按語，對惠讀者而言，或有小補。其中第一至十一，意在進行個體價值觀的梳理，主要發揮傳統文化之核心精神，后十二篇，重在闡述社會秩序之理想，對百年來的革命理想及實踐，焚心以對。以本人所見，若士林階層果能普遍接受傳統之精神與革命之理想，以此為式范，持己有途，喻眾以理，熏染豪強，誡勉官紳，構建中華文明及政治理想的輿論高地，足可抗衡所謂西方文明之叢林語系也。

　　有無之境第一

　　面對繽紛變幻之世界，人們時常發出由衷之感嘆：世界真奇妙!這種由然而生之感喟，正體現生命靈敏覺知之面目。

　　人處現象世界，其對客觀之認知，總以感覺器官之捕獲為依據，通過意識整合，尋找現象界各種存在之因果和邏輯，其間自不難得出各種結論，同時亦難免產生各種困惑。以思想之梢棒蕩開困惑之荊棘，乃生命體認者之基本追求。唯有在確定認知中，人方能有所構筑，于懷疑之沙灘上，其終將難有作為。思想者緣此拾級，各尋路徑，上下探究，往來搜求，間有所得，便立山筑城，廣布其見，所謂思想界，因此豐富多彩而趨于有趣。

　　概而括之，人類之思考無非兩個方向：向外探求以熟諳物境，向內追索以安頓靈魂。按生命發展之過程，其思考必是先外而后內，自渾蒙入世，六根起處，皆是外境，眼觸手及，無非塵緣。自我意識覺醒之后，則大起物我之辨，別求身心安頓之法。此中糾葛，人所難免，淺深固然有別，用心實是一路，極思深究者，往往各有會心。

　　作為生活者和思考者，人生難免各種繁瑣，但在奔波與辛勞之后，卻往往產生幻滅之感，因各種得失所系之驕矜與卑微經常撥弄其敏感之心弦。人在各種瑣屑中奮力前行，其中之光怪陸離，貌似豐富多彩，卻常常僅足以自嘲。經過各種悲喜交錯之后，其越發向往那種從容安詳之生命狀態。百轉千迴之后，幸運之人頗能觸及所謂“內外一如”之境界。

　　生物學者發現青蛙有著奇特之視覺特性，其能瞬間感知動態之獵物，并彈舌以捕之，當獵物靜止不動時，雖近在咫尺，卻毫無所覺，造物之神奇在于保證其到嘴者必是有價值之活物，卻也限制了其更充分之捕獵域值。角斗場上之斗牛士總能賣弄各種手段，以戲耍公牛，一片彩布往往就讓貌似橫壯之公牛力竭汗喘，終至斃命，引起觀者之無盡嘆息。而所謂萬物靈長之人類，往往亦陷入類似境況而不能自知。

　　人之感知系統使人易于在現象世界里打轉，佛家所謂六根動處，六塵遮掩，即言此趣。其所謂“塵世”，即一切存在之現象世也。凡一切“存在”，皆有變幻，人以變幻之身，處變幻之世，常感無可把捉，而自身亦難免流離之感，其敏感、緊張，終世相隨，以至愈演愈烈，深陷苦境，因果攀緣，無時或休，如影追身，愈奔愈疲，其狀與角斗場上之公牛，亦大致無別。

　　人在現象世界里翻滾，難免想要確切把握其中之因果，其總是從躊躇滿志之狀態出發，隨著時間推移，終于難免疲累，一如場上之公牛，但少數幸運者于疲累之際，往往另有所見。

　　審視一切現象之去來，驀然發現其背景乃是虛無，而所謂“存在者”，不過如同海中浮島，而虛無則是整個大海。于虛無之背景上，觀一切現象之去來，如掌中雪花，易消而難存，其中遷延生滅之因果，亦可以縷析，佛家所謂“如來藏識”者，至此忽顯：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相無相，即見如來。此中旨趣，著意甚明，深達有無之際，方見實相光景。

　　作為東方智慧之載體，儒釋道三家之見地，在有無之境上，實有同體之根，佛家“真空妙有”之辨，如上所言，誠為徹底通透。道家無極太極之說，同樣依乎此理，所謂“無中生有”，“無”為“有”之母，明也，“知其母，守其子”，言在“虛無”之母體背景上安頓“存在”之童嬰，自然易得平順。及儒家所究“生死之際”，亦窺入有無之一斑。

　　基督教以“上帝”“子民”之說，大倡玄奧，立原罪之基，許救贖之途，設天堂地獄之景，奉禱告懺悔之行，給深思無憑者以靈魂安頓之法，竟至風行全球，錄得信眾第一，雖分香數路，亦花盛葉繁，至于源頭之猶太教，與后起之伊斯蘭教，其間分別雖有水火之勢，緣象執理實有相類之歸。究其旨，上帝、安拉皆端坐于“虛無”之“彼岸”，“隨從”、“子民”則糾結于“存在”之“現世”而已。忽一日，有尼采者驚呼“上帝死了”，如說破皇帝新衣之小男孩，當時駭人之語，確有發聵之功，所謂西方哲學，至此才與宗教秘語相溝通，燈燭熄滅之際，方見黎明晨曦。

　　所謂哲學者，必至于有無之境，才有端底根基，古今中西，概莫能外。作為世界觀、人生觀、價值觀之基礎，不在有無之境上言之，終將有所滯礙。近世以來，西方哲學以“存在主義”或“虛無主義”為名者，益彰其見地之究竟也。

　　人在現象界里，心智為“存在端”之各種牽纏所系，難以深入體會“虛無端”之空靈邃遠，即有所言，亦多是概念往還，少有真體實悟，故世情擾攘，糾結者眾，曠達者少。

　　所謂諸般文化者，類于此際設教，佛典道藏，萬卷千經，諸神上帝，般若凈土，不過依言設教，安排現世之事而已。其總是在體悟虛無之母體背景之后，諸般安排方始妥貼，撫現世之坎坷，示彼岸之坦途。世人神之秘之，固為未悟，嗤之笑之，亦多愚癡，唯真識真見，方得從容。

　　各家皆言明心見性，心在何處?性在哪里?心者，能知者也，性者，“生心”也、知其為生也，知此心物一體之生命狀態脫然獨存，在虛無之母體背景上皎然而出，于此，方識得其本來面目，立根乎有無之境，知萬有之去來，可謂見之矣。

　　至于撇開“虛無”之本體，全然依乎“存在”，探究現象之因果，則如“唯物主義”之所言，所謂“運動之規律”也，“普遍聯系”、“變化發展”、“內因外因”、“質量互變”、“否定之否定”，自有其一般規律，如佛教之“因明”，邏輯之演繹，對各種分類學科之研究，皆有啟發，為功亦巨，只是以唯物之旨，總難避“物質主義”之瓜田李下也。

　　心物之辨第二

　　按：哲學基本問題是馬克思哲學體系的經典提法，此前并無此說，其用意旨在揭示“唯心”之荒謬，從而自證“唯物”為不欺。但從“安頓身心”的文化深旨而言，若必認各種所謂“心性之學”為幻妄，則難解人情復雜之糾結。若欲重建馬學之社會秩序，必須援中華傳統之心性之學以救其弊，故此題不可不破!

　　當世之言哲學者，有唯心與唯物之辨，馬克思論此事，以物質和意識之關系為分野，辨其主從。唯物者言之，則曰：無物質豈有意識?唯心者言之，則曰：吾未覺之，其果在乎?各執其詞，狀無可擊，貌似深刻有趣，其實此命題本身即是問題之關鍵。

　　辨心物者為誰?人也，人何以能辨?有生命也，生命者何?心物一體之存在也，以“存在”言之，則心物同是一端，在虛無端視之，則一例消解。人所以有心物之辨，在于以能識能辨之自我為本體，進而確立生命之方向也。人之所求，為心乎?為物乎?若著眼于物，則以物為事，著眼于心，則以心為事。人能離于物乎?未能，其能避于心乎?亦未能。兩相關照，方得圓滿，執其一端，必失其偏。所謂哲學者，開啟心智者也，開啟心智者為何?以安頓其生命也。

　　生命之需安頓，正是生命作為心物一體存在者之基本面目，如頑石飛沙，任其所之，終無一語，并無半毫是非，生命之為有靈，必備其物，必擇其境，必適其心而后乃止，不然，自不免尋尋覓覓，四顧徬徨，時生畏怖之情，難得自在之樂。

　　所謂哲學者，先將心物歸于一體，然后分類以求，自然和恰，言唯心，言唯物，只一個唯字，便入了偏門，難免口舌之訟也。

　　于物境上論事，固有其所得，可平物境之溝壑。于心境上論事，亦有其所得，可安躁動之人心。若言物者不及于心，恐縱“物質主義”之狂馬，言心者不及于物，恐放“犬儒主義”之心猿。

　　入得有無之境，方知此身之難遇，悟到陰陽之理，才識我心之靈明。難遇者終不可久，靈明者畢竟豁然。格物見心，自是家事，足己安人，豈非大賢。以心物為辯者，可稍歇也已。

　　格物正解第三

　　按：格物致知之語，乃儒家“理趣”之出發點，然真解其旨者實鮮! 陽明所謂龍場悟道，乃于此際豁然得旨，所謂心學開派，理學入門，皆于此抬腳，究其事，亦不過只是先儒張口處。只因前人多眛其旨，才成宋儒門戶，一言道破，不過如此。

　　若言格物之難，當知深思非易，立根有無之境，自成脫然之喜，以無觀有，方見真有，此事之后，言修齊，論禮樂，才有真教，若戀境不離，只在“心學”中打轉，必墮于末流，恐涉于空談，難免于人譏，后賢攻之者，亦圖救之爾。

　　人，便是個人，果是通者，即儒釋道亦是假名，何必宗下有門，門中列派，自高門墻者，打破了不過瓦礫，我見陽明，不過痛擊兩掌，大笑三聲，而已!

　　格物一詞，本于《大學》，兩千年來，鮮有正解。惟北宋司馬光，明示其旨，奈何世之學究言論，多有穿鑿，互相因循，愈傳愈俗，至陽明格竹，成文史惡趣，后龍場悟道，審知其旨，卻不用溫公之語點破，留與后人繼續撥竹尋草，頗涉惡謔之趣!龍場之后，大倡心學，宣“心外無物”、“心外無事”、“心外無理”之論，明乎其已深得格物之旨也。

　　后世之陽明信徒，動以陽明為辭，雖頌言萬千，竟莫悉其旨，若玄若奧，自高門墻，扭捏規步，可憫復可愕也。

　　所謂“格物”者，排除干擾而已。“格”之為詞，其基本意為“排拒”，最為直白，“物”者，“我”之相對者也，“我”為存在之本體，“物”則為外在之客體。格物之意，正是明心見性之旨，以顯露卓然獨存之本體，使其從物境擾攘中解脫出來，直面自我，而后方可言及其他。故《大學》之旨，言之甚明：曰在于誠心，在于正意，在于修身，在于齊家，在于平天下。反求之，曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”欲見本心，先除物擾，常在物境中糾纏，有蔽此心之靈明，故言首要在于格物。后之儒學末流，言格物為“分析事物”，聽起來煞有介事，不過是學究俗語，無關痛癢，卻成定論，實虧先哲之道，有誤后學之身。

　　作為儒家基礎概念，說破不過如此簡單，但正是這一概念，卻使儒學之旨，免于流俗，大學之道，入乎道境，豈不為重乎?學者之難，正在生死關難破，財富觀不立，見之悚然，百轉千回，終不破題，良有以也。遂致圣種難接，謬傳千載，真可嘆矣!言筌之障道，若是其甚也!

　　朱熹所謂“存天理、滅人欲”，其用意亦大致有契于格物之旨，但終究在此基礎性概念上，未出正解，且立言陡峭，有泯性天之真，到底虧乎圣道。毫厘之失，千里之遙，百年倏忽，幾多紛擾，可發一嘆!

　　欲望解析第四

　　生命所以是一種奇妙之存在，恰在于其覺知到存在之背景乃是虛無。一切生命均在此背景上茁壯成長，呈現其千姿百態之面貌。這并非生命理性之表達，恰是受先天神性之驅策。孔子論性，曰食色而已。究其源，食乃為生命之存在，色則為生命之遞延。叔本華則更透脫，統之曰：生存意志。所謂欲望者，乃生命之門戶，凡欲識性知命，并解析百端世事者，舍此之外，別無入處。

　　以此論之，則所謂欲望，其本源處無非一段生生不息之意思。所謂萬物有靈，謂之萬物有欲亦可也，趨利避害，人之常情，利生為心，有情皆然。人們之努力做事，學技學能，所有紛繁世事，各種力爭上游之趣，其最初之源動力，蓋發于此。

　　為食之事，說之甚易，為色之事，解之甚難，雖難，亦必贅言之。

　　渴望繁衍，乃眾生性天之秘，而繁衍之道，要在擇偶，一見鐘情，何以鐘情?見異思遷，何以起意?此間著眼處，皆是生生之機。體健者易選，性善者多情，體健者獲佳苗，性善者能育雛，才高者易遇，智大者不孤，無他，自然之理矣!

　　食之事，為當世存延，色之事，為身后遞續。以食事色，亦物競天擇之理。閑看農家庭院，雄雞飲啄之間，常有殷勤之舉，富家之子，易求好婦，財大之人，例多美遇，人之盛裝華服，自彰裕饒，皆于此中獲趣，雖曰無求，亦是自得，其間瑣瑣，如弗洛伊德之論，不煩多言。

　　上言本能之欲望，固與鳥獸同其理，所謂人也者，應別有所求乎?其所求者，亦皆為欲乎?舍此又覺詞窘，生物學者創本能一詞，頗能濟之，后言各種心理上升路徑，總要觸此心相，言筌障道，不可不審，而心理學者復用意涵稍寬的“需求”或“需要”之類詞語，亦有心也。

　　古圣今圣，先賢后賢，無不著力于此后之分教，孔曰求仁，孟曰取義，至西哲所謂“需求層次論”，皆是階梯之登，向上之路，總未有別。此處設題，旨在探發動機之核而已。

　　激情與自在第五

　　按：上篇言先天之根，本篇明體受之驗，所謂心性之學，明心而見性，豈外乎人情之常?宋儒“存天理，滅人欲”之言，徒遺“反人性”之批，自“五四”以至于今日，每言及“傳統文化”，疾首頓足者與傾心祈慕者，各逞口舌，愈分愈岐，此狀遷延無已，談所謂“復興”，吾未見其可也!為記。

　　上天賦生，予其靈也，撥之撓之，動其欲也，食色之事，不可不求，一求不獲，便成煩惱，此事才了，他心又起，諸事攀緣，不可勝紀。曰“苦海”，求“彼岸”，平常之時，尚可牽延，煩惱才聚，便發悲音。設教立言之士，開門立戶，必于此處做接引，所謂諸般文明者，東方西方，儒釋道耶，為解人情之窘，各有方便法門。

　　儒曰孔顏樂處，釋言西天凈土，道曰七情不動，耶論勝境天堂，皆言離苦得樂之法，千經萬教，例于此處著眼。樂境誠乎難臻，皆標為修習殊盛方可達成之事，以此為鵠的，引人入深境。苦樂之辨，固屬人情之淺近，亦是靈魂安頓之大要。所謂宗教，不過言之深切而已。

　　人生世間，樂憂雜錯，食髓知味，誰曰未見?只是樂境難至，苦緣易接，歡短愁長之嘆，歷為詞客所衷，唯愿長守樂境，不墮愁城，此乃人心之公理，生命之定則。蓋樂有兩境，不可不辨，一曰激情，一曰自在。激情者，在欲望達成之點，自在者，在欲望達成之后。激情之淺深，源乎所欲之大小，自在之恒暫，亦本乎此。未獲激情，終難自在，修者之用心，在于善保自在而已。

　　若論樂境之高下，則自在更勝于激情，激情只在一瞬，自在可成恒態，自在之為道妙，古德多有化語，禪門公案，最切此理，且聽唐時高僧大珠慧海禪師講法故事：僧問：“和尚修道，還用功嗎?”師答：“用功。”問：“如何用功?”師答：“饑來吃飯倦時眠。”問：“一切人都是這樣，跟大師您用功一樣嗎?”師答：“不同。”問：“怎么不同?”師答：“他吃飯時不肯吃飯，百種需索;睡覺時不肯睡覺，千般計較。所以不同。”僧無對。

　　佛老論法，有所謂“至簡至奧”之言，“自在”之為心，則是也。后世王陽明有詩：饑來吃飯倦來眠，唯此修行玄又玄。說與世人渾不信，偏向身外覓神仙。正是對這一理趣之發揮，此類之言句，中華典藉中俯拾皆是。

　　人皆有欲望達成之體驗，也深知達成以前之艱辛，由此知欲望之役心，恰成人生之苦趣，佛教以“八苦”作基，宏演四諦，道教以七情不發，昌論中和，無非以制欲為念，自在為心而已。人若識自在之為趣，則焦狂之心可歇，爭競之情頓減，性天祥和，能愛能助，物境必然寬平，自性趨于圓滿。以此持生，庶乎近矣。

　　尊嚴與評價第六

　　按：人對社會評價之敏感，乃根于生命存在之本能，如前《欲望解析》之所言，“食色”統之于生存意志，而社會評價之優劣，則決定其存在狀態之安否，亦“生存意志”之必然趣向，食色之外，此為人之第三根性，亦是脫離一般生物狀態之殊勝處，所謂“社會屬性”者，以此。孟子“四維”之寬格，宋儒“綱常”之窄框，高下雖然有別，用力同在一處。

　　人作為主體之存在，無不希望在客境中得到尊重、接納、歡迎、以至簇擁，必如此其所謂幸福感才有著落，又深恐處于否定、排斥、驅逐、以至討伐之困境，這必讓他體驗痛苦以致絕望。此中趨避選擇，誠不必論。

　　所謂尊嚴者，乃自在為心之基礎，亦現世生存之大需。一般而言，謂人人都有尊嚴，但尊嚴其實有存續之條件，亦有等階之差別，低者止于“無害他”，高者在于“利于人”。故需善自護持，努力營求。害小者易挽，利多者耐磨。有利少而害多者，有利多而害少者，此中揀擇，頗費忖度，若發心中正，應得其旨，古德有聯曰：但求無愧我心，何必盡如人意，自屬知味之言。

　　社會評價之為大事，其理端在乎此。善惡是非標準之建立，豈小事哉!所謂個體價值觀、社會價值觀者，必于此處做根基。所謂意識形態者，端在建立基于其價值觀之社會評價體系，其中之善惡是非，必有所憑。以歷史發展階段論之，封建社會有封建社會之善惡是非，資本社會亦然，以例推之，今后無論何種社會形態，亦必將有與之相應的價值標準。良好的社會評價體系，是社會和諧運行之基本條件，儒者所謂“君子之德風，小人之德草”，以君子能主導社會評價之話語權也，所謂“榜樣的力量是無窮的”，在于榜樣有承載評價體系之功也。當年處處是典型，奉獻社會確有標兵也，現在一心謀囤積，錢財多寡乃通用身價也。

　　若無穩定之價值觀，即無穩定之社會制度。價值觀之混亂，即仲尼所謂“禮崩樂壞”者也。為國為政者，豈可不詳審而深思之乎?“文化自信”、“制度自信”之提出，可謂深矣!巨目已張，宏聲漸起，文化之解析，制度之修彌，雖曰雄關漫道，終亦有所冀也。

　　強弱之辨第七

　　按：近世解析中華傳統文化者，一則曰“弱者文化”，再則曰“陰性文化”，說之者描天畫地，聽之者如獲真言!有好議者繼續發揮：美西有文化沒歷史，中國有歷史沒文化。大致謂溫良恭儉讓之類，不足為訓，美西之“狼性文化”，才是真文。所謂知識階層，多有此類怪論，如塵沙飛揚，毒霧彌空，所謂“文化自信”，幾近風雨飄搖。如正常行走之人，聽旁人說一句“你那樣子不對”，即刻癱軟于地，如中邪魔，所謂西化派之群，心癱者實不在少!叢林法則，原屬自然，文化之旨，意在抑暴。簡而言之，“以強凌弱”歸于叢林，“以強濟弱”類屬文化，前者只在力勝，后者才是真強，本乎此意，乃作此篇。

　　老子曰：勝人者有力，自勝者強。如此，則強弱之理明矣!

　　世人平常所言“強者”，大抵在于勝人，于比較中求虛解，故世所謂“強者”，不過著意于兩端，一曰足用乎己，二曰炫視乎人，執此以求，世之財多位顯者，比比皆是也。其果如是乎?勝己之事，在于治心，曰：足乎己無待于外，非賴于外在之比較也，以圓滿自在為持己之旨，議其非強，豈可言乎?勝己者必能濟眾，能濟眾方成莊嚴，若己心未了，動涉私情，雖百般詐偽，總是霧障。

　　有言中國固有文化為“弱者文化”者，誠未識古德之旨也!即以儒家言之，曰修身，曰齊家，曰治國，曰平天下者，豈弱者之可為耶?尊儒之世兩千年，俗儒紛起，自悟不深，偏好責人，積弊日久，其來有自，為君者不思王道自守，論事者總以尊卑為念。利害為心，壓良為賤，宜乎朝代更迭，代興代廢也。古圣有知，必哂之亦痛之也!

　　自勝之強者必不愿乎獨得，必愿人人為自勝者，意在勝人者則否，此言強弱者，固不取勝人之意也。以人際之理言之，強強易相處，弱弱難同群，何也?強者常思乎濟，弱者多愿乎得，強者常有愛莫能助之憾，弱者常起彼多我少之心，強者多憫，弱者多怨，此為必然之理，故人之相處，弱弱必散，強弱能洽，唯強強相遇，方為多趣，所謂君子之交，誠乎難得之遇。古語勸人者之言，于此甚多，“能饒人不是癡漢，是癡漢定不饒人”，“大人不記小人過”，“能夠吃虧包憨，方是領家之人”，凡此類語，皆言強弱相處之理。當世極圣者詩言:六億神州盡舜堯!其獎勉之意，豈虛言哉，惜乎解之者甚寡!

　　儒者論君子小人，以強弱之道言之，其理更明。西哲大匠弗洛姆所謂“生產性人格”與“囤積性人格”者，其理亦通乎此。

　　仁愛之光第八

　　按：釋曰“慈”，儒曰“仁”，西人崇言“博愛”，皆輝騰人性之光，同趣文明深旨，言雖有異，理則無別，所謂東方西方，此際豈有彼我?只是平常言語到處，望于人者甚多，求諸我者卻少，然而，真要見著光景，確然只在我處。

　　眾口相傳之“仁愛”，只在強者那里才有一些真消息。強者之有仁愛，譬如富者之有財貨。

　　人們平常所說“愛”之一詞，其意大致有二，一曰“想獲得”，二曰“愿成全”。以此推之，兩者之意，竟致相背，言語之障道，又一顯證也!世間男女于感情糾結處，常辨所謂情之真偽者，每于不覺中，漸深其理：“想獲得”源于自我之缺憾，“愿成全”則根于自性之圓滿。

　　仁愛如同生命之暈光，有此光者，必不難于被其他生命所感知，并被接納、歡迎、以至簇擁。如此，則有仁愛者，即達至其生命體驗之理想狀態，更趨安祥自在。

　　仁愛之于人生，亦如草木之有花開，時至則現，實不可拔其苗以強求。儒教道教，釋教耶教，千言萬語，總此一教。施教化者固然著眼于社會秩序之規范，真體驗者應知自性成長之本源。從先天自性出發，重建靈魂歸依之所，方有可登之級，可趨之境。

　　人以自在為心，則物欲之縛可解;復以仁愛為懷，則人情之戾可消。可以有產，可以共產，天下物養天下人，萬事具足，天下人理天下事，雖難必易。同心一向，胡越猶是一體，以己為城，骨肉即為行路。

　　生死之間第九

　　按：以生觀死，或怖或疑，以死觀生，且珍且奇。宗教所以繁興，只在此處設卡，許天堂之景，演輪回之戲，牽粘有法，聚眾為能，達者觀之，哂然而已。一言道破，自性奮起，乾坤昭然，更無他秘。

　　“生死事大，無常迅速”，生不可久，死不可避，物有成壞，事有終始，此誠宇宙之基本法則，而人之所必須面對者。今言世界觀、人生觀、價值觀，及所謂財富觀與婚姻家庭觀者，豈可坦然避之乎?

　　古今之士，曠達生死者甚多，然終未貫之于儒家未流，此儒教之難于佛老也。貪生畏死，豈可不死!只一個生死關未破，便三觀難立，七情有惑矣。試循其源，夫子有語蔽之也。

　　一句“未知生，焉知死”，障了多少學者向上之路，應補之以“未知死、焉知生”，則更趨圓滿。社會上流傳一句放達之語：“人偶然的活在這個世界上，唯一可以確定的事情是死亡”。人能認真地面對死亡，方可認真地面對生存，不然，活著或不免于茍且，死去亦難免于狼狽。智者論讀書之法，有“入得出得”之言，真通澈之論，于此可征。

　　只有在虛無的背景上來體認生命之存在，其個體生命才能卓然獨存，如此更解為生之深味。以我觀之，非孔子未破生死之關，其正是在深悟生死之后，著眼于現世生活，著力于安排社會秩序，故以賦生之恩設教，以種族綿延為旨，對個體雖有綁縛之敝，在群體亦收組織之功，長史已過，不可追矣!

　　儒者向以重喪為言，所謂“死生亦大矣”，因死不可避，故戀生之情尤切，其對現世生命之關照，反使纏縛更重，如以手捉水，終是徒勞。樂生悲死，人情不免，達觀者鼓盆而歌，可以為勸矣。

　　真入孔教堂奧者，誠乎于死生之際，未嘗不透，此中旨趣，孟子言之甚明，魚與熊掌之篇，其義實非淺近，若生死關未透，能出此文乎?司馬遷“泰山鴻毛”之論，文天祥浩然正氣之歌，得孟子之心矣。

　　道家講陰陽之理，及西哲所謂存在主義者，從生命意義上而言，大致皆深究生死之義，佛徒所謂“正法眼藏，涅槃妙心”者，更鐘乎此，不論也。

　　悟入可生可死之境界，才堪談見性;敞開能愛能助之胸懷，方可論解脫，此事不通，處處掛礙，所謂“自勝者強”，不將此心打入死地，如何得勝而歸?老子曰“吾所以有大患者，以吾有身也，及吾無身，吾有何患?”此皆自勝之法門，惜乎真解者實寡。

　　皇家之子孫繁多，阡陌之中時見，莊生之苗裔何在?萬古英名常存!故存延之道，不在子孫，獨立世間，備德其身，自體超然，昭昭千古。瞽叟不明，虞帝莫能為之爭。奮力自成，方為正念，存歿之道，應如是觀。

　　人神之戰第十

　　按：“文化事業，關乎神明”，此言文化之為重。然而神之一詞，確乎具有某種終極意義，各種宗教，最善此語。若把宗門打破，尚需妥善安置。反復思之，不若把假神打碎，人人分個真神，各自看護，勿令散失!

　　作為文化實體概念，“神”之一詞，在各種文明體系中，都有大致相似之內涵，從“完全超越人類”，至“遠超平常之人”，指向雖然有別，但都承載著各自的深層寄托，并為個體超升提供了歸宿方向。作為“外于人類”之實體，不斷被人們從各個方向窺破，西方如基督之神，在文藝復興之后，事實上已歸于幻滅，而東方文明對于神祗信仰，更多只作為某種心理調治之權宜，工具意味甚重，而價值歸依成分甚少。

　　現今之社會，早過蒙昧階段，但“神”之一詞，已入文化血脈，誠不可廢，若定要給“神”找個可靠落腳處，則可借“遠超平常”之意，將其歸于一種個體生命之高級狀態，根據窮達之別，人生之狀態大致可分三等：“足乎己無待于外”，乃人之極;“利于人而有濟乎眾”，乃神之始;處心害人者，固屬鬼域之中也。

　　以利他為神性，乃得神性之真解，不賴幻妄之像，盡在方寸之間，倫常之內，個個具足：父母之于子女，固是先天神性之深根，子女之于父母，亦是后天神性之恒有，至于兄友弟恭，夫義妻順，師徒友與之類，做到真處，皆露神性之光，極而言之，若摩頂放踵者，則通身是神，光芒萬丈也!階梯之路，人人可登，偶遭蹇厄，仍可希求。功有宏微之別，事有淺深之階，循此以求，總是文明之旨，舍此不論，豈是風俗之教?

　　人性淺近，依乎本能，只因欲壑深幽，迷于囤積之習;神性超拔，宗乎輿評，持身圓滿自在，存世愿有余香，以終將幻滅之身，成惺惺揖別之事，自是徹悟者終極所思。尼采所謂“超人”，正是發現“上帝不在”之自覺，因剛從幻妄之神處覺醒，堅決回避其詞，故創“超人”概念，因其開悟之際心理撞擊太過猛烈，故所出言句，近乎瘋癲，遺于后世各種岐見，自己亦終歸于狂，真可嘆矣!悟境前后之悲喜，固非未經者所能盡知。

　　“人性論”作為現代文化之顯詞，由來已久，用破身外妄念之神，以突破傳統神權及宗法權，對激發個體勇氣，鼓唱心性自由，發展科技，興旺市場，實在居功至偉。論者言及“文藝復興”，必深嘆啟蒙之功，此為社會演進之基本事實，乃學界不移之論。言之中國，“五四”之際與改開以來，則大致亦循此理。然而社會風俗之演進，各有內在發展邏輯，歷史上神權宗法有規范秩序之功，亦有侵凌橫暴之弊，極之則天怒人怨，人性論以適情逸性為號召，有鼓倡個體之能，亦有恣情縱欲之惑，與修道者所謂“走火入魔”者，大致相類，若以圓滿自在為人性之歸，復以濟人利物，為神性之始，不違人性之旨，通徹向上之路，足荷“文化”之旨乎?

　　本篇設題為“人神之戰”，意在言人性之根深，神性之難啟，所謂“戰”者，首在內心之交爭，所謂“自勝者強”，是也;至于社會善惡正邪之爭，推其理可也。

　　丹道逸聞第十一

　　按：煉養之事，多謂作宗教行為，但觀其理論，其實人人可為，對于真正修習者而言，幻妄之神只是話頭，并無多少實在意義，所謂“即身成就”之理，乃踐其事者之通識。就終極體驗而言，所謂仙佛之說，只作個體身心境界論，不必崇之為社會信仰，以生死觀論之，長生久視雖不真，灑脫從容則不假。從鍛煉身心、愉悅生命、提高生命質量的角度，若個人條件允許，完全可以象太極拳一樣普及，層次高低且不論，過程中確有引人入勝者也。

　　對于必將歸于太虛之生命而言，除了現世的追索和消耗，人似乎別無選擇，借著能生能育之先天秉賦，終其一生都在尋覓著可能的宣泄之途，正如弗洛伊所述，萬般牽念，一夢無休，此后言“自由、解放”者，東西風靡，日趨熾烈。網絡繁興以來，更助其勢，人無長幼，觸目即是，巨潮之下，世情遷改，緋聞逸事，都是惡謔，鄉間閭里，日夜添柴，明星政客，最著潮頭。佛家所謂末法時代之惡趣，已臻其極，誘之引之，市場有鼓噪之求，為樂為苦，人人有依違之選。

　　面對同樣境況之生命，所謂各家宗教，卻另有言說，以佛道兩家為著。佛家禪修之法，道家丹道之術，皆顯言其事，其中道家之內丹學，語系完整，結構深密，為生命體驗者，別開思路。

　　“順生人，逆成仙”，只此一句，便是轉身之機。“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道”，此言道家修煉之階，其中煉己筑基、經脈循環、心腎互濟、結胎出神等各階段之光景效驗，皆有巨量文辭，丹經萬卷，盡是此事。收其功者，代不乏人，所謂鐘呂心法，《悟真》、《參同》，南五祖、北七真，各有盛況，觀其言句，足啟神思。

　　關于生命之著力方向，自古有出世入世之辯，往往涇渭殊途，只因耽于所甘，故而蔽于瞻顧，若使人人皆知其事，衣足飯飽之際，循此安神息心，樂享道妙，自然有益于人情，亦將有補于時敝，以之淳風俗，風俗必厚，以之施教化，其功必久。言共產者，應思共產之后當如何，言大同者，應思大同之后當如何，此類深秘之事，實為傳統文化之真蘊，固深可發掘者也。

　　社會之優劣，最賴于關鍵之少數，所謂關鍵少數者，大致為有權者、有財者、及有知識者，其眾恣肆，社會必亂，其眾自守，社會必安。而此類人于物境上多得從容，若其心無休歇之處，恐難免于狂亂，驗之以吸毒者之跡，可以為證。若率以丹道示之，或有深心之求，其為功，或遠過于西方所謂上帝之教也。

　　家庭之窠  第十二

　　按：家庭問題，是中華傳統文化最核心的關注點，更是整套儒家體系的出發點和歸宿，并以此構建社會模型。所謂“家天下”，今人言之，多為譏議之語，但依理思之，若果能天下為家，物我同胞，豈非萬民之幸乎?所應究者，不過在暴虐之家抑和順之家爾。

　　傳統中國數千年治亂之軌轍，總歸于二子，一曰孔圣，一曰商君。孔教以種族綿延為系，至之曰：不孝有三，無后為大，則明乎其旨。商君以編戶立規，則宗法可系。二子相用，秩序遂可維護，一則以禮，一則以刑。至于相生相養，互連互坐，皆于此中打轉爾。

　　論者每議宗法之弊，曰戕性、曰害理。所戕何性?所害何理?必剖之而后能破之。封建末世，覺者驚呼孔教“吃人”，疾言曰“救救孩子”，百年已降，公案未決，方言復興，孔學又起，何揚何棄，不可不辨。

　　生命遞延，本自天性，關雎鳩鳴，相悅有情。愛育新生，相伴相融。然男女之事，生生不息，此事才了，別情又起，每見好色，便接神思，縱然片刻魚水之歡，亦是誕育綿延之意。貪權戀物之事，必于食色縱橫處著眼，古今一理，更無他解。

　　家庭之設，必究其理。重在誕育，兼安身命，夫妻相系，唯恐放縱。兩心相合，其樂融融，一有乖違，萬般苦衷。情消愛弛，多生風雨，本欲護幼，反更害子，此中得失，不可不思。

　　為解家庭紛亂，古人甚重女德，所謂按住一頭之意歟。男權昌大，宗族蔓延，宋明所謂理教，大略可于此解析。所謂男外女內之職分，緣此以為旨趣。

　　生存競爭，百事交縱，父子兄弟，以家為城。以種族綿延之旨，成父父子子之教，忽個體性天之自然，儼國體家法之秩序。所謂教化，務求馴良。每致滅個體先天之珠，成寶黛陌路之事。遂使垣墻之內，每有世外之想，衣足食飽，反有無量之悲。雪芹巴金，同此一念，魯公圣者，援狂泄憤。劍舞于無物之陣，四顧彷徨，嘯呼于大野之上，自撫其傷!

　　孔孟修齊之教，本有不易之理，所應辯者，唯何以修，何以齊。所謂修者，在于自知自成，所謂齊(濟)者，在于能愛能助。只一個修字，引之即為圣賢，只一個齊(濟)字，發之便成超人。孔丘尼采，其旨相類，所謂東方西方，多是偏執，識者觀之，哂然而已。

　　復以種族綿延之旨析中華文化之病，在種族鏈條上，個體之本體意義已被弱化，極而言之，個體只是種族鏈條之一環，語及“不孝有三，無后為大”，則其旨甚明。故后儒立教之本，固言宗族而已，因此國人所謂“自私”，稍擴之，即引為宗族自私，每見積財無度之人，世皆怪之，貪占億萬，猶且不止，問之，必曰：為子孫萬世爾，一旦系縻，尚不悔悟，每涕泣曰：為累子孫若此!

　　父父子子之教，向來是儒者看家之物，曰“圣人以孝道治天下”，后之攻儒者如“五四”力倡新文化之諸公，雖極盡其能，終不能破，雖大呼“救救孩子”，卻難覓救贖之法，縱然披發佯狂，依舊頓足無措，今試解之：

　　言孝道本乎天然者，首在賦命之恩，曰“身體發膚受之父母”，誰曰不然?于是先給“孩子”加了一道死鎖，之后依此推演，至“父教子亡子不得不亡”,可謂極矣!觀其持論，實另有潛在邏輯，曰“人之所有，至貴者命也”，父母有賦命之恩，固是終生之“恩主”，其為債乎?若言其債實有，則誠無可逃，亦市道也!然其債果有乎?

　　若論此事，當辨生死!人生一世，暫寄須臾，生何為幸?死何為悲?得自在者，生是自在，死是自在，未至其境者，生亦可悲，死亦可哀。對于必然消彌于太虛之境之生命，不過鏈條之一環，為樂為苦，尚難自臆，誰能定其后一環之必樂耶?若為子者生而幸，自慶其生，若其不幸，可怨其父母乎?若人悲夫其必死，而能留跡于世者，以子孫為最切，若其乏繼，或以為無涯之憾，必愿乎生養，應認作天地之化育，豈是一己之浩恩，必明生生之理，方是真父真母，以能愛能助之心，自甘撫育，以養而成之之心，盡心教導，何來冤家之怨?何來追償之心?如曰“養兒辛苦，終將有報”，便是在其子未到之時，先單方面訂一契約，人生而不平等，莫過于此!即以市道論，另一方缺場，此契約有效乎?

　　如此論之，生命誕育之事，非特先天本能之趨策，亦是后天理性之揀擇，非子求之于我，實乃我求之于子,生不為恩，孝不為分，生而平等，方見真心。

　　至于相生相養，別有其理，容詳辨之：能愛能助者，性天和悅，人樂親樂近，豈特親生親育耶?路人相見，相顧而笑，猶且可親，況自幼相扶者乎?父母之親，若發自至情，人誰無知?相擁終老，不愿乎離，友與之情，亦可至矣，豈特父母而已!

　　若必曰“天下無不是的父母”，多少不肖之人，一旦為人父母，便爾超凡入圣，豈不太過便宜?善惡之標準，由何得建?觀之目下，多少人倫慘劇，花心蕩漾之徒，賣女害兒之輩，豈鮮見哉!又有多少啃老之族，虐老之輩，兄弟爭訟，姐妹成仇，昔孔孟以為必當如是者，必乎?要之，強者之為心，可為父，可為母，可為師，可為友，弱者之行事，為子未必能濟親，為父未必能教子，為兄難為悌、為弟難為敬、為友難為信，為國難為忠，只一個營營茍茍，渾然一世，其命自成，又何必強其子孫耶?

　　以我觀之，與其“救救孩子”，不如“救救父母”，若父母得救，孩子自然易救，父母猶然朦朧，孩子終處獄中，若言傳統文化之復興，此處不能道破，終是一盆糊涂醬也。

　　若人能從家庭中悟得強者立世之法，則其在社會結構中，自然別有面貌，父子之親，尚不以市道為恩，則朋友間事，亦可淡也。平素見常人之生怨懟者，多以私恩相計較，曰“我曾對某如何，某今何以待我”者，比比皆是也。其間是非，雖多瑣細，然大體可以強弱辨之，強者易群，弱者常孤，自然之理也。

　　孔教之著眼，大致借助相生相養之特殊關系，構建尊卑之序，進而構建社會秩序，非不通強弱之辨也，曰父慈、曰子孝，曰兄友、曰弟恭，其論自認得乎天然之趣，合乎邏輯之理，然父何以慈，兄何以友，若其不慈不友，又如何也?為父為兄者，若是真強者，理無不成，強者可以慈，可以友，受之者能無感乎?若父兄之不修，將何以救之?此中分教，實缺言語，致使后來之輩，專務尊卑，強布教化，自認天成。授愚者以刀繩，陷幼者于苦境，雖收宗法威權之功，實傷性天活潑之趣，養奴則有奇效，勵精實虧其功，魯圣《風箏》之隱痛，于今思之，可辨也已。

　　人之修否，并不以年齡之長幼為續，后發先至，所在多有，強以長幼為言，為勸固可，為論實難，所謂修齊之事，必是人人用功，個個同求，相率為俗，和風自暢。傳統社會所謂謫長嗣續，操作中往往大有乖違，風俗因循，理有未契，固所難免也。

　　五四以降，個性昌達，國有累卵之勢，人有自奮之心，認孔孟之道為蓄奴之教，乃全力破之，務求人人為強者。其時于婚姻家庭，多有深思，進而對宗法制度，眾口討伐，新文化運動之源動力，端在乎此，“向蔡同盟”，獨立高標，自由婚姻，成一時氣象。所謂“自由人之聯合體”，究其核心，必是有感之人，兩情相激，一日得嘗，至欲忽達，激情自在，一時俱來，圓滿自足，能愛能助，心地頓堅。稍涉攀緣，便成苦趣。強者之理初透，個體莊嚴忽顯，一場真愛，使多少俗子，頓得超脫，實勝過千經萬教，豈是等閑!

　　男女之情，尤其初戀，最合禪理，其中機鋒頻觸，轉語斗法，非處其間者，不可解得。人們在濃情之后，往往大起宗教情懷，良有以也!

　　必使做夫妻者皆成能愛能助之強者，其做父母，自然易得和樂之光，養子養女者，不過代天化育，不必私心持之，凡嬌縱或奴視之者，愚也。于此處示平等心，恩債兩消，方歸性天之真。今言家庭婚姻者，于此可發揮者多矣。

　　王道探微  第十三

　　按：今言傳統文化者，涉皮相者多，探其旨者少，若傳統之精神不足應當世之事，果是糟粕，又何來復興之談?誠有千古不磨之真蘊，則必有無可置辯之公理，所謂王道理想者，正屬此類，故究之。

　　儒家所謂修齊治平者，向上一路，自然歸于王道，此人之出，內修必期乎圣，濟人必示其能。內修為圣者，人人可為，所謂“足乎己無待于外”也，而能濟于眾，則非有力者不可為也。圣人之為類，賢人君子者儔，可也，其言等階之差者，亦言筌也。其能自勝之強者，以自在為心，以能濟為念，高下雖曰有別，然其安祥和樂，大致無別。然濟人之能，其別甚大，齊家者未必能治國，治國者未必能平天下，各得其便而已。群無大小，得其人，眾必依之，此非奴附也，心甘之也。群而有王，其眾儼然，其圣賢君子者，各得自在，即其不肖者，亦有其所懼所賴，群而無王，其眾散，其圣賢君子者，必苦其蹇厄，其不肖者，必歸于殘溺，如此論之，王道之為重，豈不大耶?

　　世所辯者，王之真偽而已。德盛而能高者近王，德薄而力大者近霸，無德而自恣者為賊。此中之辨，誠乎應有，不然，則惑于“王侯”名號之封賞，王侯之名號，源于上層權力之分配，借其詞以定等階，王道 之真，必起乎下層民眾之體認，有德有才，為眾所賴，方是真王，所謂“內圣而外王”，得其實也。

　　以老子之言論之，“王道”必出于“勝己”者，“霸道”必出于“勝人”者。“勝己”之為事，乃王道之起點，存心濟人利物，方開此后路徑。然而一般“勝己”之人，多甘于自守，惰于競逐，許由、務光之為類，得乎王道之半途。好人君子，故得社會之褒贊，王道君子，更是世人之希求。“勝人以力”者往往精于攻伐，故其人多終掌權柄，以資其恣縱之欲，并遂其宗族之私。自古王道之理想，多歸于霸道之現實，其理正在于此。以霸道之法則論之，前霸之后，必有后霸，后之有力者伺機侵奪，所謂冤冤相報，及朝代更迭之律，循環演繹，此傳統社會之大勢，固是難解之困局。

　　王道之理想，自古及今，終是一理，無論宗法社會，資本社會，抑或共產社會，皆不可廢。如何興王抑霸，正是古今文化之恒求，所謂現代政治者，其為功，在于更易得王道之實云。

　　所謂民主選舉之制，以民眾之認可度為著眼，本意實是選王之一法，然因階層訴求之不同，只能得階層利益之代言。所謂一路競選，最后從二選一，終得一人者，民意雖有表現，亦是無可奈何。故西式選舉制下之“王者”，去位多如平民，其事眾口樂道，稍解便得其理：因選得位者，其人與民眾本無王道一體之親，幾番口舌，數場競賽，暴享大名，所得實易，其人雖有不凡之處，然而皆引僥幸以自哂，去就無關痛癢，眾亦不牽腸掛肉，如演員罷戲，各洗鉛粉，本當如此，無可驚異。若與眾一體之真王，篳路藍縷，同苦共甘者，即社隊村鎮之小，去就亦牽眾心，言之家庭結構，父母之稱職與否，亦可探王道之精微，此自然之理也。

　　當今之世，在“公有制為主題”之語言框架下，深究王道之旨，更為切近，此處不破，終難固其根基!所謂“公有”之實體，必得群眾認可之“領頭人”，其事方為可行。其人果真“來自于群眾”，必能得之于群眾，所謂“從群眾中來，到群眾中去”，正是不二法門。只靠“上級認命”，便同“王侯”之封，投機鉆營者正好擅作威福。

　　公有制與民主制相結合，才是理想之極至，不然，下層民眾皆難得其實。私有制下言民主，其操作之法，固有演戲之譏，公有制下而不言民主，其公有制必墮于官權之實，真公有，必有真民主，其層級遞進民主之法，本來更切近于社會事實，使百姓在自己熟諳之人群中推舉能當其事者，更知德才之虛實，但其難點正在于此。

　　基層之民主至關重要，若基層之公有制得其實，群眾必賴其核心成員，亦必推其人以參政事，如此層層上遞，必是為公之人，陳永貴、吳桂賢、倪志福、呂玉蘭所必出，自是其理。若公有之道廢，徒以西式民主形式行基層選舉之事，其操弄之法，更遠甚于西方，何耶?群眾不關其心，巧侫偽詐橫暴之徒正好上下其手，股掌之內，更易反覆，驗以世事，斑斑可考。

　　政黨政治亦足以發王道之義，若結黨為私，各以其利為利，必與民眾或其他政黨相侵奪。執國之器而營其私，其勢大時必獨裁，力微時必崩解，所謂周期律，依然難破。若立黨為公，其必有自我檢省之法，如個人之修養，亦援“勝己”之道，可聚尚德慕義之士，其為真強者，以濟眾為心，所謂“為人民服務”者，百姓賴之，安享和樂，正是王道之坦途，社會之正軌，豈不可以為勸乎?今言“不忘初心”，正是往哲之旨!數年之功，端緒已理，真大可贊嘆矣!

　　自由與民主  第十四

　　資本力量勃興以來，民主自由之詞大興，言其制度，雖歷經遞變，但基本模式已趨于完備，以福山曾謂文明終結者，可知影響之深也。

　　往溯資本以前之傳統，所謂君權神授或神權至上者，皆假神鬼之名成其私，東方西方，南方北方，皆相類。以等級為壁壘，養奸藏盜，侵奪繁劇，代興代廢者，遍史書盡是其事。科技演進，資本突起，專務經營，即可成王霸之業，過去由皇權或神權圈禁之民，轉而為資本所必爭，故大倡自由，任市場之做揀擇，被皇權神權圈禁之民自苦久也，乃全力以應資本力量之所倡，洪流大勢，摧枯拉朽，資本社會，由此得建，至今昌繁，人所共見。

　　自由民主傳統之肇始，當時用以對付皇權及神權也，摧其藩籬，建我市場而已，其果著眼于民乎?未必也!如牛羊在圈，苦況故多，放之草場，得一時之歡，然虎狼環視，亦未必永得安樂也。后之跑馬圈地，販賣黑奴，殘殺土著，壓榨無休，是假史乎?觀之馬恩之際，所謂無產者之狀，豈可無思!

　　當無產者復舉自由民主之旗討出路，其所謂“民”者，得其為主乎?其后之事，因馬恩之鼓唱，無產者起抗爭，互相抵磨，至于今日。往事不遠，歷歷在目，今之論事者，見之乎?抑思之乎?

　　今日之資本力量，掌全球之柄，飾之以法，演之以戲，添灶下之材，揚將沸之湯，“以百姓不造反為底線”，其用心可謂明也。

　　西式之所謂民主，目下之事，昭昭然，人所共見，無他秘也，曰自由，曰法制，曰三權分立，曰數年一選爾。今試解之：

　　自由之為辭，最切人心，誰不愿得之乎?究其本意，所謂自由，意在“由他自己”。個人作為主體，各對自己負責，求福求禍，悉聽尊便，此于系縻之人，最為渴求。如圈養之牲，極愿出籠，“天賦人權”之說，直擊神權之錮，其道大行，豈不宜乎?其后，在市場上各自競逐，或喜或悲，各安天命。“任資者役人，任力者役于人”，各以貨幣兌現，給所有“勞力者”成為“有資者”之夢想，人于此中翻滾競逐，樂此不疲，中間悲喜，不可勝紀。《物種起源》、《天演論》倡之與前，《動物世界》、《自然傳奇》興之于后，物競天擇之理，深入人心，此所謂市場之草原，人心之江湖也。

　　自由觀念之興起，正市場主義之基礎也，每個自由人，皆可成市場之主體，市場由此得興，資本由此得聚，聚而又聚，階級分也，愈分愈明，鴻溝現也，方之魏晉門閥，上品下品之說，不亦類乎?

　　人之處禁錮中，冀得自由，必也，然而得自由可以為止乎?未可，自由之后，亦必有所依，有所系，求食也，求偶也，求以安頓此身也。觀草原上受驚之鹿兔，固知其不安也，若其飲啄之間，閑觀云起風來，則觀者亦知其樂也。如此思之，“自由”只是起點，“自在”方是歸處，“自由”非可為止，“自在”斯可止也，競逐非可為樂，安穩斯可樂也。

　　今言自由者實多，等同俗語，問其意，則多有乖違，言恣縱者，言離群者，皆借以大行。而以自由為鼓吹者，每示眾以悻悻然之狀，若有縛之者!誰縛之?其身固非不自由也，觀其說東說西，拿酸做醋之事，豈鮮見耶?必曰為人言之爾，其為誰?今之世固非中古之世也，人身之自由，早成常態，有勞君子搭救乎?其必言人心未自由也。咦，此言或近其旨也!

　　人身之自由易得，人心之自由難求，恣情縱欲，誰不愿之，其不獲者，必生怨戾愁苦之情，而人情之不厭，固已明也，今日人情之恣縱尚不足乎?如此則所有人皆可有其怨，所有人皆可有其愁，宣之以愁，導之以怨，必使人人有不足之心，然后示之以發泄之途，攻之以所標之的，此中之辯，深矣!

　　其意必有所攻也，所攻者何?明言之，不過攻我必固之城，決他市場之水而已。市場之規則，分散之后，才便于斂聚，以個體言之，固然，草場之上，獅群牛群相遇，必使牛群無主，方可快其朵頤;以經濟實體言之，亦然，資本之相攻伐，必使對方分散，己方才好用力，所謂骨頭砸碎，才堪吞咽，而已。

　　以吾觀之，中古之世，以自由為言者，其意真，現今之世，以自由為言者，多為噱，甚者其為唆。何耶?中古之世，等級差別導致人身依附關系，為法理上之不自由，當今之世，人自我安置之狀，已近放任自流，并無法理上之不自由。而法理上之自由不自由，方是“自由”議題之根本。至于“不自由”之體驗，任何人任何社會，皆不能免，如行動上的不自由，來自于職業和資產狀況之限制，言論上的不自由，來自于社會管理之追求，言文化言哲學言政治者，必立于法理自由之上，示之以精神自在之途，方為正教，論事者其詳之。

　　至于民主，其理念固已深入人心也，字面而言，“由民做主”，豈不美哉!其為民之所必應，正由此也，現代政治語系中，第一響亮詞，必“民主”也。凡論政從政者，無不念念其詞，如佛徒之誦南無，視之為護身之符，持之如降魔之杖，以之自飾，狀如鱗鳳，以之攻敵，所向披靡，何也?能攜民眾之力也。

　　按民主內涵之意旨，自然非不美也，關鍵在于何以得其實。今日民主之跡，甚多，游行，示威，結社，出版，皆是也，而其最緊要處，端在于“數年一選”爾。

　　地球村兩大熱鬧事，一曰戰爭，一曰選舉，言民主者，以選票作為最切實之體現，看起來每個人都是總統人選之議事者，視其邏輯，大致如下：官之大者莫過于總統，選總統便是最大的事，如此大事，得以表態，民之所求，可以止乎!

　　然而選舉之學問，大矣!其間之相互攻伐，自我標榜，百般示好，務求得選，只要有利當選，萬般都是手段。其為民者，既把握不了臺北子彈之分寸，也搞不懂華盛頓郵件門之底細，只在一派熱鬧狂歡中，跑完自己龍套。二選一之結果，總有半數以下之人不滿，但少數服從多數，其不滿又如何?戲演多了，大家也就習慣了這些路數，滿意者也就那一會，不滿者也未必多當真，熱鬧之后，重歸舊貌，換一批面孔，不時在民調上看看行情，依賴這種簡單廉價之民主形式，如同吸鴉片，過幾年來這么一口，倒也能維系市場之穩定，而寡頭集團們則可保永世太平也。

　　古語曰，“天不變，道亦不變”，以彰儒者家法之不可移，與今之所謂“文明終結論”者，一理也，社會發展之每一階段，皆有其制度之根基。資本社會之道，選舉如戲臺，總統如走馬，然其市場規則為不可移，所謂“市場萬能”者，是也。

　　凡市場主義下之選舉，能出場者，大有講究，其人未必是資本之精英，但必是信仰市場主義之人，只要堅守這一點，資本階層即無虞矣，其后之宣傳鼓噪，端賴資本之力也，如此，其能超然于資本集團之外乎?正如謂“獅子群里選王，何時能輪得上公牛”?

　　究其實，選舉本身和當選之人，不過是緩解社會矛盾之潤滑劑，過段時間就抹一下，大意為安撫之法：“不行就換換”，或者，“忍一下，過幾年就換了”。而所謂“民”者，看了數百年的把戲，依舊懵懂，依然激情，而一旦懷疑市場主義本身，真正為大眾作更深一層之安排，就基本不能參與這一游戲了。

　　自由與民主為西方政治之核心，固已明也，其它如法治、輿論、多黨、分權之類，為制衡與保障，為各利益群體提供爭論之平臺，自有精妙之處，論者已多，此不贅言。要之，若果持民主自由之論者，則“公有制模式”是否在其選項之中，可鑒定其論之真偽也。

　　所謂社會主義民主，必于公有制邏輯下言之，離之，則無由知其是非也，若公有實體蕩然無存，則其制度必無著力處。真正公有之實體，其發展好壞必牽動每個參與者之利益，重大事項之取舍，處身其間者不能不牽腸掛肚，以有利于實體之壯大和分配之公平為著眼，其赤心掌事者必以民意為追循，非只奉所謂上級之意旨，若其不肖，其眾隨時可行罷免之權，若上下茍且，其眾可起而斗之，所謂“造反有理”，正為此情而設也。所謂“鞍鋼憲法”，曾響徹全國，“兩參一改三結合”，放之今日，開誠議之，可謂之民主之政乎?雖曰流星劃過，亦是長史之燈，后之欲重構大廈者，應有足啟者也。

　　勞動與資本第十五

　　按：勞動與資本，乃當代經濟社會之核心，如何處理兩者之關系，實為政治模式之深層面目，在所謂資本主義與社會主義之間，應有趨避之衡量，所謂“初級階段”之說，固有寬緩之空間，但其中之理，豈可不究?不然，意識形態之建設，從何言起?天理人情之所在，反成弱勢話語權，亦可怪也!

　　資本之道在于積累，其源于人們自我關照之根性。如馬恩所言，經濟基礎決定上層建筑，人們自我關照之道亦如是，人為了實現其比較理想之生存狀態，總是需要一定的物質依托作為基礎，在這種本能的驅策之下，人們會利用各種潛在資源，如體力、才貌、技能、信息、人脈等，將之轉化成真切實在之貨幣，并繼續使之滋長壯大，以使自我從生而有憂之缺憾狀況中解脫出來，并進而在人群中獲取支配能力，以體現自我之卓然。

　　這一基本的生存邏輯在所謂原始社會、奴隸社會、封建社會等各個階段其實是一以貫之的，只是其依托之力量有所不同而已。討論社會之運行法則，對這一根性邏輯必須有充分認識，否則必將遭遇源自人性的巨大反擊。

　　勞動，作為和資本同等重要之概念，在馬克思哲學體系中至關重要，其對勞動功能之發揮，誠為深刻而獨到，如“勞動創造了人本身”，“社會必要勞動時間決定商品的價值”等等，但由于其強烈的指向性訴求，對這一概念的表述卻另有其偏頗之處，如“至共產社會，勞動是人的第一需要”，其勸勉和希冀雖有可贊之理，但于人性卻有捍格，不可不察。

　　如言“運動”是生命存在之特征，應無不妥，以生產為目的之運動可資馬論中之勞動概念，此言亦無可辯。然人之性好逸，趣味性運動固為人之所樂有，而生產性勞動卻往往是人之所愿避，但因資生之需，勞動不可不有，若人有不勞而獲之條件，愿解之者多也，事實上，資本與權力之魔力恰在于此。

　　勞動可以增加物質供給，勞動活動愈旺盛，則物質供給愈充裕。故興旺之世，勞動積極性必高，衰敗之世，勞動積極性必減。資本可以役人，但過度之資本操作，必傷任勞者之志，此政府所以用其力也。

　　資本持有者若推其濟眾之心，資本之為善，豈不可為?然其人若非內修有素，而專務囤積，政府豈可添材以助之乎?若共產主義果有其道，自可鳴鼓而進，若其未能，亦當著意于平衡資本與勞動之關系，彼持有資本者，本已離乎生存困境遠也，其當為強者，以自在為心，以濟眾為事。若其未能，各種制心之學正為此輩之設，政府者亦有以導之也，務使任勞者不可太疲，積財者不必太盛，如此之用心，亦可謂善政也，所謂社會主義初級階段論者，其用心當如是乎?

　　私人資本之優劣，端賴乎其持有者之用心，此雖有施教之余地，但終不可強期，以政府之公，為何不可以自持?所謂國家資本者，正是社會主義之可行之徑，壯而大之，可以惠民者多矣，當今之世，攻國家資本者甚眾，以為有礙于私人資本也。此際正是“民主”用力之處，以勞動階層人數之多，示之公私之別，化公為私之議果能暢行無阻乎?中國當世之事，循集體精神而來，國家資本有先天之根，若善守之，必不可攻也。

　　組織問題第十六

　　作為個體之人，耽于自由，乃是常情，然而作為社會性之存在，人類之分工協作，種群間之利益協調，必選擇組織之法，有組織者力勝，無組織者勢薄，所謂“團結就是力量”，“人心齊，泰山移”，顯見之理也。

　　組織之大要，在于以強濟弱。人之交友，愿得勝于已者，如諺語所說：“交友需勝己，似己不如無”，此言固有虛心下士之雅意，亦有砥礪提高之希求，人各有其長，善見他人之長，正是人際關系之道。然而，作為組織者，則要反其道以行，主動以強濟弱，方得組織之力，作為組織者，不同于一般交際者，以王道助人之心，其組織方為得力，強者之為強者，于此更彰其實。

　　循共產黨早期之事，發動黨內之士，主動“與工農交朋友”，百姓云起風從，勢如狂飆，捻沙作繩之功，可驚可嘆，其時之黨員，固皆赤膽英豪之士，黨員便是堡壘，一人即可拉起一支隊伍，皆成王道之師，所向披靡，固所宜也。

　　戰爭年代屬非常時期，組織有力自是獲勝保障，而言之經濟生活，其理亦是如此。此際之常情，例來以資為本作組織之法，然而資本之道，以強使弱之意重，以強濟弱之意微，貧富分化，在所難免，革命興起，正為此事。其后欲建以人為本之公有制，仍循以強濟弱之旨，理無不契，踐之卻難。其難者，一在于“領頭者”是否果得其人，二在于政府之過度干涉，此中是非，另作他論。

　　聯產承包之后，基層之組織渙散，底層民眾，復歸飄忽之狀，雖曰自由奔逐，久之亦現疲態，空村寂寥之悲，時見報章網絡，鄉愁無著之嘆，頻現文士之口。而循公有之法，堅持當年組織者，皆早過小康，可做反證之思。世事循環，因果不昧，后之有心者，可重起有效組織之念乎?

　　自由之個體，依理念而入某組織，正是其自由之選擇，必不以組織為自害。凡赤心入某組織者，必認此組織更能成就其個體，若個體之求有悖于組織之旨，則組織必淘之汰之，若組織不能自凈，則成藏污納垢之所，群起攻之，固其所宜，若其轉而自肅，自有不可攻者。一切組織，與個體一樣，為善則人譽之，為惡則人攻之，自然之理。

　　市場主義之下，以自由為噱頭者甚多，以組織為言辭者漸寡，文辭之客皆以自由相標榜，言組織則嗤之，認組織為禁錮，以縱逸為旨歸。當下中國之政，共產黨作為最大之組織，自是議論之焦點，積年以來，輿情甚譎，當其現朽腐之跡，授攻者以口實，樂見之者甚多，即其強力自凈，亦招風涼之語，悻然非之者亦眾。深析攻者之意，大致有兩層意思，觀其表，似倡個體解放之理念，質其實，別有為資本開道之用心。按共產黨之宗旨，有組織群眾之“原罪”，故起資本力量之戒心，恐其返本歸元，重組基層民眾，牛群若成儼然之陣，獅虎必然難快其行，如此而已。

　　社會多元共存，一切組織，皆有雙相選擇之道，若以個體自由為念者，守其自持之道，以不入為自全之策，本無他事，偏有狡黠投機之徒，身在組織，得其加持之力，私下論議，每望組織崩解。貌屬可怪，實有他解：借組織之力，行自肥之實者，意在聚斂，原無真心，欲解“初心”之錮，以成異日豪強，為資本做內應，視宗旨如笑談，鼓之揚之，無非別家之論，嘲之哂之，動搖原初之旨。所謂“兩面人”，為蠹甚深，亦當下之實況也。

　　組織之有弊端，如個體之有不足，蓋莫能免，所謂忠于組織，潔身自守，以組織之宗旨，解現實之積弊，可也，若認組織為旁道，卻入組織以寄身，則可鄙也。

　　無產者心解  第十七

　　按：馬恩學說中，階級理論乃其政治理論之基礎，以唯物主義之旨，其著眼最重財富分配一事，故斗爭意味極為濃厚，最后以公有制落腳，使社會在物境上趨于平衡，其從人們最關注的利益分析著手，故有極強的鼓動效應，一度產生掀天揭地之偉力，以此知其思想對社會影響之深遠!但社會之復雜，根底處仍在人心之堅執，若人心不化，則所謂先進階級掌權之后，仍難免出現新的倒退，從此后社會實踐的結果，充分可證。故純以財富多寡定先進落后，難免掩蓋人心真實之面目，作此篇，以救其弊。

　　“無產階級”作為當代政治生活之重要概念，其出現之后，掀起舉世矚目之驚濤駭浪，若言其喚醒、組織并解救貧苦大眾，自有無量之功。然純以經濟學定義之，終不免出現新的糾葛，觀蘇聯之垮臺，東歐之驟興驟解，新政權之天地翻覆，自有內在必然之理，理之不純，事有乖違，豈可不辨乎?

　　若必言無產者是先進階級，其于常情度之，信乎難解。從經濟意義上論之，無產者之為無產，自有其處弱之由，固有守德抱義，不慕榮利者，亦有貪逸惡勞，不事生產者，更多者則任勞求獲，求財無門者。而所謂有產階級，固有作奸犯科，欺良壓善之輩，亦多勤儉持家，技勝于眾，經營有術之人。若以個體論之，有產者多聰察強毅，可謂之先進，無產者則多后之，以人情常識觀之，或稍近也。

　　觀人事之演化，無產者之起有產之念，乃發自本能，其對財產之渴求，往往更甚，阿Q所謂“秀才娘子的繡花床”，固極愿得之也。新政權初建之際，當時所謂無產階級，一路血雨，多少悲歌，入城后能否自守如初，故是圣者之所思，故大倡郭公甲申三百年之祭文，其意深遠，西柏坡進京趕考之說，及“兩個務必”之警，豈是戲言!巨目遠視，自明乎權力、資本轉化之道，其后大批所謂“走資派”，其理誠為一貫，今之浪言是非者，皆忽此而旁鶩，豈足言赤心耶?觀今之世，多少高官入于籠系，心路自剖如“趙德漢、祁同偉”者，不其多耶?

　　馬論中無產有產之說，特以生產資料之有無為言，自是邏輯自洽之道，以“生產資料公有”為旨趣，而走向“國家資本主義”，從而實現生活資料分配之相對均衡，此論誠不可攻，然人情之險夷未平，其路必有崎嶇。故在矛盾未破之際，必以淳化人心為著眼。

　　復言“無產”之概念，若必言無產者為先進，可另作他解。何解?解之以心。凡心拘于物者，無論其有無、多少，皆不可認作此階級，凡心中灑然，不以物為念，則無論其有無、多少，皆可認作此階級。以早期革命志士言之，如彭湃，時言奔馬不能出其地，竟盡焚券契，全施家產，其為最著者也，即毛周朱及以下蕓蕓諸公，大多自有其身家，以經濟學論之，固非所謂無產者也，其何嘗以財貨為事?此際之眾，心如日月之明，信乎其為真無產者，不有此心，何以成煌煌之事?即當世市場主義之下，莊世平、邵逸夫，固為資本巨子，其高行懿范，亦人所共見，可進為先進階級之伍乎?

　　所謂傳統文化，必以儒釋道為言，究其用心處，與馬列毛豈有二致耶?所謂“其要在格物”，古今一理也。今言復興者，不在心地上下功夫，動以儀規為旨趣，專務彼時皮相，慕鄉賢，復衣冠，縱人人著一付行頭，亦止足增笑而已。

　　人之通否，非有古今之別也，若能起孔孟顏曾、程朱陸王、釋迦老子、海瑞、于成龍與地下，與講公有制之旨，亦必欣然而從之，何耶?心地光明，自在灑脫，不為物系，大同之樂也。所謂無產者，至此方為徹底，心無掛礙，一力前行，與己同在，與物同歡，心性光明，徹底透脫，自可永褒“先進”也。

　　與無產者言共產易，與有產者言共產難。離亂之世，從其易，以聚眾也，然以持物之多少定修行之高低，終恐發心不純之眾亂其功。升平之世，從其難，雖曰“觸及利益比觸及靈魂更難”，但風俗積厚，圣賢君子輩亦必樂于示現，其收效雖慢，而其功可久。

　　今以“初級階段”為言者，可于此著眼乎?

　　公有之是非第十八

　　一切文化之終極理想，如儒家之大同，佛教之樂土，耶教之天國，皆于精神世界造境，而于更切近之物質層面，則以超然無累為要義，勸富者達觀以布施為念，勸貧者自足以忍耐為安，物境溝壑，棄之莫問，精神安樂，便是彼岸。然而物境之溝壑難平，所謂文化救濟之力，其為功亦不著，誘饑者以食，聚眾雖多，真得其食者，終是稀有。

　　人類社會發展，至公有制出現，為一大拐點，關于物質的生產與分配，公有制模式有非常難得之探索，也遭遇非常重大之挫折。在目前仍以“公有制為主體”的社會語境之下，深析此模式之是與非，為今后之調整完善計，當不為無益。

　　勞動者和生活者之高度統一，是公有制模式之靈魂，公有制是天然的福利制，其物質生產之目的，正為滿足其成員之福利，生產順暢，可以解不足之憂，憂懼漸少，亦可以淡囤積之念。相對均衡，攀比之心可歇，一體同求，彼我之情頓減。醫教公辦，何必東尋西揀，各安其境，省卻北雁南遷。科技進步，可解勞乏之體，文化復興，足暢仙圣之思。所謂“以人為本”之理念，唯公有制最近其實。資本語境下“以人為本”之口號，多用來掩蓋“以人為工具”之現實。按目前科技進步前景論，無人化工廠正加速興起，以公有邏輯思之，自然樂享其便，以資本視覺觀之，必起“多余人口”之議。

　　然而公有制出現之后，經歷重大波折，其理念固屬先進，實踐卻困難重重，所謂“新生事物”， 難免曲折回還，若就此杳然無訊，亦非發展之理。

　　國家一體之公有，曾是公有之極至。一戰崛起，蘇聯首開其葩，二戰結束，群芳踵武其后，雖曾爭奇斗艷，總歸花零葉落。縱覽此中因果，豈不發人深思!

　　以政府全辦之經濟實體，其資產支配之權，必歸于官員之手，而官員操守之優劣，則是至關重要處，若其人是陳永貴、焦裕祿，則公有可得其實，若其人是劉青山、張子善，則“公有”必化為“官有”，“官有”者，化公為私之捷徑也，以官成私，乃資本積累之一途。所謂“封建思想殘余”者，所指亦此事也。以此知“公有制”之存亡，端賴于官員隊伍之優劣，以官場運行規則觀之，高層官員之優劣，更是關鍵之所在，以此觀建國后政治實踐之復雜路徑，可以縷析也，所謂“路線確定之后，干部是決定性因素”，誠非虛言。

　　“公有”得其實，群眾必竭其力，同心一氣，共謀宏篇，“大寨田”，“紅旗渠”，“八萬水庫”，實建驚世之功。此際之要，在官民一體，凡成大功之地，官員多為勞模，群眾視作至親，大禹治水，胼手胝足，儒者歷來崇為王道，大寨蘭考，興利除害，鄉人至今感念圣魂。

　　“官有”得其實，群眾必攜其怨， 所謂“三年自然災害”， 先起于物爛不收，因浮夸之風大起，使群眾生產積極性大挫，所謂全民樂觀過頭，實則愕然看官場之戲，“放衛星”“辦食堂”“一平二調”，官場紛然逐于政績，全民樂得敞開肚皮，半年吃斷老本，生產難以為繼，其后天災迭至，遍地饑荒，至慘至痛，思之結腸!

　　只一個提階進身之私情，便是官家做怪之根基。以浮夸作政績之飾，必與群眾相異路，以侵奪快一己之欲，必引同類成其私。至后來所謂改制，大興“廠長經理負責制”，循人事任免之軌跡，亦必演化為“縣長市長負責制”，“官有”化虛為實，以官成資者，比比皆是，更速其崩解也。

　　新政權創立凡七十年，從一大二公，復歸于資本為王，變化不可謂不巨，所有制調整之際，將與之相應的利他價值觀，亦摧毀殆盡。市場放開之后，集體主義，利他精神，類皆等同笑語;以我為城，家國莫問，切己方是真言，坑蒙拐騙，都是神通，強弱競逐，視作至道，欲回此前之傳統文化價值觀，亦暫不可得。大起之后，繼之以大落，社會演進之軌跡，似無由得避。大潮之下，觀之者徒喚奈何!歌哭之后，體之者各有所思。煙塵消散，方顯本來面目，重整重建，正乃當務之急。

　　公有制之理想，本合于人類文化之夙求，若對此持異，言儒者必非真儒，言佛者亦非真佛，傳統文化之復興，于此當有確論，不然，社會主義旗幟之下，所謂復興之舉，恐落復辟之譏，然而公有制實施之法，亦應借鑒往昔得失，另作探索之舉。

　　“一大二公”之模式，全由政府任其事，亦由政府承其敝，官員之過度干涉，隨意指劃，違背生產規律與市場規律者，往往不免，狐假虎威，貪功冒進者，得乘其便，驗以往日之事，其跡甚深。官員之操守，雖有教化約束之余地，但以人性之頑固，實不可全然以寄之，如此，則公有之道，必不可行乎?

　　若化整為零，但實務其公，不急謀其大，任各地得其人者，循公有之道組建實體，可借鑒合理之股份制形式，全員參股，各以市場法則行其事，其核心成員由群體內自然產生，必有德有才之真君子，聚眾以德，創業以能，眾必賴之，與實體共生共長，一如資本集團創業之人。分配之法，亦不必追求絕對平均，貢獻大者，適當多持，能力弱者，得其辟護，所謂“按勞分配”，亦有“按能分配”之意也，能免于資本法則之過度聚斂，便是可勉之善。不廢市場之道，亦不失公有之旨。今所謂“民營企業”者，個體私有，似成唯一之解，公有之實體，反成異類，此足以盡“社會主義”之特色乎?

　　陳永貴之于大寨，雷金河之于周莊，史來賀之于劉莊，吳仁寶之于華西，前賢之事跡卓著;王宏斌之于南街，王廷江之于沈泉，毛豐美之于大梨樹，左文學之于塘約村，后賢之功績斐然。此類之實體，全國尚有許多，對外應之以市場之道，對內相對合理公平，觀歷年來全國百強之村，皆循公有之制，豈可無視耶?若善加引導，應有燎原之效。即任正非之于華為，亦大變資本習俗，成就輝煌，人所共見。以管理模式言之，緣公有之旨以入，豈不亦大可發揮耶?

　　以政府之強，固有自辦實體之便利，“抓大放小”，保留當年根基，回還之功，實當慶幸。所謂“國有企業”，自是“公有”之一法，善守“公有”之旨，力戒“官有”之敝，立政權之柱石，壯社會之根基，對于社會之全盤調節，大有得力處，國之大事，豈可輕言廢替，自亂乾坤。

　　多謂“經濟多元化”，行之已久，個體、私營，已大得其便，國營、集體，豈無可容身?所謂“民營企業”，自發之互助協作、集體公有，更是應有之意，唯以政權“初心”言之，對此更應引導與扶持。既言社會之多元，個體私營固可任之，集體公有亦當任之，使之與私營個體并行，在市場規則之下，任其汰劣選優，公平競爭，互相砥磨，何嘗不是培根養元之法?社會之雄強有力者，許其個人奮斗以實現自我，更鼓勵其組織群眾以共赴前程，社會之一般勞動者，可任其作為雇傭進入私營實體，亦任其自愿加入集體協作之實體。公有之集體如順利發展，則私營企業之勞資關系亦必更趨和諧，所謂引進“競爭機制”者,亦正合市場主義之旨。假以時日，模式先進者，自然漸趨繁盛。當前形勢下，作為信仰馬列之政黨，不妨積極宣傳其理念，引導鼓勵而不強制推行，給社會以充足的思考與選擇空間，此為“初級階段”應有之意乎?若一味緘口不言其旨，人將不知其存續之由也。

　　官政疏言第十九

　　按 ：所謂文化，其最深刻的影響，必于官政制度上形成依止，不然，都是皮相，無論儒家修齊治平之說，或歐美自由民主之制，其著眼處都在官場法則之構建，若言公有制之事，其最核心之難點，更在于此，所謂“路線確定之后，干部就是決定因素”，旨哉!

　　作為群聚性之物種，個體必有其分工，而協調其種群內之關系，則是種群生活之必須。小如蜂蟻之族，大如獅狼之群，皆如此，而所謂萬物靈長者，于此道為最著。以此知“無政府主義”者，終不可行，而官政之道，為事大也。

　　孔曰“學而優則仕”，常為后世非之，何也?孔子之“學而優”與“科選之優”，常不相契耳，“科選”固有其擇優之法，而孔子所謂優，則未必在科選之中也。

　　儒家之教化，首在進德修身，其所謂學而優，自然是進德有成者，其人必是內生自在，外示仁愛，濟物有才，聚眾有方之人，若非誠意正心者，豈可謂“學而優”者乎?

　　三篇文章，及第登科，固是選用之一策，作為相對公平之進階路徑，誠有其道，當下之高考、國考，作為選人平臺，同是一理。以考選人，可得文辭才具之強者，而人心之優劣固難一試而定，如何保證“好人當政”，正是人類政治之終極思考。

　　“舉孝廉”、“納賢良”、“九品中正”，說起來其初心皆是，察舉制、征召制、鄉試殿試，用起來或大有乖違。“上級考查”、“民意選舉”，都說要舉賢任能，賄賂奉迎、拉票作戲，鉆之者各有其法。古今選官之制，歷經遞變，從選的角度上，并無萬全之策，監察考評、調查巡視，從罷的角度上，另有調節之法。官政之要，無非三條：一曰個人修養，二曰群眾監督，三曰監察制度，大倡兩頭，挺起中間，或可起之。

　　做官是實現人生價值之第一等好事，君子之道和小人之道，皆可賴以達成，如其可求，人固愿之。作為理想之社會，總愿當政者盡是好人君子，所謂好人君子，其修身在于勝己，其接物在于濟眾，所謂“為大多數人謀福利”者，是也。其人必為大多數人所欽仰，鄭人論子產：“其生也見愛，其死也可悲”，此必官場君子之所求，官場小人求之而不可得者。當世焦公張公之屬，雖是小人之所惡，終為百姓之所仰。官道是熱場，熱土之上，冷心難得，為官之士，所應深思。

　　群眾路線，本是共產黨之家法，“從群眾中來，到群眾中去”，選舉、監督之意，皆在其中，當年延安“窯洞對話”，所謂破“周期律”之法，端賴于此。然而“官僚”之人，總想避之，而“群眾”者，多因分散無力，難以真正制衡。如何使群眾真正成為主人，歷來是赤心為民者之所思，“人人都要關心國家大事”，“群眾的眼睛是雪亮的”，以至“造反有理”，此中用心可謂深矣!欲起數千年“奴附”之沉疴，掀起“思想深處鬧革命”之倡導，一場轟轟烈烈，歸于支離破碎，良可嘆矣!后之“不爭論”，“不管姓資姓社”，各自悶頭發財，弄權者樂得渾水摸魚，“頂頭上司”有予奪之權，正可大行操縱之術，輿論則以“娛樂至死”為導向，各種因循茍且，一時大起，貪占者不以億萬為多，困頓者仍為一餐奔忙，繁華之下，隱憂實深，以民為念者，必究此中因果。

　　個人修養，群眾制衡，皆可以提倡，而不可全然賴之，體制內之巡查自檢，若能依制厲行，結合群眾監督，應有切實可行之道。十八大后，新局宏開，正于此處用力，官場為之肅然，民心散而復聚，根基復穩，宏圖可期，縱觀一路坎坷，誠為不易也!

　　選舉贅語 第二十

　　按：作為生活者的民眾，其選擇權之著眼處，在于基本利益的思考。而社會運行模式，乃民眾利益格局之大背景。今言西式選舉者，多秉自由市場主義之旨，實以否定公有制模式為前提，只是在以公有制為原初價值之政權治下，不便明說爾。市場主義行之有年也，其叢林法則之底蘊，本是識者之共見，其先行之國，得殖民擴張之便，固嘗使治下之民大得其利，后起效之者，則多為魚肉之族，徒便于強國之侵掠而已。當今之世，侵掠者漸頓于堅城之下，其國內狀況必日增其窘，此輪角力之勝負，必將引起全球范圍內社會運行模式之新思考。果真“群眾的眼睛是雪亮的”，此際正是檢驗處。

　　領導權歸屬問題，向來是社會矚目之關鍵，而作為領袖人物，其德才之高下，自然關乎群體之利益，成敗興衰所系，豈不為重哉!幸得其人，萬民所賴，茍非所望，必成大憂。無論群體大小，堪居領導之位者，其仁勤智勇，必足以疏難解困，率眾前行，固非強者不能為，所謂德才兼備，誠是古今恒求。

　　政權更迭之際，因斗爭實踐之篩選，其領袖人物，多得真選，否則難成其事，進化論之基本法則，于此最著，故創業之主，皆卓厲有為，深孚眾望。然而在政權存續期間，權利代謝之秩序，向來是政治文明之焦點問題。

　　作為私有制度之家法，世襲乃政權代謝之基本框架，其嫡長嗣續之傳統，常常違逆優勝劣汰之自然法則，于是各種宮斗，輪番上演，垣墻之內，動涉詭譎，創業守成之慨，思之豈謂不深，中興末路之跡，循之終莫能改。作為人類歷史之進化過程，所謂封建社會之前，大致依此演進。

　　資本勃興以來，建立共和制度，所謂共和，乃于資本世襲法則之外，別設公權，以定期選舉之法，以得票多寡定競逐者之優劣，允其構建政府，維護市場法則，平衡各方利益，每過幾年，鼎沸一番，似乎人人有權，個個平等，少數服從多數，少數者只作理弱。其參選者與投票者，事過之后，各自奔忙，贏虧自認，生滅由己，頗收安定之效，言之自成妙理，作為國內政治之手段，揚湯止沸，不失為疏導之法，再輔以適當福利保障，使百姓衣食有著，市場社會之理想，于此盡其所想，極言西方制度者，可謂言盡乎?

　　然而市場主義之下，制度設計與資本規則，互為表里，表象之邏輯，固值得分析，本質之運行，更值得深究，按照資本逐利之本能，社會財富之分配必然兩極分化，歷經繁盛與蕭條，過剩與緊缺，從自由競爭，到壟斷經營，財富之富集效應，概莫能免，至其極處，市場效能必然衰減，經濟危機，規律發生，作為普通生活者之社會大眾，雖有自由進取之可能，實無必然成功之保證，馬恩戮力深究，早透其論。另外，國家之間，侵奪有法，其優勢之族群，內部自可優悠，其弱勢之邦國，內部難免傾軋，即如當前歐美之強，市場效能衰減之后，福利社會，恐難以為繼，所謂安定祥和之局面，亦有變亂蜂起之隱憂。

　　考歐美制度之概貌，所謂民主自由，只是表層之制度設計，以資本規則為依止之市場主義，乃為深層之家法。若只究表面之制度，則言之者舌長口闊，狀無可擊。但從基本制度層面上，資本專權與世襲，本質上和封建貴族之行事，一般無二，如這一前提不破，無論怎樣折騰，都在資本掌控之中，當前在選舉模式等操作層面上極力鼓噪者，絕不愿就“私有制”、“公有制”的基本模式上展開論議。

　　但社會發展畢竟有過公有制的嘗試，歷經跌宕之后，總會有新的消化反芻。資本大潮二浪高漲之后，其固有之疾，重現衰容，當年公、私之辯，正合當世之情，從社會運行的基本模式層面著眼，應作為選題首先提供給公眾，雖則資本階層必將斷然回避，但秉著“普惠大眾”之精神，文化階層應著力于此，否則，豈足以言“文化”之深誠?

　　作為社會演進之方向，公有制之嘗試，經過第一階段武力抗爭之疾風暴雨，當進入第二階段文化層面之正風漸吹，使一力囤積者稍斂其鋒，給協力共進者褒贊之力，如南街、華為者，莫歸另類，對私積如山者，略減羨媚。重建社會評價之價值體系，放此理于環球，與所謂西方話語權相較，聽大眾所選，誰曰我必嘴短，他必舌長?

　　兩種模式設定之下，復言選舉事項，則另是一番景象：私有制背景下之選舉，所選大致為階層利益之代表者，公有制背景下之選舉，則是共同利益之帶頭人。私有制最重“大選”，公有制猶重“小選”，何也?實體若為私有，則掌控者不由人選，故其選舉只在實體之外，實體若為公有，則其帶頭人自需大眾推舉，若選非其人，必受其殃。故層級遞進式選舉，乃公有制邏輯之所在，滿街喧騰式選舉，乃私有制下“資本惑眾”之營求。

　　或曰公有制之“帶頭人”，亦大有私相授受之可能，“公有”化為“官有”，復墮“私有”之實，何解?此問誠是最切之憂，第一階段公有制衰微之深源，正緣此事，所謂“修正主義”，便因此而定其義，后來中蘇論戰，“防修反修”，以至于“繼續革命”，“自我革命”，“思想深處鬧革命”，著眼全在于此，圣心深遠，巨眼通明，雖然功隨人去，畢竟史燈難滅。人性深頑，神性難啟，然而深頑者非不可教，難啟者幸有高標，所謂文化事業，舍此以何為歸?為今之計，在碩果僅存之制度框架下，重樹文化之旗，稍緩事功之切，鼓勵基層實體公有共富之嘗試，若其果有興業共進之功，定有自下熏染之效，不同性質之實體，任由市場檢擇，政府不必侵奪，多一些南街、華為，亂不了市場方寸，但重續理論邏輯，返歸主義初心，此可塞所謂合法性之議，亦社會人情之可皈依。

　　西方之話語霸權，以選舉權為無堅不摧之核彈，顛亂世界，應者蜂起，后行其法者，治者多歸于亂，弱者更趨于弱，迷醉者猶然迷醉，好事者樂快其獵，使社會演進止步于資本規則之城下，難登更高之階梯，所謂“歷史終結”之判斷，立論者雖已棄論，操弄者仍奉其旨，若不從社會運行之基本模式處立選題，將何以當之?面對“百年未有之大變局”，當前文化界之論議，應率先導向此境，發傳統文化之精髓，合革命文化之圣心，構建東方價值之話語體系，應有可期之效，構建“人類命運共同體”，亦有堅實之基。

　　權力與文明第二十一

　　所謂“強者文化”，在于喚醒生命之潛能，論至深處，此乃一切文化之共同處，所謂禮樂之教，仙佛之求，從藝從政，為商為醫，貌若云泥之隔，真髓并無二致。以自強自成為根基，此后方向，若以“惠及更廣”為著眼，便是強者之正道，若以“所控更多”為著眼，則入狂者之邪魔，所謂王霸之辯，于此最明。

　　按照尼采的說法，人乃“權力意志”之載體，每個人都在試圖通過各種方式擴大自己的權力范圍，這種認識不能說不深刻，但表述實有欠妥。如言生命之方向，在于最大限度的自我實現，盡可能多的惠及同類，以實現個體生命之卓然，則更近其旨。若明白他以“太陽”自許之深意，自然更加了然。尼采洞徹之后，心力驟起，然持己乏術，期高難至，終至于狂發而死，令人嘆息!思想者與實踐者，往往并不統一，此亦不可強求，尼采倉皇之下，留下那些顛三倒四的文字，慧光固然難掩，毒性亦無可避，所謂二戰之罪酋，被稱尼采之信徒，亦未為多誣。思想影響人類，其力豈可小覷?

　　影響權力歸屬之因素，大致有二，一為實力，二為文化，前者為具體現實，后者為宏觀背景。文化在于表達期許，實力在于獲取掌控之能力。若終獲其權者不能荷載期許，則難免于物議，難免于人非。故文化價值觀之背景，決定社會權力之架構，若文化頹墮，則權力結構必然崩解，所謂輿論、意識形態之戰，實是文化之戰，價值觀之戰。

　　單以群體生活論，最惹人矚目者，自然莫過于權力分配，如前所論，無論君子之道、小人之道，皆以權力為急所，故權力歸屬之爭，向來是人類社會之基本主題。權歸于君子，則世道隆，權歸于小人，則世道廢，文化之為事，不過寄望于興君子之權，抑小人之權，而已。所謂“興王抑霸”，是也。

　　中國古代社會，以武力征伐為基礎，以仁義之教為期許，構建皇權架構，以穩定統一的中央集權為基本著眼，得之，以為治，失之，以為亂，最高統治階層德能之優劣，決定社會治亂之等差。遍觀史書，如分析坐標曲線，曲線為社會治亂之跡，坐標則是儒家體系之綱目，中國作為地球上唯一貫穿古今的文明實體，儒家思想的文化坐標之功，在中華文明的絕大部分時期，皆有經緯乾坤之效。

　　任何社會群體，必須構建系統高效的權力機構，才能保證內部秩序的順暢，并形成應對外部沖擊的整體力量，否則，必是烏合之眾，內部紛亂傾軋，對外一盤散沙，此乃族群生活之大忌，凡論社會事務者，舍此不顧，必是妄言。至于權力結構之優化，如何使族群之民，更趨自適，盡可從容論議，但辨其干枝，應知此乃下一層階之話題。

　　當今論權力結構優劣者，有民主、集權之說，循其語境，大致將兩者相對立，且依違之間，褒貶鮮明。名士者流，公知之黨，最好此議，其主流觀點，無非歐美范式之外，類歸野蠻之邦，絕口不言歐美之弊，只計較口號高低，并不論文明深旨，視西式選票為命符，視手中選票為虛空，此處不破，所謂顏色革命之隱憂，終難免除。

　　所謂集權，本是族群社會之基本模式，然而，自歐美普選之法興起之后，似乎一切集權形式皆成過時之政，必加“獨裁”之名，以盡抵斥之力，何也?無他，將集權之名歸類于早期主流之皇權，以別于民選產生的權力系統而已。但究其實，所謂總統制之類，仍是權力集中之一法。過程雖有不同，“集權”之路徑方向，仍是必然之軌。

　　就寬泛的意涵而言，集權，乃一切族群之歸宿。若不能建立有效的權力系統，必是族群之大患，何也?內起蜂然之亂，外招侵掠之敵，必也!為族群總體計，打造強大的權力系統，才足以應對內外之憂，如刀之有刃，劍之有鋒，無之，不過廢銅爛鐵，誰認其為刀劍也?

　　比之封建集權，資本集權之法，不著痕跡，確實高明的多，將利益集團與權力系統從外觀上相剝離，以“私有財產神圣不可侵犯”為最高信條，保證資本世襲之順利進行，而消解封建權利一體世襲之弊，以選舉為權力代謝之法，避免封建制下，政權更迭時期之暴力攻伐，從制度理念而言，資本文明之進步，絕對具有劃時代的意義! 在平衡內部矛盾方面，此制度最為有效，無論如何，在關鍵時點，總能從數字上決出優選之人，并無權力真空之虞。從內政而言，在私有制的自然法則之下，謂為“文明的終結”，亦不為過。

　　但行資本法則之族群，必有開拓殖民之大欲，其對外圖謀之心，亦是資本之天性，觀數百年來之世界史，如葡荷英法，德意日美，相互競逐，何曾休歇?至于一戰二戰，乃臻其極，言人類理想者，可止于此乎?

　　文化價值觀的取向，決定社會權力結構的模式。各族群皆有自己的文化脈絡，其文化價值觀只要有助于構建相應的政權體系，便是有效的文化體系，至于優劣之較，應歸思想交流之范疇，若有外部勢力強行拆解，自非友好之舉，則難免相互沖突，敵我相向也。所謂文明沖突論，乃當今國際格局演化的基本理論，中華文明、基督教文明與伊斯蘭文明，大致被標為三大基本板塊，聽起來大致象那么回事，深思之，其實是故意預設命題，以回避真正且要之主命題。

　　公有制理想出現之后，給人類社會提供了一個全新選項，百余年來，其實踐過程雖經歷高潮和低谷，但其一經面世，即將人類發展方向的選擇，提升到一個更高的維度。若言文明沖突論，最深刻的命題，當屬公有制文明與私有制文明之沖突。所謂地域文明沖突，如美伊矛盾，不過仍是傳統意義上的以強凌弱而已。而中美潛在的較量，才是更深層次的文化較量，雖然中國在很大程度上弱化了這種文化差異，盡量只在經濟層面去解釋并處理雙方問題，但美國顯然并不放心，因為她深知中國仍然保留的公有制框架，終究是個深刻的威脅，因為公有制的文化價值觀必將對各種各樣的私有制價值觀造成顛覆性的威脅，故其在公有制實踐處于絕對低谷時，用私有化強大的自然邏輯，去沖擊公有制神圣追求，其中，權力結構模式乃是雙方矚目的制高點。

　　共有制理想在成為“普世價值”之前，必定只是少數信仰者的理想追求，此類信仰者組建政黨團體，依靠下層勞工階層，對整個族群進行公有制改造，是超越叢林法則的文化追求，總體設計的理念是其一黨集權的理論依據，故不能允許由不同信仰的政黨團體來輪流坐莊，若言經過其他政黨力量交替之后，重新掌權，再續前事，斷無此理，按其政黨理念，只能接續前行，“一茬接著一茬干”，逐步興利除弊，方有可能構建其理想的社會模式。這種權力體系與傳統私有制下的皇權體系有著本質的區別，但從中央集權的形式上又有巨大相似，而資本集團以市場主義下成熟的民主普選制度，以攻擊封建皇權的話語邏輯去攻擊公有制政權，往往能夠民眾的支持，如果公有制政權放棄最初理想，不能充分體現總體設計的理念，去除封建皇權及官僚特權的痼疾，則難以抵抗資本文明的攻擊，

　　復言市場主義之民主制。民主權力，人人愿有，以此相激，最能動人，然而以市場主義背景論之，各人權力之不相等，乃萬古不磨之事實，資本之雄強有力者，其意志取向之影響，豈失業人員之可想?小魚小蝦，與鯨鯊同游，曰水族之中，彼我同權，真足可信乎?貌似絕對平等之一人一票，正是少數有力者收羅之法，民意最好操弄，隨便挖個坑，都能埋掉非所當意之人，隨便扯個幌，即能引導民意流向，此類事，豈是鮮見?所謂普選制，實乃代價高昂之游戲，沒有睥睨全球的資本豪強，你玩不起，有了，你掙不破。所謂資本民主之形式，不過資本集權之手法，而已。

　　普選口號，浸人之深，如苗家所擅之蠱，中者不露痕跡，毒發徒喚奈何，若不能深解行蠱之理，則難阻赴者踴躍之趨。近年來族群演變之事例，阿富汗、伊拉克、利比亞、烏克蘭，內無定鼎全球、旋轉乾坤之資本豪強，徒有走馬輪換“民主”之戲，舉目環球，誰真重之?其族其民，苦況誰恤?

　　當今之勢，必須重拾公有制文化理念，從微觀處培養公有制經濟實體，以公有共富為旗幟，深解公有制文化之理想，重聚勞工之民心，反守為攻，使苦于資本聚斂之民，重見希冀，帝國侵掠遇阻之際，其國內勞工階層必日見窘蹙，所謂顏色革命，豈不能由黃轉紅?若只在資本語境下疲于應對，有傷“主義”之真也。

　　大同可期  第二十二

　　儒者之言大同，如佛家之言凈土，耶教之言天國，高標遠景，人聽之而已，孰曰必達，等同夢語。然而引人入深者，正所以為教也。比之釋耶，儒家之言，更為老實爾。既欲為言，不可不說，姑論之。

　　人之所謂大同，大致以豐衣足食為意，若能人人俱足，個個圓滿，則是乎?如此，則誠可冀矣，拋卻一部分貧乏者不論，則今之豐衣足食者，應自認見著光景也。

　　以今日之物資供應水平論，若分配有法，使各得充足之衣食，應有可為者。必曰難，難在何?曰：難在人心無盡!共產者論此，曰：各盡所能，各取所需。有人竊語：我想把地球裝進兜里!

　　人心之無厭，自古而然，以有限之物，何以足無涯之欲。人所以貪占不已，非特適口充腸而已，多物者力勝，可以使人也，可以驕人也，可以資其食色之事也，且以此彰其自存，視囤積為“自我”生長之確驗。欲建大同者，于此能無思耶?

　　所謂大同，所同者何?如上所論，若純從物境上論，則誠乎難辦，若從理境上求，或得乎其門，所謂理境上事，關鍵在于兩頭，一曰教化，二曰輿論。教化之功在于廣布自在為心之旨，淡其囤積之念也，所謂輿論者，職在社會評價也，必使能愛能助者，得尊嚴，使驕恣縱橫者，斂其焰，如此則君子之道長，小人之道消，積以歲月，變其風俗，同其心之求，同其德之止，大同者，同乎道。

　　德才兼備，有心濟眾者，可先謀“小同”，以互助合作之精神，構建小范圍之生產經營實體，參與市場競爭，實體之內，公推公選，深孚眾望者，必得其人，果能率眾成事，應見開拓之功，與各類市場實體平等競逐，交由市場辨其優劣，以共產黨之宗旨，只應鼓勵，豈可打壓?

　　政府強力推行之公有制模式，往往官氣太重，干涉尤多，“公有”最易轉化為“官有”，所謂“既是裁判，又是運動員”，此早期嘗試狀況迭出之根由。社會巨變之后，南街、華西等實體反而平穩發展，恰見公有之真諦，此中是非，最當深思!若能稍推之，更見初心之誠，從發展方向著眼，足荷萬民之賴，對喧言“合法性之辯”者，亦足塞其口。

　　若風俗漸厚，放之于鄰國，亦可啟鄰國百姓之神思，誰言我必嘴短，他必舌長?若天下必有大同，只能同于公有，舍此便是叢林，未知其可也。

　　藝術與宗教  第二十三

　　藝術之為事，實乃生命之自覺，宗教之為事，本乎人心之無依。

　　樂于“藝術之自我存在”者，實得藝術之真味，究乎“存在之表現藝術”者，恐墮藝術之末流。所謂圣賢君子者，“藝術之自我存在”也，今之市道往還者，“存在之表現藝術”也。以“存在之藝術”成就“藝術之存在”，亦安身之一法。

　　從事于藝術者，以自在娛悅為極則，舒體安神是本意。示現之道，資乎教化，率眾以從，足己安人。其于從事生產者，必發心起敬，如存倨傲之心，則下也。職業隨其所長，用心應歸一理，登山雖各有其徑，至頂則風光無別。人之高下，故不可以職業分也，自守有道，利物為心，自是攀登之階也。

　　一句“上帝與你同在”，救了多少苦人，幾聲“南無阿彌陀佛”，息了多少狂心。在哲學無力處，宗教確有救贖之法，使迷蒙者不致活的太過狼狽，或由此路徑豁然開解。觀所謂大德有成之士，其所出言句，例多從容，全無滯礙，其援經據典，不過因人設事，于其身，則脫然自得，自證圓滿也。如持杖登山，人不見其登，止識其杖，而登者早已棄之也。藥山謗經，丹霞焚佛，尼采驀然高呼“上帝死了!”類如陽明龍場故事，此皆通者之所為，非迷者之所見。宗教之為事，可于此觀之也。

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