保馬編者按：

　　本文以熊十力晚年的《乾坤衍》為主要研究對象，嘗試勾勒熊十力的“革命儒學”政治構想，特別是其如何將“社會主義”和“儒家”進行對接并使二者相互激發的思想軌跡。熊十力對傳統儒學進行“判教”，區分了“大道之學”和“小康之學”，對那些彰顯“大道之學”的儒家經典做出新的原理性解釋，獲得了將“儒家”和“社會主義”進行對接的契機，發展出“革命儒學”的“外王學”和“內圣學”。通過對傳統儒學的激進性解釋，特別是對“大道之學”的哲學基礎即“體用不二”的解釋，熊十力為既定的“社會主義”構想提供了新的要素，對“唯物論”進行了補充和修正。熊十力在儒家思想的內部進行激進的闡釋，并非簡單用儒家思想去附和“社會主義”，更不是有意無意地迎合新的政治形勢，而是立足于對晚清以來中國歷史深刻的體認與憂思。熊十力對“社會主義”的儒家形態做了具有極限性的思考嘗試，在今天一片通過復古來“告別革命”的聲音中，為我們呈現出儒家的復雜面目，也為我們重新認識“社會主義”和“儒家”的關系提供了有力的借鑒。本文原刊于《開放時代》雜志(2019年第3期)。

　　“革命儒學”的政治構想及其哲學基礎

　　——以熊十力《乾坤衍》為中心

　　周展安

　　一、引言

　　在20世紀中國的歷史脈動中，儒家的保守性常被認為是不言而喻的。造成這種看法的原因，或許一方面來自儒家本身在袁世凱復辟、張勛復辟，以及與此同時興起到30年代愈演愈烈的復古讀經運動等一系列政治和文化實踐中扮演了重要角色這一事實，來自它自身的某些保守性和不同歷史階段軍閥、政客扭曲與利用相互助推的客觀現實;另一方面，從新文化運動到70年代的“評法批儒”運動這一系列的思想和觀念論爭中，儒家也往往被不加分析、整體性地把握為保守、落后的學術和思想形態。在今天傳統文化復興的潮流中，儒家逐步擺脫了被批判的命運，但是，那些對于儒家復興持支持態度的論者，也往往正是自得于儒家相對于20世紀激進潮流的保守性，從而將“肯定儒家”和“反思革命”關聯在一起。也就是說，無論是對儒家的批判還是對儒家的支持，都普遍地將儒家置于和20世紀的激進潮流(或者說和革命)相對立的格局當中。

　　儒家自身在20世紀政治實踐中或主動或被動扮演的角色，直接造成了“保守的儒家”這樣的認識，而它在觀念上被整體性把握的歷史狀況，又進一步強化了這種認識。新文化運動揭橥的“打倒孔家店”的口號，對于“保守的儒家”這一認識尤其具有一種廣泛的歷史普及效應。但是，保守，并非儒學的唯一面目;和變革以及革命的對立，也并不是所有儒家人物的選擇。當我們返回新文化運動之前即晚清的思想和政治脈動中來觀察，不是別的思想學術派別，而恰恰是儒家開啟了晚清激進變革的潮流。這首先應該提及的就是清代今文經學的復興。今文經學的復興是晚清思想變革的一大樞紐。正是從今文經學家劉逢祿開始，劉歆偽造經書的問題被聚焦，所謂“若歆之污蔑先圣，緣飾經術以崇奸囘，‘豈不哀哉’”。①從而經學內部出現分裂，作為傳統政治統治之依據的古文經學受到質疑。師從劉逢祿的龔自珍發展了今文經學的問題意識，明確用“三世說”中的“衰世”來對應解釋自己的同時代，并基于深重的危機意識提出了“自改革”的主張。②同樣師從劉逢祿的魏源成為晚清重要的經世派思想家。康有為繼承了劉逢祿對于劉歆“偽經”的考證工作，③把今文經學所包含的變革意識更加激進化，他的《新學偽經考》和《孔子改制考》等著作對于漢代以后的中國歷史持有強烈的批判態度，觸及“民主”“共和”等論題，在思想上醞釀了“戊戌變法”。④今文經學家是如此，古文經學家也不乏具有強烈變革意識的人物。在作為晚清儒學主流的古文經學一方，固然有葉德輝、王先謙、文悌、王仁俊等以“綱常、君上、皇威、本朝”⑤的守護為鵠的的保守性儒家人物，但也有章太炎、劉師培這樣比康梁更為激進的思想家。章太炎從古文經學的角度推演出來的“信史”主張，促使他從歷史內部來尋找回應同時代危機的出路，其一是號召人們通過愛惜本國的“語言文字、典章制度、人物事跡”⑥來激發以愛國為主調的民族主義思想，其二是通過對中國歷史多方面的研究，如對五朝法律的研究，梳理中國史本身具有的“重生命、恤無告、平吏民、抑富人”⑦的平等傳統。他甚至認為“中國一切典章制度，總是近于社會主義，就是極不好的事，也還近于社會主義”。⑧同樣，劉師培用《攘書》表明自己民族革命的立場，又用《中國民約精義》展現了政治和社會革命的立場。晚清思想人物對中國歷史和儒家傳統內部批判性的分梳和重新解釋，構成了新文化運動有機的前史。如果我們能將新文化運動放在晚清思想革命的延長線上來認識，則“打倒孔家店”之類的口號就不至于被視為對整個儒家的否定。而實際上即便在新文化運動時期，孔子和“孔家店”也是被明確區分的。

　　在新文化運動之后的中國現代史上，雖然儒學始終沒有擺脫被政客們利用和擺布的命運，但在學術界和思想界，延續晚清的脈絡，從變革乃至革命的角度激進化解釋儒學、經學、孔子的人物也并不鮮見。劉仁航1926年的《東方大同學案》和1928年的《天下太平書》，將孔老楊墨耶佛熔于一爐，認為這些思想流派都包含著豐富的“大同”思想，甚至可以用馬克思的學說來加以解釋。朱謙之1927年出版的《大同共產主義》把從儒學中提取的“大同”學說鋪展為“大同共產主義”，并以之為國民革命的理論基礎，其激進性和同時期戴季陶對國民革命和中國傳統思想之關系的解釋正相反對。史學家呂思勉在1934年完成的《中國社會變遷史》和1935年完成的《大同釋義》及《中國政治思想史十講》中，從唯物論、社會史的角度對儒學的革命性，以及儒學和“大同”思想的關系做了充分論述。和前人相比，呂思勉的思想尤其具備一種行動性，他強調“救世之務，不當空言改革人心”，而應該遵循“大同”之義，“努力改革社會”。⑨蒙文通在20世紀30年代發表的《非常異義之政治學說》《非常異義之政治學說解難》等長文及1944年出版的《儒學五論》中，闡發了漢代今文經學家通過對于“井田”“辟雍”“巡守”“明堂”等古代制度的論述所傳遞出來的“平等”“革命”“改制”思想。⑩總之，儒學自身內部有多樣的差異，尤其有豐富的革命性，這一點在中國現代思想史上多有論述。11可以說，在中國現代思想史上，存在著一個“革命儒學”的脈絡。這些論述雖然出現在新文化運動之后，但并不必然就可被視為新文化運動的產物，毋寧說他們是接續了晚清思想革命的脈絡。呂思勉的思想受到康有為的直接影響，12而蒙文通則繼承并推進了他的老師廖平的思想。13和晚清思想脈絡的接續關系，顯示了傳統儒學自身的活力及潛能。

　　在20世紀中國思想史中，延續以上脈絡，對傳統儒學自身的革命性潛能做了持續的挖掘和追問，并且最終也將儒家的革命性提升至激進狀態的人物，或許就是熊十力(1885—1968)。從1945年的《讀經示要》開始，中經1951年的《論六經》、1954年的《原儒》，一直到其最后一部公開出版的著作即1961年的《乾坤衍》，熊十力對儒家思想特別是作為儒家思想源頭的“六經”進行了較為全面的闡釋，14在儒學內部區分了“大道之學”和“小康之學”的不同脈絡，并以“大道之學”為孔子的真言，而視“小康之學”為六國小儒和漢代儒者加以篡改的“偽經”。進一步，他通過對“大道之學”的分析，從“外王學”和“內圣學”的不同角度闡釋了“大道之學”和“社會主義”之間的緊密關系，得出“詳玩經文，明明是社會主義”15的結論。統觀上述著作，可以看出熊十力思想愈來愈激進的傾向。本文所欲集中研究的《乾坤衍》可謂是這種愈趨激進思想的結穴，如他自己所說，“本書寫于危病之中，而心地坦然，神思弗亂。此為余之衰年定論”。16

　　本文即以《乾坤衍》為主要研究對象，嘗試從“革命儒學的經典依據”“革命儒學的外王學”“革命儒學的內圣學”等多個角度，勾勒熊十力如何將“社會主義”和“儒家”進行對接并使二者相互激發的思想軌跡。一方面，熊十力對傳統儒學進行“判教”，區分了“大道之學”和“小康之學”，并對代表“大道之學”的《易經》《春秋經》《周官經》《禮運經》做出激進性的解釋，從而獲得了將“社會主義”和“儒家”進行對接的契機，發展出“革命儒學”的“外王學”和“內圣學”。通過對傳統儒學的激進性解釋，特別是對“大道之學”的哲學基礎即“體用不二”的解釋，熊十力為既定的“社會主義”構想提供了新的要素，對“唯物論”進行了補充和修正。綜合來看，熊十力通過他的判教工作，對“社會主義”的儒家形態做了具有極限性的思考嘗試。最后，本文也將對熊十力上述思考的意義做出評價。

　　二、“革命儒學”的經典依據

　　向來儒者之論儒學，必以“六經”為根據。但是，在熊十力看來，世代流傳的所謂“六經”，實際乃是“偽經”。此所謂“偽”，是相對于孔子所作的真經而言的。因此，批判“偽經”，探尋真經，就成為熊十力構造自己儒學體系的第一步。在之前的《讀經示要》《原儒》等著作中，熊十力已經對“六經”的真偽做過大量辨析，但在《乾坤衍》當中，他審視和圍繞“六經”注疏典籍的態度更加嚴格了。

　　和通常的考據學者不同，熊十力辨析儒家經傳之真偽，主要并非采取音韻、文字、訓詁等小學功夫，而是從一套具有強烈主觀色彩的義理論斷出發。這套義理論斷體現出“大道之學”和“小康之學”的對立。17所謂“大道之學”，即“天下為公”的思想體系;而“小康之學”，相應地則是“天下為家”的思想體系。概括而言，凡是體現出“天下為公”思想傾向的經典，就是熊十力視野中的真經，以這種真經為基礎的儒學，即為“革命儒學”;而體現出“天下為家”思想傾向的經典，則是“偽經”。

　　依此標準，熊十力首先對孔子之前的圣王進行區分，即堯舜奉行“大道之學”，夏禹和成湯等奉行“小康之學”。因為堯舜“不以天下為其一家私有，其治天下也，辟四門、明四目、達四聽，領導天下庶民者，莫要于使庶民皆得自用其耳目之聰明，共知天下事”，18而自大禹以降，三代的所謂圣王全部采取“家天下”的制度，乃“并為亂天下之罪魁”，19所以只是“小康禮教”之倡導者。因此，熊十力認為，說孔子“祖述堯舜”可以，說孔子“憲章文武”則是持“小康之學”的后儒所編造的。而尊奉“小康之學”的三代圣王其實和歷史上的暴君沒有根本區別，“若殷紂、周文同是統治階層，此起彼仆，徒苦天下大多數庶民爾”。20

　　“大道之學”和“小康之學”也是熊十力分析孔子的衡準。在熊十力看來，早年的孔子，同樣奉行“小康禮教”，到晚年才轉向“大道之學”。21這一轉變的契機，來自于孔子周游列國的實踐經驗和對伏羲八卦的學習：“周游列國，目擊上層殘毒、下民困于水深火熱之實感。于是不得不呼號革命，于是不得不作六經”，22加之“五十學易，又得古代天才之大典，啟發甚宏，于是積平生之實測，觀眾理之匯通，豁然洞徹乎大道，而有六經之作矣”。23

　　但是，貫穿著“大道”精神的孔子晚年思想首先在他的弟子當中就沒有得到普及，“孔子大道之傳授，今據《史記·仲尼弟子列傳》，可考者僅二人”，即子游和子夏，而子貢、冉求、原憲“三子之思想，皆小康社會典型也”。24在孔子身后，儒家思想進一步分裂。承接韓非關于孔子之后“儒分為八”的說法，熊十力又根據《儒行篇》中“十五儒”的區分，認為只有“十五儒”之中的“憂思之儒”對“大道”思想有所繼承：“憂思之儒，從來無正解。余正其名曰革命之儒。審其身歷危亡之境，能自伸其志謀而不變，猶不忘百姓之病，此其廣大之同情與堅鋼之毅力，非革命志士不能有。此篇之作者，當是六國時人。十五儒中，惟革命之儒是大道學派。”25而其他的“十四儒”，則全部尊奉“小儒之行”。

　　戰國時候的小儒大多數已經偏離了孔子的“大道”思想，但畢竟皇帝制度還沒有確立，政治壓力較小，“小儒猶能于衰世求敦行誼”26，等到了秦漢之世，“大道”思想就更趨于消歇。“呂政焚坑之禍，儒生畏懼，相率遠離大道。漢興，皇帝專制之局已穩定，忠君教條如眾星之燦著乎太空，人皆仰之矣。”27熊十力用了大量篇幅分析漢代的學術思想版圖。他將這一版圖分成三派：其一是司馬談和司馬遷父子一派，也就是通常所說的史學一派;其二是公羊壽、胡毋生、董仲舒一派，也就是通常說的今文經學一派;其三是劉向、劉歆父子一派，也就是通常說的古文經學一派。在熊十力看來，這三派都以維護“小康禮教”為目的。和六國儒生相比，漢代儒生，特別是后面兩派，不僅偏離“大道之學”，而且對孔子所作的“六經”原本大加篡改乃至偽造。如公羊壽和胡毋生的《公羊傳》就是對孔子《春秋》的完全反叛，是假托孔子之后的偽造。

　　經過六國儒生的改竄、戰國的社會動蕩、秦火的焚燒、漢代儒生的偽造以及漢代統治者對經書原本的毀壞之后，孔子的“六經”原本就變得支離破碎而難見真相。根據熊十力的推斷，孔子的“六經”最終呈現為這樣一幅圖景：關于《詩經》，原來應該有《詩》三百篇和《詩傳》，但現在《詩傳》全亡，只剩下《詩》三百篇;關于《書經》，原本被漢武帝毀壞，后世所傳的《書經》都是維護“小康禮教”的，都是偽書;關于《禮經》，后世所傳乃是漢代儒生輯錄戰國以來小康派儒生之說的結果，其中的《禮運篇》是刪改孔子《禮運經》的結果，而素來被懷疑是偽書的《周官》，被熊十力認為是孔子所作，并尊之為《周官經》;關于《樂經》，應該散失于六國動亂之時;關于《易經》，也遭篡改，唯有乾坤二卦保留原文較多，而乾卦和坤卦的《彖辭》則保存了孔子的全部原文;關于《春秋經》，《春秋公羊傳》是公羊壽和胡毋生偽造，要尋求《春秋經》的大義，只能綜合何休的“三世說”和董仲舒對司馬遷所說的“貶天子，退諸侯，討大夫”等零散言論來摸索真相。綜合來看，“漢人傳來之五經，幾乎完全是小康思想。此乃小康派所改竄之偽五經，實非孔子五經之真本也”。28此外，如《孝經》也是六國“小康之儒”所偽造，因為孔子指點孝道，“總是在斯人本性真情處指示，絕不涉及政治作用。《孝經》將孝道引入政治作用，以維護統治階層”。29也就是說，可以作為“大道之學”即“革命儒學”之依據的，就其大端而言，只包括《易經》中乾坤兩卦的《彖辭》，被篡改了的《禮運經》和《周官經》，何休“三世說”和《史記》中所隱藏的關于《春秋》大義的言論。

　　不消說，依據清代考據學的成果，上述熊十力對于“六經”真偽的辨析必然會引起廣泛的爭議。30綜觀熊十力所著各書，他并非不熟悉清代考據學關于“六經”的成績，他也并非不重視考據的基礎性作用。即便在態度相對激烈的《乾坤衍》中，按照文字、版本、訓詁等方式來考察字義的地方也所在多有。但是，整體來看，熊十力是以哲學家而非考據學家的姿態來把握“六經”的。對于他為“革命儒學”尋找經典依據的做法，或許可以從以下五個方面來加以認識：第一，熊十力比較重視《論語》的真實性，常引《論語》以證“六經”之偽。如用《論語·陽貨》中孔子應公山弗擾之召想去幫助叛亂者的例子來證明孔子晚年改變了依靠統治階層去行道的想法。31第二，熊十力重視經文自身在文意上的矛盾之處。如《禮記·禮運》的“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”一句中，“三代之英”是奉行“家天下”制度的，這和“大道之行”顯然矛盾，據此熊十力斷定“與三代之英”是后儒添加的。第三，熊十力辨析“六經”，最重視的是《易經》，認為《易經》乃“六經”之首，而《易經》尤其是乾坤兩卦的《彖辭》，根據他的解釋，其中最重要的就是“大道之學”的思想。這就促使熊十力以《易經》思想為標準來衡量其余四經，把體現“小康禮教”的言論視為后儒的偽造。第四，熊十力從《易經》之外的其余四經中的確讀出跟維護“小康禮教”截然異質的內容，比如董仲舒對司馬遷所說的“貶天子、退諸侯、討大夫”，何休《春秋公羊解詁》中隱含的革命性，《詩經》中所記錄的民生疾苦和小民怨憤之詞等。這些內容更強化了熊十力對“大道之學”的信念。第五，也是最重要的，熊十力是結合自身在辛亥革命之后從事革命的經歷并痛感自秦以后中國歷史的黑暗而踏上學術道路的。如他的自述所說：“余傷清季革命失敗，又自度非事功之材，誓研究中國哲學思想，欲明了過去群俗，認清中國何由停滯不前。故余研古學，用心深細，不敢茍且。”32他考證“六經”不是出自知識上的興趣，乃是帶著深重的歷史關懷而展開的。他痛恨“小康禮教”，因為正是“小康禮教”在思想上支持了未曾中斷的皇帝制度，支持了上下、貴賤、尊卑的等級格局，乃至在帝制告終之后，“其所遺傳之自私自利、缺乏正義感、缺乏獨辟獨創的識力、固陋、卑狹、偷惰、萎靡乃至一切惡習，延及于今，恐猶未易除其根也”。33熊十力著書，常在行文中插入大段自述思想轉折的文字。這或許不應以行文拖沓目之，而是具體而微地顯示了熊十力是基于一種超越客觀知識意義的“歷史-生命意識”在從事學術工作。這或應成為我們對待其不無獨斷乃至臆斷的考證工作的前提。佛書說佛乃是為一大事因緣出世，也可以說，熊十力是為一大事因緣而著述的。這實際也正是他的自覺意識。

　　三、“革命儒學”的“外王學”

　　由莊子首先提出的“內圣外王”一語是歷代儒家幾乎共同的理想，熊十力也不例外。但什么是“內圣”，什么是“外王”，則眾說紛紜。區分了“大道之學”和“小康之學”的熊十力顯然是立足于“大道之學”也即“革命儒學”的立場來解釋“內圣”和“外王”的。他這樣論述“外王”：“外王者，王猶往也。孔子倡明大道，以天下為公，立開物成務之本，以天下一家，謀人類生活之安。此皆依于大道而起作用，乃至裁成天地，輔相萬物，人道之隆，可謂極矣。”34也就是說，“王”不是人格化的，不是指某個人當王，而是一種整體性的政治狀態，即王道，也就是“大道”。在熊十力看來，如此豐贍深遠的“外王”思想，主要體現在《春秋經》當中：“《易經》廣大，雖內外皆備，而內圣為宗，五經同出于斯。《春秋》繼《易》而作，成萬物者王道，雖以圣學立本，而王道特詳。《禮》《樂》《詩》《書》四經，皆《春秋》之羽翼也。”35然而，如上一節所示，熊十力認為后世所傳的《春秋》乃是宣揚“小康禮教”的“偽經”，闡發“大道”的《春秋》經義只能從何休《春秋公羊解詁》中關于“三世說”的論述以及董仲舒的零散言論中來摸索。36因此，要把握“革命儒學”的“外王學”，就需要首先解釋何休的“三世說”。

　　“三世說”也是晚清今文經學家如康有為、皮錫瑞等所樂道的話題，但在熊十力看來，晚清今文經學家的“三世說”和何休的“三世說”根本不同。因為晚清今文經學家的“三世說”乃是脫胎于公羊壽師徒所偽造的《公羊傳》以及董仲舒的《春秋繁露》。而“《公羊傳》與《繁露》說‘三世’，專就君臣恩義立言，明明與何休所述‘三世’截然不可相通，判然無有相近”。37所謂“專就君臣恩義立言”，在熊十力的《原儒》中有更詳細的解釋：“以情言者，于所見世，大夫卒，雖有罪亦錄其卒之日，不忍略之，所以為君文飾其待臣子之恩厚，為人臣者不可不懷君恩也。以義言者，于所聞世，大夫卒，無罪者錄其卒之日，有罪者則略其卒日而不錄，所以戒人臣事君當求無罪也。于所傳聞之世，大夫卒，有罪、無罪皆不錄其卒日，世遠恩淺則略之。”38也就是說，漢代《公羊傳》中的“三世說”只是著眼在固結君臣上下的情義聯系，并沒有從中寄寓對政治社會的更大關懷：“固三世各異其辭，而其大要在勸戒君臣以情義相結合，其屬意臣道尤深也。君臣情義交孚，為帝制所賴以鞏固，公羊壽、胡毋師弟為漢制法可謂忠矣”。39

　　幸虧有作為例外的何休，他為《公羊傳》作“解詁”，雖然意在維護《公羊傳》中的小康派思想，但畢竟保存了孔子的真義，使后來者可以從中窺得孔子的“大道之學”。這一點最集中體現在何休突破了《公羊傳》僅從“所見、所聞、所傳聞”以及董仲舒僅從“三等”的角度40來把握“三世”的做法，而用“據亂世”對應“所見世”，用“升平世”對應“所聞世”，用“太平世”對應“所傳聞世”的一整套結構，將本來是固結君臣情義的“三世說”發展為充滿革命意識的政治構想。在熊十力的解釋中，何休的“據亂世”意味著“萬國庶民，在久受壓迫與侵削之中，奮起革命，消滅統治，撥亂世而反之正”，“升平世”意味著“革命初成，亂制已革，更須領導新建設”的時期，“太平世”則意味著“國界種界一切化除，天下一家，人各自主，而皆平等互助，無彼此分別”的狀態。41

　　不僅如此，傳遞了孔子真義的何休“三世說”還并非如康有為所解釋的“時有未可，治難躐級”42，而是以不間斷的“革命”邏輯貫穿“三世”，即由“據亂世”而進入“升平世”，由“升平世”而進入“太平世”，這中間毫無中斷，正所謂“諸夏勇于改造，既進升平，決無停滯，天平之治，當及吾身而親見之矣”。43因此，所謂“三世”，這是同一個革命過程的三個階段而已。甚至說“三個階段”也有陷入靜態分析的危險，應該說“三世本為一事。一事者，撥亂世反之正也”。44熊十力在文字上是肯定進化論的，但他的進化論相比于晚清時期的流行看法，已經極大地激進化了。他把進化的主動權完全操于自己之手，反對“待時”，而主張“造時”，45認為“造時者，懲過去與現時之弊，與其頹勢之所趨，而極力撥去之，惟順群情之公欲公惡，行大正至公之道，以創開一變動、光明、亨通、久大之新時代”。46他對道家人物如老莊等對于古代圣王的批判持肯定態度，但對道家的消極思想如作為老子“三寶”之一的“不敢為天下先”則反復抨擊。

　　革命，可以說是熊十力解釋《春秋經》的核心詞。革命是傾覆“據亂世”的最重要手段，也是“升平世”和“太平世”階段廢除舊制度、舊思想等的不二之選。《史記》所載孔子說的“我欲托之空言，不如見之于行事之深切著明也”中的“行事”，在熊十力看來就是“革命”的意思。革命不是空言，而是針對當時由天子、諸侯、大夫等所構成的等級制度施以猛烈的攻擊，正所謂“貶天子、退諸侯、討大夫”。貶天子，即廢除天子的地位并驅逐到遠方;退諸侯，是廢除其地位而降為庶民;討大夫，是舉兵加以消滅，因為在春秋時，大夫往往是實際的執政者。并且，對天子、諸侯和大夫的革命行動不是“革去暴君而別易一君”47，而是從根本上蕩平統治階級，“消滅統治”，“舉古帝王之政本、教條、群制、群俗，一切推翻而改造之”，48從而創造庶民主體的社會條件。熊十力以《春秋經》為闡發“外王學”思想的核心，正是著眼于《春秋經》的革命思想。再進一步說，不僅《春秋經》以革命為核心，就是整個“六經”也“完全是革命思想，無可與古帝王小康禮教混雜一團”。49《易經》中的鼎卦、革卦不必具論。在熊十力看來，漢武帝把得之于孔壁的《書經》毀掉，正是因為《書經》中載有反抗君主統治的革命言論。同樣，《詩傳》雖然散失，但孔子所說的“詩可以興”乃是讓小民興起革命反抗的思想，“可以觀”是激發小民對于天下事的關心，“可以群”是促使小民的聯合，“可以怨”是痛恨王侯大夫而力圖消滅之。總之，《詩經》同樣包含了革命思想。50

　　將革命從以暴易暴的層面轉移到徹底“消滅統治”的層面，已經觸及“社會主義革命”的內容，即從革命的角度來解釋《春秋經》乃至“六經”已經和“社會主義”產生了關聯，但畢竟這種解釋還不夠具體，還是處在到達“社會主義”的途中，沒有登堂入室。熊十力對《禮經》中的《禮運經》和《周官經》的進一步解釋則更清晰凸顯了“革命儒學”和社會主義制度形態的親緣性，用他的話來說，那“明明是社會主義”。

　　在經歷了“撥亂反正”的革命實踐之后，即進入“升平世”的階段。如上所述，“升平世”是革命之后百廢待興的狀態。《禮運經》和《周官經》正適合在此階段征引。概括而言，“《周官經》是革命初步成功，領導庶民，結合眾志眾力，建樹一切新政，為創行全世界人類共同生活制度預備基礎。《禮運經》是破除舊社會宗法思想，解脫古帝王種種大不平的教條之束縛”。51《周官經》的主要目的在于發展生產，而非政治，只是考慮到世界上還有其他國家的存在，所以暫時保留國家的形式。但新國家的重點也不在統治，它在內部實行民主政制，將主權賦予全體人民，在實際上由“六卿”聯合領導。新領導的主要職責并非政治統治，而是改造社會思想和大力發展生產，“以富邦國，以養萬民，以生百物”。52特別值得注意的是，熊十力在具體的規劃中，強調“社會一切組織、政治一切作為、生產一切計劃，都依據于‘聯’和‘均’兩原則”，53并且強調發展生產、不廢思想的革新。因為“小康禮教”潛伏于社會，行之已久，根深蒂固，小民普遍受其迷惑而不能自覺。不掃清思想障礙，則《周官經》建設新社會、發展新生產的實踐也不能成功。

　　經過“升平世”之后，就進入“太平世”。從上述連貫、急驟的革命邏輯來說，在“升平世”的建設過程中，已經匯入“太平世”的要求和企望。所謂“太平世”，是指國家消亡、政府消亡，但并非進入無組織的狀態，而是“建立全世界人類共同生活制度”。這種制度的特點是：“將全地球劃分為若干大文化區，絕不可采用過去國家和政府的體制或形式。每一個大文化區內，再劃分若干極小的文化區。每一個極小的文化區，即是一個共同生活的單位。每一個單位里的人，互相親愛，互相合作，亦各各都不妨礙其自由自主，沒有領導于其間者，此即《易》之所謂‘群龍無首’。”54

　　近代以來，發揮儒家的“大同”思想去構想未來理想社會狀況的思想家并不鮮見。舉其著者，有將未來的“大同”設想為只有“神仙與佛學二者大行”55的美好狀態但又不敢讓這種設想聞世而最終“夢想復辟”的康有為，有信奉“女優男劣”將未來社會構想為“坤化社會”并建立“世界女性政府”的劉仁航，56有將大同社會視為國民革命和三民主義之完成形態的朱謙之，57等等。相比之下，熊十力以“外王學”所鋪展開的“大道之世”的確更接近“社會主義”的構想。尤其是他對革命的論述，極富20世紀中國革命的特色。但這又不是如海外有些論者所說的迫于形勢而對新中國意識形態的附會，早在1945年出版的《讀經示要》中，熊十力就以“均平”為核心來認識《周官經》和其他諸經，對革命的肯定和對何休“三世說”的論述也在此時形成，對于先秦農家和孔子的思想，甚至明白指示其“顯然共產主義”。58另外，在“三世”當中，熊十力更重視“升平世”，重視這個階段的生產、科技、文化，他對20世紀世界范圍內帝國主義在政治、文化、經濟等方面的侵略也有清醒認識，這些都賦予他的“社會主義”更多社會-歷史的內容。他也自信他的“社會主義”區別于康有為等人的“大同”，“從《禮運》之改造社會思想、《周官》之領導生產建設，方信《春秋經》自消滅統治，以達到太平世裁成天地、輔相萬物之盛，步步皆腳踏實地，不是空想的社會主義也”。59

　　需要進一步指出的是，熊十力將儒家經典與“社會主義”對接，并非單向地以社會主義為目的和終點，將儒家經典附會于后者。儒家經典并非處于單向印證“社會主義”的位置。符合“大道之學”的“六經”言說一方面接引“社會主義”，另一方面也超越并能引領“社會主義”進至一個更高級的狀態。這正是他在論述《周官經》時強調“發展生產、不廢思想的革新”以及從劃定“文化區”的角度來思考人類將來的“共同生活制度”時所蘊含的意思。60熊十力在1951年致毛澤東的長信即《論六經》中，曾明確提出“馬列主義畢竟宜中國化”61，但這里的“中國化”絕不是讓“六經”和馬列術語相互替換闡發，而是要在馬列主義的基礎上使“六經”對國人與國家之精神有更高的提振，因為“中國人之作人與立國精神畢竟在孔子六經”62，而孔子“六經”則是以“高深理趣”為內核，在包含“高深廣博之哲學思想”方面，與佛學不遑多讓。在新中國成立以后的“雙百運動”中，熊十力曾有一篇短文談及社會主義：“余以為不論發揮舊學或自創新說，其對于社會主義制度可以糾缺點，補益其所未逮，但不可根本與之違反。”只讀這句，或許會誤以為熊十力乃是以“社會主義制度”為各種思想學術的最后判準，但他接著說：“我所謂不違反社會主義制度一語，涵義甚廣，制度一詞，也許用得狹，倉促間我不能詳酌。回憶清末民初時代，我們以不投降軍閥為節操，以能吃苦為高尚，以盡心、知性、知天之學為究竟，此略舉一二端，未能詳說也。其實真正儒學精神，須消滅軍閥，才見節操，若只不降軍閥，則消極而已。至所謂吃苦者，必合群力群策，以開物成務，若只自甘吃苦，雖如原憲之高，何可成己成物乎?”63由此可知，在熊十力那里，“社會主義”或只對應于“儒學精神”之“消極”方面，“社會主義”的進一步發展有賴于“真正儒學精神”即“大道之學”的導引，而趨于“盡心、知性、知天”之究竟狀態。由此聯系到兩年后毛澤東《七律二首·送瘟神》中的“六億神州盡舜堯”一句，以及同時展開的全民寫詩、全民學哲學、全民寫“四史”等等歷史實踐，則或許可以說，中國版的社會主義正是在熊十力的期待當中展開的，是一種“大道儒學社會主義”。此種社會主義，不是“大道儒學”和“社會主義”在一個平面上的相加，而是以“社會主義”為基礎，從“社會主義”向“大道儒學”的躍升，是“大道儒學”“革命儒學”所內在導引的“社會主義”。

　　四、“革命儒學”的“內圣學”

　　在以上論述中，我們已經看到，和以往習慣于從帝王或者某個儒者個人建功立業的角度來理解“外王”不同，熊十力的“外王”轉向一種整體性的政治狀態，也就是說，“外王”在這里不是對某個個體的要求，不是對某個明君的期待，而是一種“無王”的自治狀態。同樣，在《乾坤衍》中，熊十力的“內圣”論述也不同于宋明儒者普遍從“心性”或者如梁啟超那樣從“修己”64這種個體性、內在的道德修養的角度來立論的方式，而是將“內圣”置于動態的社會群體脈絡當中，并賦予“內圣”社會性和歷史性。“內圣”不是向內去探尋或者刮磨既定的“良知”，而是向外，在廣泛的社會活動中逐步活動的。這樣理解就突破了以往對“內圣”解釋的個人化和道德化的層面，使與“社會主義”相表里的“革命儒學”獲得了社會性的基礎，在根本上扭轉了依賴個體性的圣賢君子來組成理想社會的模式。不僅如此，熊十力還把這種社會性的“內圣學”進一步哲學化，從而賦予這一儒學化的“社會主義”深厚的哲學基礎。這一點，對于今天的社會主義論述尤其具有啟發意義。

　　把道德范疇社會化，對于熊十力而言，這也并不是向來就具有的意識。就在1958年寫出的《明心篇》中，他對“良知”還是從普遍、靜態的角度去把握的，并將革命看成是“良知”擴大的直接產物：“在私有制的社會中，人固易趨于惡，然其時之人究有知善知惡的良知在，此無可否認也。后來革命而廢除私有制，正由群眾皆有善惡分明的良知，才能彼此以公誠相結合而奮起革命。”65到了作為“衰年定論”的《乾坤衍》當中，“知善知惡的良知”這種道德則被置于一種動態的歷史脈絡中加以認識：“舊社會時代之個人，各各陷于孤立狀態，其時群體尚未形成。以德言，只以獨善為德;以慧言，只以自明為慧”。而到了以創建共同生活制度為目的的新時代社會，所謂獨善只能是自私，“失德已甚，是新社會之蠹也”。更具體地分析，道德也分為私德和公德。在晚清，梁啟超的《新民說》曾站在“新民”的角度極力推揚公德，批判私德，但在熊十力這里，不僅私德，就是公德也沒有普遍的、永久的意義：“以私德言，舊社會所崇尚之私德，若在今后新社會行之，往往是失德之尤。以公德言，舊社會所敬服之公德，亦多是不德。如古之所謂仁人義士，當國家危亡之際，潔身遠遁，不仕于侵略之廷，保存民族氣節，世人莫不承認其為抗敵之公德，而相率敬慕之。然抗敵之道，要在領導群眾革命，事如不濟，以身殉之，亦所不惜。今乃消極抵抗，實為全身避害之計，此其影響所及，將使族類習于偽善、委靡，終當卑屈而作順民，其失德最甚，何可許以公德乎。”66

　　何以道德在不同歷史時期會有如此截然相反的評價，只因為道德并不是局促于個體心性內部的東西，并不僅僅是內向性、個體性、靠修身養性就能獲得的東西。就像智慧必須“用到事物上，便順從乎物以認識物，才構成知識”一樣，道德也需要用在“事物”上，要在和“事物”交流、接觸的動態關系網絡中才能形成。因為“孔子不承認有超脫現實世界而獨存的自己，又不主張以智慧收斂于內，而必用之于格物，于是道德才是人生的道德，隨人生之日新而發展”。67熊十力截然區分了孔子和其他“古哲”在對道德的把握方法上的不同：“古哲不論何家，要皆以智慧的作用是向里認識自己，不可向外逐物。孔子對于自己的認識與諸家都不同，其于智慧作用，不偏主向里冥識自己，卻要格物。”68道德總是“人生的道德”，是在持續“格物”即和“物”相接觸的人生過程中顯示的，這歸根到底在于道德的主體即“人”也不是局促封閉于自身的，也是在“格物”即和“事物”接觸、交流、互動的動態過程中存在的。盡管在程度上有所不同，但在邏輯上，“持續格物”的內涵，不妨說正接近于王陽明的“在事上磨煉”69，或者用海德格爾的話說，是“在世界之中存在”70。人的完整形態應該是“人-事”，人不是脫離“事物”和“世界”而孤立存在的。并且，“格物”“在事上磨煉”的“格”和“磨煉”的動態性也提示了“人-事”或者“人-世界”不是靜態的，而是處在沒有盡頭、不斷探尋的過程當中。道德的社會性和歷史性正蘊含于此。

　　為了更清晰地凸顯道德也即“內圣學”的社會性和現實性維度，熊十力還將孔子的思路和老子及佛家的思路進行對比。在他看來，無論老子還是佛家，都忽視現實世界，而流于對現實的無所措手，“老始返無，佛氏歸寂。歸寂，故觀萬有皆幻化，而欲投入不生不滅之鄉。返無，則一任天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以天地為芻狗。而人生無有自力可盡，其流至于窺幾以遠害”。71與此相反，孔子則高度肯定現實世界，肯定在現實世界內部的存在，肯定人只有在和現實世界的交往中才能真實存在的意義。“夫惟孔子，正視現實世界，不離現實而別尋真的自己，不離格物而傳務內證，慧極于裁成，德備于輔相，至矣盡矣。”72沒有在“現實”之外的自己，亦沒有在“現實”之外的道德。

　　史華慈在闡釋“文化大革命”的時候，曾提出“德性統治”的概念以解釋毛澤東對“無產階級專政”的理解。他認為，“無產階級專政”的實質就是指“具有美德并擁有資格的‘社會承擔者’”，而這些美德包括無私奉獻、艱苦樸素、目標遠大和嫉惡如仇等等。他說：“當我轉回到毛澤東思想本身時，不禁為社會倫理在其中所占的絕對優勢地位感到震驚。”73史華慈進而把這種“德性統治”的起源追溯至法國思想家盧梭和中國傳統思想家如孟子那里，而且認為孟子所代表的中國傳統儒家的思想在其中發揮了比盧梭和雅各賓派更重要的作用。將儒家的特征歸納為“德性”，進而將德性化的儒家作為中國共產主義革命之思想淵源的做法，近些年來頗為盛行。這種對儒家的把握方式，和牟宗三以降的港臺新儒家的觀點其實是同調的，雖然后者對中國大陸的共產主義革命持激烈批判的態度。74但是，以上分析顯示，在儒家內部，至少在熊十力這里，儒家遠不能被收縮在“德性”的范疇當中，所謂“內圣”也不是道德上的高明，而是一種在現實內部的交往、實踐精神和持續的行動能力。“內圣”并非先在于“外王”，毋寧說是在“外王”的展開過程中同步實現的。75在這里，我們已經能夠摸索到熊十力何以說“內圣學”和“外王學”一致的原因。對現實的重視，對人乃是“人-事”即人恒久處在現實內部的理解，對人的實踐精神和行動能力的重視，內在地接引著一種在《春秋經》中包含的，特別是在《春秋經》所指示的“據亂世”階段當中普遍存在的也即以民眾為主體的革命行動。

　　但這還遠不是“內圣學”的全部。要進一步追溯“內圣學”并探尋“革命儒學”的“內圣學”與“外王學”的統一，需要抵達更具基礎性的哲學的層面。這就是熊十力長期思考、醞釀的“體用不二”的哲學，如他所說：“體用不二是內圣學之淵奧。”76

　　所謂“體用不二”，即“于流行而洞徹其無，于萬有而認識其體。譬之于翻騰活躍的眾漚，而明了其本身即是大海水也，是故即萬有即實體，即流行即真元。一言以蔽之，曰‘體用不二’”。77“體用不二”的哲學源出于《易經》，特別是乾坤二卦。熊十力曾自述其從《易經》證悟“體用不二”的經歷：“余在清光緒二十八年始參加革命，嘗忿詈孔子。辛亥而后，余研究佛學，又不滿于佛。余在哲學上之體會，自有所獲，即體用不二義。忽觸及《周易》，乃知先圣早在古代發明之于《易經》，余往時未得其解耳。”78具體來說，在熊十力看來，乾和坤雖然是兩個不同的卦，但不是對立的關系，而是乾卦中有坤象，坤卦中有乾象，乾和坤是互相包含，即“互含”的。

　　“互含”，也是“體”和“用”的基本關系。嚴格一點，說“互含”也并不恰當，因為“互含”似乎預設了“體”和“用”原本是兩個東西。而在熊十力看來，“體用不二”乃是“肯定功用，而不許于功用以外求實體，實體已變成功用故。肯定現象，而不許于現象以外尋根源，根源已變成現象故。肯定萬有，而斥絕神道，正視萬有而不涉空想”。79換言之，“體”和“用”本是一個東西，“體”即表現為“用”，“用”亦不離開“體”。為了破除歷來本體論哲學對“體”的突出，強調二者的合一性，熊十力甚至反其道而行，更突出“用”的意義：“學者真正了解實體不是離開現象而獨在，當然要肯定現象真實。肯定現象真實，即是以現象為主。實體元是現象的自體，所以現象真實不虛。反之，如偏向實體上說真實，偏向現象上說變異，則不獨有體用剖作二界之大過。而且以實體為主，更有佛家攝用歸體，攝相歸性、攝俗歸真之巨迷。”80因此，熊十力寧可以“攝體歸用、攝性歸相、攝真歸俗”來作為把握“體用不二”的最終方式。就熊十力自身的思想而言，這是對于《新唯識論》之“體用關系”的改造。晚清章太炎曾用“終則回真向俗”來描述自己的思想變遷，81我們可以說，在熊十力這里，也存在一個類似的轉折軌跡。

　　“體用不二”思想原出自《易經》，在熊十力的理解中，這是孔子針對過去以“天”為實體乃至把“天”人格化的迷信思想而發展出來的：“圣人作《周易》，反對古帝王所利用之天帝，而創明體用不二之論。”82對實體性之“天帝”的信仰，從思維原型上看，正是對脫離了“用”之“體”的信仰，是預設“體”在“用”之外并且高于、統攝“用”的結果。在熊十力看來，這種思維類型也表現于后世的唯物論和唯心論兩方，唯物論以“物”為“心”之源頭的做法和莊子、黑格爾等以“天地精神”或者“絕對精神”作為“物”之源頭的做法，都是割裂了“體用”也即割裂了“宇宙發展之全體”的表現：“余在清季，乍聞西洋唯心、唯物諸論，便起驚異。唯心論者認為實體只是精神性，唯物論者認為實體只是物質性。兩宗持論雖互異，要皆以實體為單純性，則異而不無其同也。”83在連接“儒家”與“社會主義”的脈絡中，熊十力對于唯物論的反駁尤為用力。擇其著者，有三條理由：第一，依照唯物論，世界的根源是物質，但是“物質產生非物質的東西，將毀壞因果律”;84第二，“心靈與生命根本不是兩物”85，即在所謂物質之中蘊含心靈之意志力，即沒有單純塊然呆板的所謂“物質”;第三，“實體非超脫乎萬物而獨在，乃是萬物內在的根源”86，即不能脫離宇宙萬物來談一種凝固的“一性”，無論這種“一性”是“物”的抑或是“心”的。熊十力對于唯物論和唯心論本身的理解有再加辨析的空間，87但就他的邏輯框架而言，對他所定義的“一元”式的唯物論和唯心論的批駁的確顯示了“體用不二”哲學的力量。

　　無論是唯心論還是唯物論，這表面相異的兩種思維模式說到底都是形而上學。在熊十力看來，割裂體用的形而上學在政治上的對應物就是等級制。尤其是古代將“天帝”實體化的做法，在現實政治上所指涉的就是后世儒生偽造的《禮記·喪服四制》中所宣揚的“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也”的政治模式。在這種政治模式下，遍布的是“使一人高出于萬國萬民之上而奴役之，如牧人執鞭以驅群羊”的情景。

　　而“體用不二”所對應的政治狀態則相反。“體用不二”的哲學從原理上打掉了神化的“天帝”，正所謂“外王學之無君，本于內圣學之無神”。88對形而上學之“本體”的取消，在政治上對應著對等級制的取消，導向一種平等的狀態。攝體歸用、“以萬物為主”、“避免降低萬物”89的想法更突顯了作為“萬物”、作為“現象”之最大組成部分的“小民”的地位。在熊十力看來，這也就是《易經》乾卦中描述的“首出庶物”所指涉的意思。“‘庶物’謂萬國民眾。民眾久受壓迫，今乃萬眾同覺，首出而革命，合力推翻統治，本天下為公之道，開大眾互助之基。”90在此聯合革命的狀況下，原來被客體化的“小民”現在可以伸出頭來，對天下事業產生兩種自覺：“一、自覺是天下之主人公，當戮力天下事。不容袖手旁觀。二、自覺是天下之一分子，當與天下人互相親比，凝成整體。”91“首出庶物”即萬民共同出頭管理天下事業的另一面，也就是沒有等級制底下高出別人的“王”，這正是“王者，往也”所隱含的意思，也是《易經》中“群龍無首”所要表達的意思。“內圣學”與“外王學”之關系，至此也達到完全統一的狀態。

　　五、余論

　　熊十力辨析“六經”，剖分“大道之學”與“小康之學”，力圖從與皇帝專制之局相始終的“偽經”中挖掘出代表“大道”的“革命儒學”，并恢復孔子作為“革命儒學”之創造者的地位。這種努力從文字線索上可以追溯至《讀經示要》，從思想線索上可以追溯至他以《新唯識論》來和南京內學院進行理論對峙，從情感態度上可以追溯至他參加辛亥革命目擊革命黨人種種“敗德”的生命體驗。從更遠的視野來看，這源于他對秦漢以后的中國史“一團漆黑”狀況的憤懣與不甘。92這一點在《讀經示要》中還稍微緩和，在《乾坤衍》當中，激進的態度則顯露無遺。就其對中國史的概括而言，這或許有過于絕對之嫌;就其對“六經”的考辨而言，也有可商量的地方。但如果我們把《乾坤衍》當成是哲學著作而非史學著作，并且意識到參加辛亥革命的失敗體驗對于他生命歷程的重要意義，或許更有助于理解他的激進性。

　　熊十力以孔子的“六經”來連接“社會主義”，提供了一個從中國自身內部來認識“社會主義”的通道，并試圖以“六經”來導引“社會主義”，從而將“社會主義”提振到一種具有“高深理趣”的境地。更重要的是，熊十力系統論述作為“外王學”之哲學基礎的“內圣學”，并賦予“內圣學”豐富的“歷史-社會”內涵，從而突破了一般道德化論述的局限。特別是他以“體用不二”的哲學對“一元論”的“唯物論”進行批判性分析，促使我們今天重新認識“社會主義”的哲學基礎，從而圍繞“社會主義”產生更多立體性的思考。在《乾坤衍》中，熊十力是通過對傳統主體論哲學的批判而展開自己的“體用不二”哲學的。尤其值得注意的是，他不是局促于哲學的線索自身來認識過去的主體論哲學和自己的“體用不二”哲學，而是同時作出了以這兩種不同的哲學為基礎的政治建構。

　　作為其“衰年定論”，《乾坤衍》中包含了豐富的內容，它既是哲學的，又是政治的。本文限于論題，不能面面俱到。特別是熊十力以“乾陽統坤陰、坤陰承乾陽”為“《周易》辯證法的最大原則”，93然而何以又在“坤卦-民”的架構中賦予坤卦更基礎性的地位?“體用不二”更突出“用”的地位，強調攝體歸用，這是否會導致“用”的泛濫無歸?在“乾坤”中越來越傾向于“坤”，在“體用”中越來越傾向于“用”，在實踐上是否意味著熊十力對于實際的“社會主義制度”有更積極的認知與期待?所有這些問題，留待以后的研究。

　　注釋

　　①劉逢祿：《左氏春秋考證》，顧頡剛校點，北平：樸社1936年版，第56頁。錢玄同曾說：“偽經的推翻，劉氏此書為第一部。”見該書“書后”第6頁。張西堂認為劉逢祿乃“考訂劉歆偽古學的急先鋒”，見該書“序”第28頁。

　　②周展安：《馬克思主義理論在中國扎根的邏輯與特質——從中國近代史的內在趨勢出發的視角》，載《毛澤東鄧小平理論研究》2015年第3期。

　　③“又得魏氏源《詩古微》，劉氏逢祿《左氏春秋考證》，反覆證勘，乃大悟劉歆之作偽。”康有為：《新學偽經考》，載《康有為全集》第1集，北京：中國人民大學出版社2007年版，第417頁。

　　④相比于劉逢祿，康有為更為明確地對中國歷史作整體性把握，并強烈地批判。他說：“閱二千年歲、月、日、時之綿曖，聚百、千、萬、億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為圣法。”康有為：《新學偽經考》，載《康有為全集》第1集，第355頁。

　　⑤蘇輿(編)：《翼教叢編》，“序言”，上海書店出版社2002年版。

　　⑥章太炎：《演說錄》，載《民報》第6號，北京：中華書局  2006年影印版，第793頁。

　　⑦章太炎：《五朝法律索隱》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，徐復點校，上海人民出版社2014年版，第73頁。

　　⑧章太炎：《演說錄》，載《民報》第6號，第796頁。

　　⑨呂思勉：《大同釋義》，載呂思勉：《中國文化思想史九種》上冊，上海古籍出版社2009年版，第631頁。呂思勉在觀念闡發之外，對于中國社會的具體情況亦有深切觀察，特別重視中國自身革命的歷史條件，認為中國革命必須注重農民，而非偏重工人。和蘇聯不同，中國是以農民人口為主體的國家：“中國之民，十八九業農，新式工業，惟通都大邑有之耳。將不革命邪?抑坐待資本主義之成，而后為之計也?”參見該書第634頁。

　　⑩蒙文通：《儒家政治思想之發展》，載《蒙文通全集》第1冊，成都：巴蜀書社2015年版，第56—80頁。較早關注到蒙文通對儒家革命性之闡發的是劉小楓的《儒家革命精神源流考》(上海三聯書店2000年版)。

　　11除以上人物外，現代思想史上，在不同程度和方向上注意到儒學和革命之關系的學者還有很多，比如陳煥章、梁漱溟、戴季陶、錢穆、胡適等人對儒學的激進性、儒學和社會主義的關聯等都有過論述，限于論題，不暇詳舉。當下在連續性的視野中關注傳統文明，包括儒學和革命之關系的系統分析，可參見張志強：《朱陸·孔佛·現代思想——佛學與晚明以來中國思想的現代轉移》，北京：中國社會科學出版社2012年版，尤其是“緒論”、第4章、第5章、第7章。在具體人物的研究上，可參見丁耘：《大陸新儒家與儒家社會主義——以梁漱溟為例》，載《文化縱橫》2010年第2期;唐文明：《陳煥章論儒教社會主義》，載《中國儒學》2017年第12輯。日本學者對傳統儒學和現代革命之關系的研究積累深厚，值得重視。以筆者管見，高田淳、西順藏、近藤邦康、小島祐馬、溝口雄三等對此均有系統研究。

　　12呂思勉：《自述》，載《呂思勉論學叢稿》，上海古籍出版社2006年版，第745—746頁。

　　13蒙文通：《井研廖師與漢代今古文學》，載《蒙文通全集》第1冊(儒學甄微)，成都：巴蜀書社2015年版，298—299頁。

　　14除這些專書以外，在《韓非子評論》《與友人談張江陵》乃至常被視為“新論”系統的《明心篇》中，都有部分內容涉及儒家“六經”。

　　15熊十力：《乾坤衍》，北京：中華書局1994年版，第384頁。

　　16同上，第587頁。

　　17之所以說“大同”和“小康”對立這套論述是有主觀色彩的論斷，是因為“大同小康之辨”到底是不是孔子的思想，或者說是不是儒家的思想，在歷史上多有爭議，尤其在中國現代思想史上被反復討論。“大同”學說源于道家、墨家、佛家、早期儒家、后期儒家等等說法不一而足。近代以來明確“大同”學說為孔子學說的或當首推康有為，其稱“大同者，孔門之歸宿”。參見康有為：《論語注》，載《康有為全集》第6集，第415頁。

　　18同注15，第371—372頁。

　　19同上，第371頁。

　　20同上，第374頁。

　　21近代以來，將孔子思想分為前后兩期的做法始于廖平。他認為，“從周為孔子少壯之學，因革為孔子晚年之意”。參見廖平：《今古學考》，載《廖平選集》，成都：巴蜀書社1998年版，第69頁。廖平后來又改變了這種看法，熊十力則持續了這一劃分。

　　22同注15，第351頁。

　　23同上，第331頁。

　　24同上，第354頁。

　　25同上，第348頁。

　　26同上，第345頁。

　　27同上，第344頁。

　　28同上，第318頁。

　　29同上，第320頁。

　　30從家法上看，這既不屬于古文學派，也不屬于今文學派。

　　31熊十力：《原儒》，北京：中國人民大學出版社2006年版，第313頁。蒙文通也曾引用《論語·陽貨》中的這個故事來證明孔子的革命思想。參見蒙文通：《孔子思想中進步面的探討》，載《蒙文通全集》第1冊(儒學甄微)，第20頁。

　　32同注15，第320頁。

　　33同上，第376頁。

　　34同上，第314頁。

　　35同上，第315頁。

　　36熊十力雖然并不能被直接歸入今文經學的脈絡，但他對今文經學做了若干吸收，或許可以稱為“今文經學之改造派”。關于這一點，筆者另撰有《經學與二十世紀中國革命》(未刊稿)。

　　37同注15，第316頁。

　　38熊十力：《原儒》，第123頁。

　　39同上。

　　40董仲舒以蘊含價值等級的“三等”來把握《公羊傳》中的“三世說”，但還是沒有擺脫君臣關系的解釋視角。他說：“屈伸之志，詳略之文，皆應之。吾見其近近而遠遠，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也;有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也;有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。”其對春秋大義的理解，還是停留在“別內外、差賢不肖而等尊卑”的層次上。詳見董仲舒：《春秋繁露·楚莊王第一》，凌曙注，北京：中華書局1975年版，第13、14頁。

　　41同注15，第316頁。

　　42康有為：《孟子微》，載《康有為全集》第5集，第421頁。

　　43同注38，第127頁。

　　44同上。

　　45熊十力的“造時”論可能來自于他素所尊崇的王夫之的“造命”論。關于“造命”論，可參見王夫之：《讀通鑒論》，北京：中華書局1975年版，第742頁。

　　46同注38，第128頁。

　　47同注15，第360頁。

　　48同上，第342、391頁。

　　49同上，第391頁。

　　50同上，第375頁。

　　51同上，第321頁。

　　52同上，第382頁。

　　53同上，第381頁。

　　54同上，第382頁。

　　55康有為：《大同書》，載《康有為全集》第7集，第188頁。

　　56詳見劉仁航：《天下泰平書》第10卷，上海：泰東書局1928年版。

　　57朱謙之尤其重視孫中山晚年的思想，認為孫中山在晚年已經形成了“大同主義的三民主義論”。參見朱謙之：《到大同的路》，載《朱謙之文集》第1卷，福州：福建教育出版社2002年版，第647頁。

　　58熊十力：《讀經示要》，北京：中國人民大學出版社2006年版，第174頁。

　　59同注15，第391頁。

　　60關于《周官經》的意義，熊十力在《讀經示要》《論六經》《原儒》等著作中都有論述，然亦各有側重。

　　61熊十力：《論六經》，載《熊十力全集》第5卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第772頁。

　　62同上，第771頁。

　　63熊十力：《談“百家爭鳴”》，載《哲學研究》1956年第3期。

　　64梁啟超說：“做修己的功夫，做到極處，就是內圣。”梁啟超(撰)、干春松等(編校)：《儒家哲學》，上海人民出版社2009年版，第34頁。

　　65熊十力：《明心篇》，北京：中華書局1994年版，第284頁。

　　66同注15，第409頁。

　　67同上，第414頁。

　　68同上，第413—414頁。

　　69王陽明：《王文成公全書》，王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局2015年版，第114頁。“事”是把握陽明學的一個關鍵，關系到陽明學的“致良知”“天地萬物一體”等說法。亦可參見王陽明答聶文蔚信中關于“必有事焉”的部分，見該書第102—103頁。

　　70[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館2000年版，第412頁。此處目的在于進一步說明“持續格物”的含義，并無意將熊十力與王陽明或者海德格爾并舉。關于王陽明和現象學特別是胡塞爾學說可以互相闡釋的程度，可參見[瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館2014年版，尤其是前三章。亦有論者認為和胡塞爾相比，陽明學和海德格爾的學說有更多可以互相闡釋的空間。參見王慶節：《現象學的現象、海德格爾與王陽明的致良知——兼論現象學家耿寧先生的陽明學》，載《廣西大學學報(哲學社會科學版)》2015年第2期。

　　71同注15，第410頁。

　　72同上，第412頁。

　　73[美]本杰明·I·史華慈：《德性統治：“文化大革命”中領袖與黨的宏觀透視》，載[美]本杰明·I·史華慈：《中國的共產主義與毛澤東的崛起》，陳瑋譯，北京：中國人民大學出版社2006年版，第202頁。

　　74較為系統的論述，可參見牟宗三對毛澤東《矛盾論》和《實踐論》的批評文章，分別題為：《辟共產主義者的“矛盾論”》及《辟共產主義者的“實踐論”》。二文均收入牟宗三：《道德的理想主義》，臺北：臺灣學生書局1992年版。

　　75很顯然，牟宗三的“良知坎陷”說與其師熊十力的思路頗為不類，甚至是相反的。“良知坎陷”說要求“道德理性”轉為“觀解理性”，即“內圣”通過“理性的架構表現”而開出“外王”。具體參見牟宗三：《政道與治道》，臺北：臺灣學生書局1991年版，第59頁。

　　76同注15，第444頁。

　　77同上，第404頁。

　　78同上，第432頁。

　　79同上，第444頁。

　　80同上，第482頁。

　　81關于章太炎思想中的真俗關系問題，可參見周展安：《合群名分、社會主義與五無之制——試論章太炎的進化論思想及其相應的政治構想》，載《澳門理工大學學報》2015年第3期。

　　82同注15，第443頁。

　　83同上，第447頁。

　　84同上，第473頁。

　　85同上，第475頁。

　　86同上，第480頁。

　　87熊十力對唯物論的理解，比較接近費爾巴哈式的“直觀的唯物主義”。和馬克思相比，熊十力更傾向于圍繞“世界之起源”進行思辨。而馬克思主義者，或者說馬克思本人似乎并不特別在意“世界之起源”為何，對于馬克思來說，這是屬于“哲學家”的問題，馬克思更在意的是對世界“起源”之后的人類歷史特別是其同時代史的把握。

　　88同注15，第407頁。

　　89同上，第470頁。

　　90同上，第547頁。

　　91同上，第434頁。

　　92“秦以后二千年，各方面皆腐壞。近人每以停滯言之，實不止停滯而已。”熊十力：《與友人論張江陵》，載《熊十力全集》第5卷，第649頁。這種對于秦以后歷史的激烈批判態度，在近代以來的脈絡中，尤其可以追溯到宋恕，其認為“周后明前中國之世界不可問矣”。參見宋恕：《六字課齋津談》，載《宋恕集》，北京：中華書局1993年版，第50頁。

　　93同注15，第535頁。

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