說明：此文是2012年11月24日通過yy語音軟件給青年儒學社團儒士社做的半小時講座錄音整理擴展版。這么多年來遲遲不能定稿，總想有更準確的表述，更充分的世界史經驗說明。這一次沒有大的擴充，但做了精細處理，特刊發于“南水兮”公號，供有心人參考。
不同的人從不同的角度研讀《中庸》，從中領受各自的收獲。從儒家看，儒家世界化和世界儒家化，必定是當代人類兩大基本使命。今天主要從儒家世界化和世界儒家化角度談《中庸》的意義。
儒家在當代中國首先要完成世界化過程。我們已經從九州時代走到七洲時代。儒家不在一個新的世界范圍得到弘揚，在當代就會遭遇根本困境。儒家世界化的含義之一，也是主要含義，即儒家必須能夠處理七大洲不同文明、不同文化、不同政治、不同利益格局等之間的沖突;它必須具備這種處理和包容的能力。如果不具備這種能力，儒家在當代遭遇的根本困境，就會顯示為源自自身的障礙，并因此被質疑;在對《中庸》的解讀中也將發現這一點。這是對儒家世界化的一個簡單理解。
世界儒家化，是指儒家走向全世界，成為全世界人民的基本信念之一。
一
今天主要講解《中庸》第一部分，即前十一章。主題是《中庸》教導怎樣從事儒家世界化工作。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”
注釋者眾，朱子解釋尤佳。大家可能已從不同角度閱讀過和理解過，也都有蘊含自己人生經驗的個人收獲。這里就講講和儒家世界化有關的意思。
現在很多人講“天命”，玄而又玄，形而上地理解“天命”。這是虛而不實的路徑。“天命”的“天”首先是可經驗的;對其超驗層面的理解，也必須是以可經驗為基礎。
“天命之謂性”，朱子《四書章句集注》注曰：
“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”
在“天以陰陽五行化生萬物”句中，“天”和“萬物”可謂同義，前者是總而言之，后者是分而言之。這一句可理解為：萬物以陰陽五行而運行演化。
孔穎達“正義”曰：“天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云‘天命’。老子云：‘道本無名，強名之曰道。’但人自然感生，有剛柔好惡，或仁、或義、或禮、或知、或信，是天性自然，古云‘之謂性’。”
《中庸》之“天”是包括地和人間萬事萬物的。從可經驗角度講，此“天”是指天地間整體，即所謂的“總而言之”。一旦如此“總而言之”，就會產生一個天大的困難，即如何去經驗這個“天”，經驗這個“天地間的整體”，經驗這個“總而言之”。很多人對這個講得比較少。這也是形而上路徑的發生學根源。形而上路徑，既想克服經驗“天地間的整體”的困難，也想克服經驗“總而言之”的困難。這是兩個相關而不同的困難。但終究以“可經驗”為基礎。我們必須解決這個問題。
儒家講差序格局，強調由近及遠。這是非常重要的思想，可以說是儒家最根本的思想之一。人們論述儒家的“由近及遠”，一般是從情感，從情和愛的角度，對身邊的人或事物和遠方的人或事物在情感取向上有不等的差別。在我看來，儒家的“由近及遠”，首先是經驗的差序。我們總是對身邊切近事物經驗得更加深刻透徹。我們是通過對切近事物的經驗和理解去把握更遠一點的事物。這是極其重要的思想。由遠及近也會影響我們的經驗世界。我們看周邊的事物比如土地，看遠方的事物比如藍天。藍天給我們的視覺沖擊也會影響我們對土地的理解。但我們主要還是根據切近的事物去理解遠方的事物。這是我們把握“天”的一個重要途徑。海德格爾一生都在“此在”和“存在”的關系上繞圈，早年想打通從“存在”到“此在”的路，最后不了了之，晚年想打通從“此在”到“存在”的路，最后走上詩意道路。“存在”的前提性和“此在”的基礎性這兩者關系在單維的語言中確實無法獲得清晰的表達。有人將“現象學意識”還原成“背景意識”，以揭示“背景”的顯示功能，但“背景”終究只是“背景”。解釋學則走上語義的循環生成之路。我們的考察則是落實在現實性的實踐結構中。
從這個角度看，我們會發現對“天命之謂性”的有些解釋存在嚴重問題。比如有人說人一出生就有的某種東西，就是天賦予的東西。這種解釋是靜態化的。一旦事物發生變化，人們的主要工作似乎就是使事物恢復到這種靜態的東西上去。它最大的麻煩是會影響儒家的“時中”思想。這個“中”是時時刻刻在變化著的，時時刻刻需要把握的。這也是君子需要“戒慎”和“恐懼”的主要含義之一。
二
“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”
“須臾”，時也。不離，即“率性”。“可離”，乃應然或或然。不可離，乃不應然或不或然，故須“修道”。我們必須注意“不離”與“不可離”的區分。“率性”是一種狀態，一種過程。“不可”則將這種狀態和過程升為規范、規定，一種“命”。“天命”乃主謂結構，“天命之謂性”，乃自我同一;“率性”和“修道”乃動賓結構，“率性”則隱含“不同一”和緊張，“修道”則彌合這種緊張。
前面講由近及遠，我們是從切近事物去理解遠方事物。接著講“天”總是變化著的;它對事物賦命的某種東西也是處于某種時間中的，也是不斷變化著的。這是“率性”所蘊含的不同一和緊張的一種。現在講第三個意思。
這里先講一個爭議。在現代哲學討論里，“天命”里的“天”是人格化的天，還是超驗化的天，還是自然化的天，這種問題是常見的。為什么有這種爭議呢?因為對于現代人來說，“天”離得很遠。我們在從切近事物去理解遠方事物的意義上理解“天”，要意識到一個問題，不同時代的人們的世界，大小是不一致的。試想三十年前，我們談世界，知道有美國，知道有歐洲，但都是模糊的，主要還是用中國概念去想象世界。現在我們談世界，美國和歐洲給我們的印象就很深，可以說幾乎已經成為我們生活中的一部分。我們再回到古代，想象部落時代他們的世界。隨著交通發達，人能跑的地方越來越多，越來越遠，世界大小是不一樣的。假如從切近事物去理解“天”，就要面臨一個問題，即所處的世界一直處于不斷擴展中。
第三點就是說，我們是通過不斷擴展的世界去理解“天”。這個不斷擴展的世界成為理解“天”的“時”和“中”的關鍵環節之一。這也就是我們現在所面臨的最大問題之一，即要從中國走向世界，從過去的九州世界走向現在的七大洲世界。這是一個根本挑戰。
這里插一句，人們對人格化的天、超驗化的天和自然化的天等的區別，背后其實是無法理解古代人所理解的“天”。這里引入一對概念，即“熟人社會”與“陌生人社會”。說簡單一點，一群人對切近事物特別熟悉，以至于默契融合，在這種狀態下對周邊事物進行有生命的還是沒有生命的一般區分是沒有意義的。在當代生活里，別說跟遠方事物很熟悉很默契很融洽，其實連最切近的事物都不是那么融洽不是那么熟悉，比如對自己的親人、所在的小區、自己的鄰居等等;這時對外部事物進行人格化的或超驗的等等區別，意義就很巨大。比如說我們用一把菜刀一把鋤頭，用了多年，很熟練，這把鋤頭和這把菜刀對于使用者而言是有生命的;在這種狀態下，在一般分類中說這把鋤頭和這把菜刀是沒有生命的，這就是一種無意義的言說。在這個意義上，古代人對周邊切近事物是非常熟悉以至于融為一體，按現在的說法就是天人合一。可以說，只有對周邊切近事物非常熟悉非常融合非常有感知，才能感知到天人合一。在對周邊事物感知不到融合的狀態下談論天人合一，是根本不可能的;強言出來的“天人合一”，其意義都是空的。我們現在就處于這樣一種對周邊事物缺乏融洽感知的狀況。在這種狀況下討論“天命”，便有了人格化的天、超驗化的天等區分，即在缺乏天人合一可經驗狀況下，“天”也跟著人的現實分化而被分化成不同的種類。
古代的“天命”首先建基于兩個層面。它是具體的可把握的外部客觀事物的天，同時人們與周邊切近事物幾乎融為一體的生活方式使得人們對天的感知也是融為一體的，是有生命的。從這個意義上講，在這“天命”觀里，無論是將“天”理解為“自然化的天”，還是“人格化的天”，還是“超驗化的天”，都是可以的，都同時心知肚明地蘊含著其他的意思。在這個意義上，我們就不能把“人格化的天”直接看做貶義的不科學的理解，因為它是人們在與周邊切近事物的關系中體驗到的，它內在于這種體驗中，在這種體驗中它具有堅實的客觀性。
講畢“天命”的“天”的三個意思，再講“天命之謂性”，便容易理解得多。總之，在當代世界要理解《中庸》所謂的“天命”，必須具備以下幾個前提：一、能夠通過對切近事物的融為一體的認識去感知遠方事物。如果做不到，所講述的“天命”便是虛而不實的東西。二、能夠不斷擴展自己所處的世界，并且能夠通過對切近事物的感知去感知不斷擴展的世界。如果做不到，所講述的“天命”也是僵而不活的。
這些年中國存在一個嚴重問題：好一點的還能從中華角度去理解儒家;不好一點的，竟然只是從漢族角度去理解儒家。在當代世界，不能從當代七大洲的世界格局中理解“天命”，所講述的“天命”必定是虛的。我們不排斥中華的視角。作為中國人，“中華”是立足點。在這個意義上，我們必須是在七大洲的世界格局中理解具有《中庸》“天命”觀的儒學。對“天命”的理解更加是如此。
從這個意義上講，“天命之謂性”，有些人認為是針對人，而我認為，既包括人，也包括物，包括事實、事物。人和事物，人們是通過人與周邊切近事物的某種融合狀態中去把握的。在這個時候談人，談事，談物，區分談，意義不是很大，都只是一種方便的說法。在根本上，它們是具體的、感知的、融為一體的、相互融合的。談天人合一，不在這個意義上談，就沒有實質意義。使“天人合一”有意義的，特別是在經驗層面上有意義的，“天命之謂性”這一句就是人和物都包含在里面。
但是，“天命之謂性”，“命”了一個什么樣的“性”，我們首先要懸置起來。我們首先沒法去說清楚它，因為這就是這部經所要解決的問題。我們如何達到“天命”境界，對于這部經來說，就是必須首先做到“中庸”。從這個意義上講，這部經是一部政治哲學著作，更是一部政治智慧書。
這就是對天命的理解。
三
“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”
對“天命”之“天”有了切近理解，再來理解這句，就會有更切近的收獲。有些人講“喜怒哀樂之未發”，就直接說這是在講人。我認為在可經驗基礎上的“天人合一”(這個可經驗基礎是指與周邊切近事物的融合狀態，簡單地說就是熟人社會)狀態下，“喜怒哀樂之未發”則指人、事、物，這些都包括在里邊。在這種狀態下，“喜怒哀樂之未發”和“天命之謂性”可以說是同一個意思。它就是告訴我們，“天命之謂性”，就是一個“中”。
“發而皆中節”，則把人帶出來。這個“節”，在儒家理解為“理”是可以的。反過來也可把“理”理解為“天”之萬事萬物的節律。這句話其實下了一個判斷。我們如何去把握這個“性”，把握這個“中”，也就是怎么去“率性”，怎么去“循性”，在這里至少有兩個意思。一個意思是說人的喜怒哀樂不能影響我們去認知和實踐這個“性”，這個“中”，一個意思是說人的喜怒哀樂本身也要符合和遵循這個“性”，這個“中”。
這里有一個疑問，可以提出來思考。相對于“天命之謂性”，我們有沒有非天命的東西。比如喜怒哀樂不中節，或者過了，或者不及，這也是不是在天命的范圍之內?我認為應該還是屬于。應該說這是“性”的一個表現，其背后有“中節”的東西在。
“致中和，天地位焉，萬物育焉。”
從儒家世界化角度講這一句，這里只提出一個標準供討論。在當代世界，儒生如何判斷自己是否“致中和”，就是是否讓中國和中國以外的世界都能“位焉”、“育焉”。換言之，在當代儒家的建構中，能不能給基督教一個位置，給穆斯林一個位置，給美國一個位置，等等?如何給他們一個位置，讓他們在這個位置中“育焉”。如果做不到這一點，那么在當代世界，儒家還沒感覺到當代的“天命”，還沒做到當代的“時中”。這是從儒家世界化角度為理解“天地位焉”提供一個理解標準。
四
第一部分還有十節。這里主要講重點的。
子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”
在很大程度上，這是孔子告訴我們在現實生活中如何在知和行的關聯中做到中庸。
“邇言”，指切近的言論。“舜好問而好察邇言”，在當代中國就嚴重存在這個問題。在調研中，我們會面對五花八門且常常相互沖突的陳述和訴求。毛澤東在湖南做農民調查，就面臨“糟得很”還是“好得很”這種尖銳對立的“邇言”。在當代話語紛爭時代，有左有右，毛左、馬左，小右、右憤，左憤，等等。在當代世界里，有基督徒的“邇言”，有穆斯林的“邇言”，等等。在這一系列“邇言”沖突之中我們如何把握“中”?從他們淺顯的、偏激的言論中，我們如何去“問”?如何去“察”?
一、在“邇言”中把握“時”和“中”。
現在官方講“與時俱進”，而儒家是講“與時俱中”。如何在“時”中把握“中”，就在對“邇言”的“問”與“察”中。
何為“邇言”?喜怒哀樂發而為邇言。“邇言”并非“皆中節”，需要人們的“好問”和“好察”，而不能將自己深陷其中。在一些自稱儒生的微博上可以看到他們對毛左、馬左或右憤持一種極端的偏激態度。這就有礙于他們自己“問”“察”這些東西。我們必須從從切近處去尋求中庸的道路。這些“邇言”既是“發”者的切近處，也是“問察者”的切近處。
喜怒哀樂發而為邇言，還有另一層意思，即“問察者”不能取代“邇言者”的“喜怒哀樂”之“發”。用今天的說法，即人民的訴求來自于人民，而不能由“問察者”替代。“問察者”只能在人民已經發出來的聲音中去“問”“察”他們的訴求。人民發出的聲音并不直接等同于人民的訴求。人民發出來的聲音抵達“中節”的狀態，才是人民的訴求。換言之，只有人民的“喜怒哀樂發而皆中節”，中庸的政治才可以被認為已經實現。
“邇言”是“中庸”方法的出發點。從“喜怒哀樂發而為邇言”到“喜怒哀樂發而皆中節”，是中庸政治的基本道路。前者顯然要求相當的言論空間，否則中庸方法缺乏真實的出發點。這在現代政治和法律中轉化為言論自由問題，在現代經濟學中轉化為信息充分和有效問題。“邇言”的切近性，在哈耶克那里表現為個體知識論，在毛澤東那里表現為實事求是觀。
二、“隱惡揚善”。這是很關鍵的。
人們一般說，我們要做到中庸，首先要寬容大度。其實這里隱含一個重要觀點，即必須把自己的善建立在對方的善的基礎之上。人們比較普遍的爭論方式是批判對方是惡的，而自己是善的。與惡相對立或不相一致的不一定是善;即使有一點小善，也會是一種具有戾氣的善。把自己的善建立在對方的善的基礎之上，就是說，自己的善比對方的善更善;對方的善自己有，自己的善比對方更多;自己面對不同言論，從對方那里發現善，把對方的善拉進自己的善中，在此基礎上對自己的善進行擴展。
最近一百多年的中國歷史，幾乎從來都是下一代人把上一代人批判為惡，國民黨說晚清是惡，孫中山說袁世凱是惡，毛澤東說蔣介石是惡，現在右派說毛澤東是惡。其結果是近一百多年似乎是“惡”“惡”相續的歷史，而不是表現為善的擴展過程，即前行者做了很多善，但做得不足做得不夠好，后來者在他們的基礎上做得更善更足更好。
這種隱惡揚善不只是心態問題，而且是很重要的思考方式，是一種智慧。如果不具備這種智慧，就做不到隱惡揚善。善肯定是要揚的，但如果在對方那里發現不了善，又怎么去隱惡揚善呢。我們必須以這樣的智慧和心態去把握周邊那些看起來很惡或很善的言論(“邇言”)。
三、“執其兩端，用其中于民”。
在論語里有“叩其兩端”“攻其異端”等說法。“叩其兩端”“攻其異端”、“執其兩端”是同一個意思。一種觀點認為，“端”，在古代是指事物剛從地上生出來的樣子。后來有了“開始”的意思，有了“末端”的意思。在現實生活中還可以指一個棍子的兩端。在這里它是一種非常復雜的思維方式，是對“隱惡揚善”智慧的提煉和升華。
何謂“兩端”?左和右是不是兩端?善和惡是不是兩端?是與非是不是兩端?如果它們不是兩端，我們該用什么方式把它們處理成兩端?這就要“好問而好察邇言”。換言之，相互沖突的“邇言”，并不必然是同一事物的兩端。雞同鴨講的言論沖突、善與惡、是與非，等等，它們本身就不能視為“兩端”。這就需要特殊的方式將它們處理為“兩端”。只有真正被視為“兩端”的東西，才可能“用其中于民”。
簡單地說，從“邇言”里，從左和右里都發現他們的善，從“善”里我們才可能找到“兩端”，或者把它們變成“兩端”的東西。以棍子為例，必須是一根棍子，才可視為“兩端”。如果不是一根棍子，而是甲乙兩根棍子，就不能將甲棍的一端和乙棍的一端說成是“兩端”。“善”是“惡”“兩端”的“中”，這種說法就不合適。“惡”成不了兩端。如果把“惡”視為兩端，就根本做不到《禮記》首句“毋不敬”。
我們說的“兩端”，實際上是一個程度的差別，是同一個“質”的“度”的差異。我們首先必須把它們視為同一性質的事物，才能把這種“度”的差異說成是兩端。如果它們是性質不同的兩個事物，把它們直接處理成兩端，是找不到“中”的，也就更加無法“用其中于民”。善是兩端惡的中，顯然是不當的。
舉個簡單例子，比如左和右，左罵右是奴役、剝削、資本主義，右罵左是專制、極權。在這兩者之間我們永遠找不到兩者之間的“中”。一端是資本主義，一端是極權，我們該如何“執其兩端”而“用其中”呢?我們就得到左和右內部去仔細地去問，仔細地察，才可能發現他們真正不同的東西。比如左主張生產資料公有，而右雖然主張資本主義，是資本主義私有制，但是它也有部分生產資料是共有的，共享的。在現實生活中，在所有制層面，這兩邊都有集體所有的，私人所有的，國家所有的，但是比重各自不一樣。假如從這個角度去考察它們的兩端，就會發現它們在同一層面上的“兩端”。如果不是在同一層面上處理“邇言”中的沖突，是很難執其兩端的。再比如，改革開放和文革十年，在何種意義上它們可以構成“兩端”，并非顯而易見。總之，不在一個層面，不能說是兩端。必須把他們處理成同一個層面。把它們處理成同一個層面，就要好問好察，而且要有智慧，自己不能陷于其中一端。用雙重標準看待和處理問題，最終會搬著石頭砸自己的腳。
也許可以說，舜好問而好察，就是要把那些對立的東西處理成兩端的東西。對立的東西不一定是兩端的東西。對立的東西往往不是兩端的東西。只有把對立的東西處理成同一性質事物的兩端，我們才能找到這個“中”，才能用這個“中”。如果看似尖銳對立的東西在整個問察中自始至終是兩個性質不一樣的東西，它們是沒有“中”可言的。
在儒家世界化過程中，如何處理基督教，如何處理伊斯蘭教，如何處理美國政治制度，歐洲的政治制度，等等，這種方法都能使用的，而且必須使用。但是這些不同的事物在何種意義上成為同一個平臺或同一個性質的事情程度上的差異，這是需要努力問察的。在這一過程中，“隱惡揚善”是很重要的心態，也是很重要的智慧。必須知道，當我們簡單地批判對方的惡的時候，可能就不中庸了。批判惡，只具有終止惡的功能，而沒有論證善的意義。
這主要是從“知”的角度談。而“用其中于民”已經關聯到“行”。
五
第一部分還值得講的就是從仁和勇的角度講。
《中庸》第一部分的引用，提到三個人，分別是顏回、舜、子路;也談到仁知勇，他們剛好是三個代表人物。
子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”
這句話的前一句講什么呢?很多人自以為聰明，而實際上即使選擇中庸，一個月也堅持不了。這一句是講顏回選擇中庸，就永遠不會失去它。一般也是這么認為的，即顏回堅持中庸。這是很重要的含義。但還可以強調兩個含義。一是善是如何累積的，如何生長的。得一善，首先必須堅持，才可能生長。二是如何揚善。這一點強調得比較少，可能還得在“用其中于民”上。
子路問“強”。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之；衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”
這強調的是勇的方面。在國家安定和國家動亂兩種情況下如何堅持中庸，這和顏回的“仁”是一致的。國家動亂時，可能還是勇優先。對孔子來說勇是好的，首先表現為對中庸的堅持。這一點非常重要。在通過浮夸達到宣傳效果的今天時代，堅持中庸，堅持正道，是需要勇氣的。從子路問“強”里可以看出來。仁智勇，先是“智”，即知“中庸”;然后是“仁”，即在日常人生堅持“中庸”;最后是“勇”，在危難之際堅持“中庸”。
六
第一部分就講到這里，最后做個總結。
第一，“天命”必須是在自己的生活中是可以感知的，而且是融合的，而不只是玄而又玄。
第二，把七大洲看做自己的天下和世界。如果做不到，就不可能做到今天的“天地位焉”。
第三，把自己的善建立在對方的善的基礎之上。自己找不到對方的善，就要好好地反思自己，否則就做不到今天“萬物育焉”。
第四，“時中”，是要從周邊各種不同的議論，從觀察到的不斷沖突的事物中去考察，然后把它們處理成一個“兩端”，而后能“用其中于民”。
延伸閱讀
掌握問察邇言、隱惡揚善、執端用中的中庸方法論，并非易事。“文化自信”是個好東西，但往前走半步，就會墮落成文化蒙昧主義。自從“文化自信”最近在中國成為一種思潮，文化蒙昧主義也隨即盛行。這是檢驗中庸方法論的合適時機。
“文化自信”，官方正式表述是“中國特色社會主義文化自信”，但同時也包含有“中華民族文化自信”的含義，而在社會上“文化自信”主要是指“中華民族文化自信”。伴隨而來的文化蒙昧主義也在這兩個層面上都有體現。
《中國夢的美國分析和美國夢的中國分析——評張維為<中國超越>》
這一篇主要是批判伴隨著“中國特色社會主義文化自信”而來的文化蒙昧主義。商榷對象是張維為。他是上海復旦大學中國研究院院長。各種跡象表明，復旦大學中國研究院已經成為在“中國特色社會主義文化自信”方面的文化蒙昧主義大本營。
這一篇主要是批判伴隨著“中華民族文化自信”而來的文化蒙昧主義。商榷對象是曾亦的一次主講內容。曾亦被稱為大陸海派新儒家代表人物和新康有為主義代表人物，盡管在康有為那里蒙昧主義的東西很少。各種跡象表明最近突然冒出來的一大批大陸新儒家有可能成為在“中華民族文化自信”方面的文化蒙昧主義主要陣營。
這一篇批判中特在對待“邇言”(實事)上的形而上學傾向，以重申科學馬克思主義在這方面的辯證法原則。我曾在《共產主義者修煉》一節中指出：“相對于儒家的‘中庸’，‘辯證’可謂是‘中庸’的變化之道，強調中庸的整體性(總體性)、運動性和歷史性。”因此也可以用這篇來對照《中庸》，以把握儒家“中庸”方法論和馬克思主義辯證法在處理“邇言”(實事)方面上的差異。
這一篇主要涉及古今大變局的真實含義，為理解中庸方法論關于“不斷擴展的世界”的觀點提供參考。
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