內容提要：自20世紀40年代迄今，海內外學界一直流行著中國哲學無“真理”概念的觀點，這些觀點完全不合乎事實。大量文獻表明，自古以來，中國哲人就有“道必本乎真實”的對自然和社會的客觀真理的追求，有“明于天人之分”“明于心物之分”“明于能所之分”等區(qū)分主體與客體的觀念，有區(qū)分“虛象”與“實事”、“實象”與“假象”、本質與現象的觀念，有“別宥”“解蔽”“訂其真?zhèn)?，辨其虛?rdquo;“務得事實，每求真是”、使“真理燦然于吾前”的認識方法，有“是”“真”“實”“合”“因”等真理符合論的范疇，有對經驗變先驗的認知架構的深刻反思。其中，“實事求是”乃是中國哲學認識論中最值得珍視的精髓，被走在世界哲學前沿的人士看作可以免除人類的狂熱和災難的最重要的哲學方法。

　　“真理”是認識論的核心概念。早在20世紀40年代，我國哲學家張東蓀就提出了“中國哲學無認識論”的觀點，其理由一是西方文化是主智的文明，而中國則是以人事為中心的與以道德為中心的文明。①二是從哲學學理上說，“中國人對于subject與object的分別亦不甚清楚。中國并沒有相當的字以表示此點”②。三是“中國人因不重視實在與現象之區(qū)別，所以不會發(fā)展為認識論。因為認識論無論如何總須先承認主觀的所見與客觀的原樣不一致為起點，方能引起疑問。倘使所見即為客觀，則問題不起了”③。四是中國哲學不是形式哲學(form philosophy)，“因為中國人沒有‘種’與所屬的‘類’的分別”④。自上述觀點問世，有不少中外學者跟著說。英國漢學家葛瑞漢說中國哲學沒有真理概念，⑤法國學者于連也說中國人從來就沒有確立過什么是真理，沒有追求過真理，真理概念是從西方翻譯過來的。⑥李澤厚也說：“中國不存在真理問題……真理問題始于符合論，中國沒有這樣的問題。”⑦

　　說西方文明主智、中國文明則是以道德為中心，是勉強可以說的。之所以說是“勉強”，是因為這種說法沒有看到早就在世界比較哲學界得到廣泛認同的一個重要觀點，即“在西方，人們常常稱有所謂‘東方哲學’或‘東方傳統(tǒng)’，這種魯莽總結無視東方哲學的多種多樣的系統(tǒng)和觀點，而把所有的東方哲學都簡單地同質化和同一化了，這顯得愚蠢而幼稚。古代東方有許多與西方相同類型的哲學體系，在西方歷史上所能看到的所有種類的思想，都可以在東方歷史上找到與此大致相似的思想。所謂東方思想的特征，也就是說，在東方各國，其中某一個或若干的思想體系或思想傾向特別突出”⑧。即使我們承認中國哲學在總體上偏重于道德倫理，也由此推不出中國哲學無認識論、無真理觀的結論。

　　至于所謂符合論，是說真理乃是主觀與客觀的符合，以主客體的區(qū)分為前提。中國人果真不懂得區(qū)分主體與客體嗎?果真不懂得追求主觀與客觀之符合的認識嗎?就連說中國沒有真理概念的西方學者也認為這樣說未免太離譜了，葛瑞漢、于連就對他們自己的觀點有所修正。至于說中國沒有真理概念，就更不是事實。中國人論“道”，強調一切關于“道”的認識“必本乎真實”，更不必說方以智以對自然界的正確認識為“真理”了。20世紀中國學界的諸位大師，如梁啟超、章太炎、王國維、胡適，特別是中國老一輩的馬克思主義學者侯外廬、任繼愈、馮契、蕭萐父、李錦全、葛榮晉等，都在他們的論著中揭示了中國哲人追求真理的認識論的邏輯發(fā)展歷程，錢鍾書也從中國哲學認識論中發(fā)現了“亞里士多德的遺教”和弗蘭西斯·培根式的卓識。本文擬在繼承前輩學者研究成果的基礎上，結合多年讀書和思考的心得，對所謂中國哲學無真理概念或無認識論的觀點提出自己的看法。

　　一、主體和客體的區(qū)分：中國哲學論認識的主體和認識的對象

　　1.“天”與“人”

　　中國哲學中確有源遠流長的“天人合一”的傳統(tǒng)，但這一傳統(tǒng)主要屬于哲學形上學范疇。所謂哲學形上學，乃是人類對其生活和實踐之終極合理性依據之探求的產物。所以，在這一意義上，“天人合一”乃是人類共同追求的理想境界。無論中西，概莫能外。錢鍾書《談藝錄》把普羅提諾稱為西方的莊子，指出“天人合一”也是從柏拉圖到普羅提諾，一直到白瑞蒙等現代西方哲人所追求的境界;西方哲人追求“天人合一”，或以智度，或以神合，或二者兼之。⑨但即使在哲學形上學領域講“天人合一”，也或顯或隱地包含了一個前提，即天人相分，因為相分所以才要追求合一。至于“好聲色者借感官之美而為天人合一之津梁”，在西方、印度和中國文化中實在都不罕見。

　　然而，在認識論領域，卻與形上學領域和審美領域有很大不同。雖然人類在認識上也追求“天人合一”，即無條件地絕對地把握客觀真理，但這種境界卻永遠是可望而不可即的，所以就不能不既要先講“天人相分”，還要將這種在相分中追求統(tǒng)一的意識貫徹于認識發(fā)展的全過程之中，并且似乎永遠也沒有完結。自稱在認識領域掌握了絕對真理，對于人類的生活和實踐總是有危險的。所以，人們盡可以在哲學形上學領域大講天人合一，在認識論領域則不能不講天人相分。而否認中國哲學存在真理問題的學者的一個誤區(qū)，就在于混淆了形上學問題與認識論問題。如李澤厚在回答“如何解釋中國沒有符合論”的問題時說：“這和我(李澤厚——引注)所說的巫史傳統(tǒng)有關。中國人認為，道是有人來參與的，人的地位很高。中國的天道和人道是一個道，人可以參與到天的律令中去。”⑩巫史傳統(tǒng)確實存在，但中國哲學認識論正是通過突破巫史傳統(tǒng)而形成和發(fā)展起來的，就像西方哲學的認識論也是通過突破宗教和神話之類的幻想而發(fā)展起來的一樣。作為認識論之符合論的前提，就是主體與客體的區(qū)分，就是不再把天道和人道看作一個道。在認識論意義上，在把“天”理解為自然之天、并將其看作認識對象的意義上，中國哲學有一個源遠流長的“天人相分”的傳統(tǒng)。

　　這一“天人相分”的傳統(tǒng)，對于研究中國哲學史的學者，難道還需要列舉大量的史料來證明嗎?《莊子·在宥》曰：“何謂道?天有道，人有道……天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”荀子向巫史傳統(tǒng)宣戰(zhàn)而講自然之天，故有“天行有常，不為堯存，不為桀亡”之說：講“假物以為用”的人類的認識與實踐，故有“明于天人之分”“制天命而用之”之說。柳宗元認為天就是自然界，“山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也，自動自休，自峙自流。是惡乎與我謀?自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設?”(《非國語·山川震》)“生植與災荒，皆天也;法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相預。”(《答劉禹錫天論書》)劉禹錫《天論》說“天理”或“天之道”在“生植”，體現著“氣雄相君、力雄相長”的叢林法則，“人理”或“人之道”則在于認識自然以造福人類，在于法制修明、是非昭彰;故“天與人交相勝”，即各有偏勝。如此等等，不一而足。這些中國哲學史的常識，難道還需要對當今的名流學者們一再地加以復述，才能使他們收起中國哲學無主客體之區(qū)分的高論嗎?

　　2.“心”與“物”

　　中國哲學關于主客體之區(qū)分，不僅表現在天人關系上，更表現于關于心物關系的源遠流長的學理探討中?！豆茏?middot;心術》曰：“人皆欲知，面莫索其所以知，其所知，彼也;其所以知，此也。不修之此，焉能知彼?”此處之所謂“此”與“彼”，就是指“心”與“物”，即認識的主體與客體。荀子首先給作為認識對象的“物”下了一個具有普遍性的哲學定義：“萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”(《荀子·正名》)進而指出，“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)這是在認識論上區(qū)分主客體的最明確的表述。主客體既相分，又相互依存。王陽明有一段話，專論“吾心”與“物理”的依存關系，說：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪?”(《傳習錄中·答顧東橋書》)王國維對這段話非常推崇，認為中國古代哲人論心物關系之理，以王陽明此說最為深切著明。(11)

　　既以“心”“物”對舉，于是就有一個是否承認不依賴于認識主體而存在的客觀事物的問題。有人以“中國沒有貝克萊式的問題”作為否認中國思想有主客體之區(qū)分的理由：“在一位中國人看來，甚至在許多歐洲人眼中，諸如貝克萊對無人在某個園子周圍時樹是否仍成其為樹的擔憂這類純西方的問題，看上去是如此荒謬以至于無人視其為哲學問題。”(12)貝克萊認為“存在就是被感知”，所以無人在某個園子周圍時樹是否存在也就成為問題了。這本來是人類在認識過程中發(fā)生的一個極普通的問題，西方人會提出，中國人自然也會提出，哪里說得上是什么“純西方的問題”呢?見諸文獻，早在貝克萊之前200年，王陽明及其友人們就在探討這一問題了。據《傳習錄》記載：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關?’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。’”相傳貝克萊的夫人聽朋友們說她的先生在外面大講“存在就是被感知”，不禁桃腮帶怒、薄面含嗔地驚叫起來：“什么?難道我不在他面前時我就不存在嗎?”而中國哲人則賦予山中之花以“羞答答的玫瑰靜悄悄地開”的自在屬性與審美屬性，這種美好的意境，就不是貝克萊和他的夫人所能想見的了。

　　由王陽明追溯到孔子和荀子，《荀子·宥坐》載孔子與子路的對話，雖然主題是關于君子人格的，但孔子在對話中所提出的“芷蘭生于深林，非以無人而不芳”的命題，正表明了對于事物是否具有不依賴于人而存在的客觀性的思考，早在王陽明之前1000多年就已存在于中國哲人的思想中了。王陽明有時把話說得過于絕對，有所謂“心外無物”之說，這又引起了后來的王夫之的不滿，對他提出批評，說：“目所不見，非無色也;耳所不聞，非無聲也。”(《思問錄內篇》)“越有山，而我未至越，不可謂越無山。”(《尚書引義》卷5)由此又可見，中國哲學不僅有“貝克萊式的問題”，而且還是一個討論得比較熱烈的問題。

　　既以“心”“物”對舉，那么，中國哲學中有沒有關于主體認識能力的探討?有沒有認識的先驗架構的理論?事實證明，這方面的學理研究也是源遠流長的。首先，在中國哲學知行觀中有一對范疇，即“知”與“能”，分別指人的潛在的認識能力和實踐能力，自先秦哲人始，直到王夫之，對于這一問題的探討綿綿不絕。其次，中國哲學也有對認識的先天直觀形式(時間和空間)和先驗分析架構(原因和結果、必然和偶然等等)觀念的探討。如墨家論時間和空間：“久，彌異時也。”“宇，彌異所也。”(《墨子·經上》)但中國古人似乎并不以為這些觀念就完全是先驗的，而是把它看作通過認識的積累、由經驗而轉變成仿佛是先驗的一些借以整理感性經驗的范疇，不是超越于物質世界之外的獨立存在。如劉禹錫論空間：“空者，形之希微者也。為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依于物而后形焉。今為室廬，而高厚之形藏乎內也。為器用，而規(guī)矩之形起乎內也。”(《天論》中篇)這是中國哲人的特識，十分接近辯證唯物論關于空間是物質的存在方式的觀點。

　　英國學者斯波爾丁(K.J.Spalding)認為荀子的“虛靜而一”說中的“不以所已藏害所將受謂之虛”，令人聯想到洛克的思想方式;而“不以夫一害此一謂之壹”，則體現著康德之所謂“明覺的超驗統(tǒng)一(the transcendental unity of apperception)”(13)。章太炎認為，莊子和佛學都講到了人的先驗認知結構?！洱R物論》所說的“隨其成心而師之”之所謂“成心”，猶如佛學唯識宗所說的人的藏識(阿賴耶識)中含有的七類種子，其中就包含了人借以認識世界的一些最基本的范疇。他認為正是由于人類具有相同的先驗認知結構，所以才具有相同的邏輯思維能力和“同依正則”的邏輯思維規(guī)則。(14)至于《易》和陰陽五行觀念，其對于中國科學發(fā)展所起的作用雖然見仁見智、各有不同，但其曾經作為古人整理感性材料的“先驗”的分析架構，則是一個客觀存在的歷史事實。

　　3.“能”與“所”

　　“能”與“所”本是佛教哲學的一對范疇，指認識的主體和客體。王夫之認為，“能所之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也”。進而展開關于能所關系的論說：“乃以俟用者為‘所’，則必實有其體;以用乎俟用，而可以有功者為‘能’，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)‘能’;用，用乎體，則‘能’必副其‘所’。”(《尚書引義》卷5)這對主客體的依存關系是多么出色的分析!就連否認中國哲學有主客體之區(qū)分的張東蓀，也不得不提到“能”與“所”的區(qū)分，承認這是一對“比較抽象又普遍”的標志著主體與客體之區(qū)分的范疇。只是他強調，這對范疇先秦時還沒有，但先秦時沒有這對范疇，就沒有其他區(qū)分主客體的哲學范疇嗎?退一萬步說，僅僅根據先秦哲學就能論定全部中國哲學嗎?如此以偏概全、輕于定論，這是我們不能不批評張東蓀和某些民國學人的。

　　西方學者也有輕于論斷的，但他們只要真正認真研究了中國哲學，就會自動推翻原來的結論，即使在同一部著作中也絲毫不顧及與其基本立論的自相矛盾。例如，在《圣人無意》一書中聲稱中國無真理概念的于連，就在同一本書中駁斥了黑格爾以來某些西方學者喋喋不休地重復的關于中國思想沒有主客體區(qū)分、“沒有設想出客體，所以也就錯過了哲學”的觀點，明確指出：“中國智慧沒有停留在哲學的童年時代”，“墨家的學者確切地定義了‘客體’”;(15)他肯定墨家學者也與希臘學者一樣，按照“見”和“明”至上的原則，通過與感覺的類比來定義人的認識能力，并由此而思考了先驗的“知”的可能性，探討了原因和結果、部分和整體、時間和空間，有限和無限等概念，并把思考擴大到科學范疇(如光，機械和幾何)。于連認為在注重定義的精確和論辯的邏輯方面，“中國與希臘令人驚訝地相似”，墨家學者也像西方哲學一樣建立了自己的認識理論。

　　一些學者之所以說中國哲學無主客體之區(qū)分，我以為這也許是因為受黑格爾思想的影響太深了。黑格爾說中國人思維方式的特征是“人與自然的直接合一”，其中缺乏反思的環(huán)節(jié)，因而處于歷史的絕對精神發(fā)展的最低階段。于是，我們的名流學者也就跟著說中國哲學的特點是主客體不分了。殊不知所謂“主客體不分”，正是黑格爾所說的野蠻人的思維方式，是19世紀西方殖民者視東方民族為野蠻民族的哲學依據。熟悉列寧的《哲學筆記》的學者都知道，列寧有一句名言說：“本能的人，即野蠻人，不能把自己同自然界區(qū)分開來，自覺的人則區(qū)分開來了。”(16)以所謂“巫史傳統(tǒng)”為依據，說中國人天人不分、主客體不分，也許可以勉強說明中國傳統(tǒng)思想某一方面的特點，但卻可能不自覺地落入黑格爾設置的陷阱。

　　二、真理的符合論：中國哲學的“是”“真”“實”“合”“因”諸范疇

　　張東蓀說中國人因不重視實在與現象之區(qū)別，也不懂得“求真實”必須先把reality與appearance分為兩截的道理，又說中國古代沒有關于事物“本質”的概念，因而也就沒有分類的概念，甚至沒有與“reality”相當的字，所以不會發(fā)展出認識論。李澤厚也說中國哲學沒有符合論。對于這些完全不合乎事實的說法，以下的論述將予以廓清。

　　1.“是”

　　求真，就是求是。“是”具有本體論意義，更具有認識論意義，在認識的諸環(huán)節(jié)上——感性、知性、理性——都要用到這個字，以指稱不同層次的真理，所以有人從本體論、認識論與邏輯學之一致的觀點立論，說哲學實際上就是認識論。說中國沒有“是”，同時也就是說中國沒有真理概念、沒有認識論，甚至也就是說中國沒有哲學。(17)其實，以有沒有“是”作為衡量有無哲學的觀點早就由17世紀霍布斯的《哲學原理》、18世紀康德的《純粹理性批判》、19世紀約翰·穆勒《邏輯體系》所廓清。約翰·穆勒明確指出以系詞is兼具“存在”之義作為有無哲學之標準乃是“似是而非之說”，是柏拉圖和亞里士多德“作霧自迷，起塵自障”(18)。20世紀的西方哲學家羅素也繼承和發(fā)展了約翰·穆勒的上述觀點。時下有的對西方哲學史研究有很高深之造詣的學者已經注意到這一切，但仍堅持認為中國哲人從來也沒有把“是”作為哲學思考的對象。

　　大量文獻表明，中國哲學也有“是”，“求是”是中國哲學的一個重大問題。關于“是”字的起源，筆者曾在論文中以“‘是’字的誕生：華夏民族哲學理性的壯麗日出”為題，引用語言學者的研究成果作了論述;(19)筆者又發(fā)現，李約瑟也不贊成張東蓀關于缺乏系詞“是”是漢語的特點的說法，他在《科學思想史》“中國科學所用的一些最重要的字詞的詞源”一節(jié)中列出的第二個字就是甲骨文或金文的“是”字，他解釋“是”字說：“太陽的圖形，下面有一只腳和其他筆畫，大概組成一個‘正’字，即‘正確’‘正直’‘公平’和‘正方形’，并非虛幻，所以是‘在太陽下面存在的東西’，視覺在這里被當作我們收集感覺材料的一切其他方法的典型。”(20)這一解釋道出了漢語系詞“是”也具有“存在”的意義。所以他認為中國人同樣懂得追問to be as to be(是之所以成其為是)，故“‘察其所以’就成了道家的座右銘”。(21)中國哲學既有“是”，并且“是”也具有“存在”義，則康德和穆勒所批評的邏輯錯誤也就不可能只是希臘哲學和中世紀哲學才有。特別注重邏輯和語義分析的羅素對康德“曲解邏輯”的批評，標志著人類在“求是”道路上又前進了一步。

　　事實表明，一個民族，如果還有認知，就一定離不開“求是”。墨家論“在諸其所然未然者，說在于是”(《墨子·經說下》)，就是顯例。此外，正如筆者曾經論述過的，孔子講“闕疑”，墨子論“三表”，宋鈃“別宥”，荀子“解蔽”，王充“疾虛妄”而講“實知”，嵇康論“推類辨物，當先求于自然之理”(《聲無哀樂論》)，直到戴震之明辨“真理”與“意見”，皆無非“求是”?！稘h書》稱河間獻王劉德“修學好古，實事求是”，唐人顏師古注“實事求是”一詞云：“務得事實，每求真是也。”(《漢書注》)都是講的對于真實存在的事物要求得如其所“是”的認識，這與巴門尼德和亞里士多德關于真理符合論的論述是一致的。一個民族，如果真有哲學，那就一定是遵循著探究“是之所以成其為是”的哲學思維方式。我們的祖先說：“道者，萬事萬物之所以成也”，“道者，萬事萬物之所以然也”(《韓非子·解老》)，正是在回答“是之所以成其為是”的問題。西方哲人“愛智”，中國哲人“求是”，本質上都是同一種哲學思維方式。(22)

　　2.“真”

　　“真”字在老莊哲學中有本原、本性、天性、真性之義，如《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”《莊子·秋水》：“謹守而勿失，是謂反其真。”《莊子·馬蹄》：“此馬之真性也。”但同時也具有與假相對的真實之義，如李斯《上秦王書》：“夫擊甕叩缻，彈箏搏髀，而歌呼嗚嗚，快耳目者，真秦之聲也。”《漢書宣帝紀》黃龍元年詔：“使真?zhèn)挝阆鄟y。”佛學中有“真相”一詞，指事物的實相或本相，如《洛陽伽藍記》之所謂“得其真相”。又泛指正確的道理，如宋華鎮(zhèn)《云溪居士集》九：“明明真理與時紛，曾把清心仔細論。”古人又把對經典的正確解釋稱為“真詮”，把事物的真正本原稱為“真源”。凡此種種，皆具有與假相對的“真實”之義。

　　“真”字的“真性”之義及與假相對的“真實”之義，把人們引向超越感性直觀的對于事物本質的認識。對于事物之本質屬性的區(qū)分通過分類而展示，《易·系辭上》有“方以類聚，物以群分”之說，《墨子·小取》有“以類取，以類予”之說，《荀子·王制》、劉晝《劉子·愛民》、王逵《蠡海集》皆有與亞里士多德區(qū)分植物、動物、人的不同本質之“三魂說”幾乎完全相同的學說。如果熟悉中國古代文獻，就可以發(fā)現，中國哲人論“性”、論“質”、論“故”，論“氣”、論“理”、論“道”，皆具有探求事物本質的意蘊。漢語“性”與“質”皆具有本質之義，可互釋。“性”，既指人性，也指物性。中國古代哲人不僅以“性”字來指稱本質，更有直接使用“本質”一詞的。如楊倞注《荀子》卷四“習俗移志，安久移質”云：“習以為俗則移其志，安之既久，則移本質。”孔穎達《禮記正義·樂記》云：“內心中正，無有邪僻，是禮之本質也。”又如李善《文選注》卷十九云：“性者本質也，情者外染也。”“性”即事物之“所以然”，如《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性。”如《墨經》論“力”的本質：“力，形之所以奮也。”就連說中國沒有真理概念的葛瑞漢也承認孟子論“性”與亞里士多德論本質(essence)非常相似。(23)漢儒董仲舒在論說“天意”的神秘外衣下專門論述了概念之“真”。他說：“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也。”(《春秋繁露·深察名號》)認為制名要建立在“辨物之理”的基礎上，使“名物如其真，不失秋毫之末”。他繼承了墨家和荀子關于概念分類的思想，把“所以別物”的名分為兩種，一是洪名，亦曰號，是事物的通指或類名，另一是私名，簡稱名，特指具體的事物，以此形成“號凡而略，名詳而目一”的分類系統(tǒng)。由此可見，即使是深受巫史傳統(tǒng)影響的董仲舒，其學說中也包含了真理符合論的合理因素。至于荀悅《申鑒》強調一切關于“道”的認識“必本乎真實”，就更是一種十分鮮明的真理符合論觀點了。

　　王夫之從認識論與本體論相連接的高度，獨辟蹊徑地從生活與實踐的經驗事實中總結出“依有、生常”之義，以此論證“非妄而必真”的世界物質統(tǒng)一性原理。通過列舉大量的經驗事實，他總結說：“夫然，其常而可依者，皆其生而有;其生而有者，非妄而必真。”(《周易外傳》卷2)雄辯地說明了“生而有”是“真”還是“妄”，只有通過考察人類的生活和實踐對于客觀世界的依存關系才能得到確證。恩格斯說，關于世界的物質統(tǒng)一性原理，是要通過自然科學和哲學的長期發(fā)展才能得到證明的，決不是哲學家的三言兩語就可以證明的一件簡單的事情。王夫之從人類生活與實踐的經驗事實和哲學學理兩方面論證了本體為物質性的“實有”，正是中國哲學的真理符合論所達到的相當高的理論思維水平的表現。僅這一點，就是17世紀的西方哲學家所難以望其項背的。

　　3.“實”

　　顧炎武說，古人多以“實”字來代替“真”字，實即真，可與真互釋。此說誠然。至少在漢唐時期，“實”與“真”一樣，成為中國哲學符合論的一個重要范疇。在西方哲學中，reality(真實，實在)和appearance(顯現)與substance(本質)和phenomenon(現象)這對范疇是相通的。與appearance對舉的reality，乃是對事物之實在的本質的認識。在與reality最相對應的漢字中，除了“真”字以外，大概也就是“實”字了。

　　中國哲人與西方哲人一樣，區(qū)分了“reality”與“appearance”，透過現象而探求本質之實在。《論語·陽貨》論“性相近也，習相遠也”，“性”與“習”對舉，似乎可以說即是本體或本質與現象之對舉。中國佛教哲學論“性相”，性指本質，相指現象：“性言其體，相言可識……如火，熱是其性，煙是其相。”(《大智度論》31)徐光啟從《周易》和《孟子》中拈出“革”與“故”二字，與《易》學之“象”與“數”相對應，亦是現象與本質之對舉。中國哲人論說的“理”與“氣”，更是最明顯的表征本質與現象或本體與現象的一對范疇，盡管二者孰為本體或本質、孰為現象存在爭議。清代西方傳教士孫璋(Alexander de la Charme)似乎有意作爭議之調人，說：“(氣)固非空際摩蕩之氣，亦非口中呼吸之氣，乃萬物渾然各具之本質，所以受象成形之材料也……理也者，即具于萬物形體之中，所以定其向而不能違其則者也。”(《性理真詮小引》)按此說法，說二者皆為本體亦可。論世界的物質統(tǒng)一性，則氣本論為是;論追溯to be as to be，則理本論在邏輯上亦能成立，“理”是更深層次的本質。但若依利瑪竇的說法，“理”是依存者而“氣”是“自立者”，理本論就站不住了。哲學無定論，由此可見一斑。

　　中國哲人與西方哲人一樣，對現象的實在性持懷疑態(tài)度，提出了區(qū)分“外貌”與“中情”，“虛象”與“實事”，“假象”與“實象”的學說。陸賈《新語》提出對事物的認識不能“惑于外貌，失于中情”。《淮南子》發(fā)展了這一觀點，進一步看到了事物之現象的無限豐富性和辨識事物之性質的艱難，推進了對于現象與本質之復雜關系的認識：“或類之而非，或不類之而是，或若然而不然者，或不若然而然者。”為了得到“實知”，王充《論衡》批評了墨子狹隘經驗論的片面性，指出“墨議不以心而原物，荀信聞見，則雖效驗彰明，猶為失實”;提出要在認識過程中善于區(qū)分“虛象”與“實事”，把“聞見于外”與“詮訂于內”相結合;強調“事有證驗，以效實然”，以“效驗”原則來“訂其真?zhèn)?，辨其虛?rdquo;。

　　唐孔穎達以“實象”與“假象”對舉，其《五經正義》解釋《易經》的“象曰：天行健”一句時說：“或有實象，或有假象。實象者，若地上有水、地中生木者也;皆非虛言，故言實也。假象者，若天在山中，風自火出;如此之類，實無此象，假而為義，故謂之假也。”在這段話中，孔穎達強調對現象也要區(qū)分真假，用今天的話來說，就是要看到現象中有反映事物之本質的，也有虛幻不實的。錢鍾書對這一“實象與假象之辨”非常重視，認為可以與文藝復興時期意大利學者馬祖尼(Jacopo Mazzoni)所稱述的“亞里士多德遺教”相比美。(24)

　　4.“合”

　　墨家論名與實的關系，強調概念及其定義必須與事物的本質屬性相“合”：“所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。”(《墨子·經說上》)荀子也十分重視“合”這一范疇，說：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。”說明從潛在的“知”(認識能力)和“能”(實踐能力)到表現為現實的“知”(認識)和“能”(實踐)，認識的正確與否與實踐能力之發(fā)揮的得當與否，都要看其是否做到了主觀與客觀的統(tǒng)一，只有認識合乎實際才能叫做“智”?！兑捉?middot;乾·文言》云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”這里論述的“合”，是古人所神往的主觀與客觀相符合的最高境界。

　　唐宋哲人多以生動的感性實例來解說真理符合論。劉禹錫《天論》以操舟為例，說明真理乃是與客觀規(guī)律相符合之認識：“夫舟行乎濰、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人……適有迅而安，亦人也;適有覆而膠，亦人也。舟中之人未嘗有言天者，何哉?理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也……恬然濟，亦天也;黯然沉，亦天也……舟中之人未嘗有言人者，何哉?理昧故也。”柳宗元《種樹郭橐駝傳》借種樹之道來說明人類的實踐必須合乎自然規(guī)律：“橐駝非能使木壽且孳也，能順木之天，以致其性焉爾……不害其長而已，非有能碩茂之也;不抑耗其實而已，非有能蚤而蕃之也。”由此引申出治理國家的“不折騰”原理：應使民眾自然而然地“蕃其生而安其性”，切不可“好煩其令，若甚憐焉而卒以禍”。蘇軾《石鐘山記》通過對前人各種臆說的懷疑和親臨其境的調查考察，終于破解了鄱陽湖石鐘發(fā)聲之謎，由此慨嘆“士大夫終不肯以小舟夜泊絕壁之下，故莫能知”，說明只有善于懷疑和親身考察才能獲得與客觀事物相符合的真知。看到這些從生活和實踐中總結出來的哲理論說，誰還敢說中國人沒有符合論呢?明清之際的大哲學家方以智更以“合人于天”來闡述其真理符合論的觀點：“氣為真象，事為真數，合人于天，而真理不燦然于吾前乎?”(《物理小識》卷1)在牛頓致力于探索“自然哲學的數學原理”的17世紀，我們中國哲人也在致力于探索蘊含于自然界之“真象”中的“真數”，以求是對于自然界的“真理”性的認識;而“合人于天”一語中的一個“合”字，更十分清楚地說明，只有按照自然界的本來面目去認識自然，才能發(fā)現真理，確立真理。

　　5.“因”

　　錢鍾書特別重視中國哲學的“因”這個范疇，舉老子、莊子、兵家、法家之言為證，認為它包含了“致知格物”的認識論意義，與西方近代哲人培根的相關論述是一致的。他說，“老子所貴道，虛無因應，變化于無為”，所謂“因應”，是因物而應之的意思。他說中國古代哲人關于“因”的論述很多，如《莊子·齊物論》說：“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”又曰：“無適焉，因是已。”《莊子·養(yǎng)生主》庖丁自道解牛曰：“臣之所好者，道也，進乎技矣……依乎天理……因其自然。”道家以外的其他各家也每每把“因”作為其要旨，如兵家之所謂“因形而錯勝于眾”“善戰(zhàn)者因其勢而利導之”“因敵之險以為己固，因敵之謀以為己事”，如法家之所謂“因也者，舍己而以物為法者也”，儒家之所謂“禹之治水，水之道也”，而《呂氏春秋·貴因》甚至說“因則功，專則拙，因者無敵”。因此，錢鍾書感嘆道：“因之時義大矣哉……致知格物，蓋莫不然。”他說西方哲人培根有一句名言：“非服從自然，則不能使令自然”，而中國古代哲人所闡述的上述道理，恰可與培根的名言相印證。(25)李約瑟在《科學思想史》中又給錢鍾書添了一條資料，他從《管子》中發(fā)現了“因”這一范疇，認為《九守》篇中關于“圣人因之，故能掌之”的論述使人想起了培根的名言。(26)這一切，顯然也是中國哲學具有真理的符合論思想的鐵證。

　　三、認識過程中的主體和客體的關系：“合人于天”還是“合天于人”

　　從上述符合論諸范疇可以看出，中國哲學認識論有一個源遠流長的努力使主觀合乎客觀的傳統(tǒng);但也不能不看到，中國哲學中也還有一個強使客觀服從主觀的傳統(tǒng);二者的爭議幾乎貫穿了整部中國哲學史。由此可見，如何看待和處理主體和客體之關系，乃是認識論中的一個重大問題，其中涉及一系列的學理爭議，如：如何看待人的認識能力?在什么意義上可以說人為自然界立法、為天地立心，在什么意義上又不可以這么說?人的認識究竟是上天賦予的還是來自經驗認知?承認人具有經驗變先驗的主觀認知結構，是否可以將其神秘化并無限夸大為關于宇宙模式的絕對真理?是否可以把人在特定歷史時期的認識絕對化?中國哲學認識論的發(fā)展史告訴我們，對于任何先驗的東西都應保持一分防止可能墜入陷阱的警覺。

　　1.如何看待人的認識能力?

　　從先秦起，儒家就掀起了一場把所謂的“君子”“大人”“圣人”加以神化、以人的權威來取代神的權威的新型造神運動。《易傳》說：“大人者，與天地合其德，與日月合其明。”《中庸》說：“君子之道……考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑……動而為天下道，行而為天下法，言而為天下則。”“譬如天地之無不持載，無不覆幬;譬如四時之錯行，如日月之代明。”天生圣人，“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。”圣人被神化為全知全能的超人，是絕對真理的化身、道德理性的化身，他洞察一切，通過改造人的思想來改造世界，像孟子所說的那樣，“所過者化，所存者神，上下與天地同流”;他內圣外王，理應具有凌駕一切的絕對權力，“譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語·為政》)。

　　但道家和墨家卻給這如火如荼的造神激情狠狠潑了幾瓢冷水。莊子認為最大的見識或智慧，是意識到人的認識能力的局限性，最有智慧的人是意識到自己無知的人。他說那些通過把圣人神化而自我神化的“一曲之士”“學一先生之言”而自以為“天下之美盡在己”的“暖姝者”，猶如坐井觀天的井蛙，不可語于冰的夏蟲。他認為正如“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”一樣，人的認識總是受到自身的主觀條件的限制，使得人不可能無條件地、絕對正確地認識世界。人的一切認識都是相對的，一切是非都是因為人看問題的角度不同而產生。自我神化而排斥不同的意見，只能造成大道的虧損。在墨子看來，這世界上哪里有什么全知全能的人，又哪里有什么道德上的完人，如果有，那就只有老天爺。《墨子·法儀》極言“天下從事者，不可以無法儀”，但父母不可以為法儀，學者不可以為法儀，君王也不可以為法儀：“天下之為父母者眾，而仁者寡”;“天下之為學者眾，而仁者寡”;“天下之為君者眾，而仁者寡”;故父母、學者、君主三者都不可以效法，唯一可以效法的只有“天”。對于儒家把人加以神化，他嘲諷道：“此我所以知天下士君子知小而不知大也。”

　　秦漢之際，墨家神秘地消失了;獨尊儒術后，道家也被打入另冊;于是被儒家神化的圣人就可以大行其道了。欽定“國憲”《白虎通義》幾乎完全照抄了《易傳》中“與日月合其明”那段話，把圣人說成是天生的能夠獨見前睹、無所不知的通天教主，讖緯神學中的圣人更是前知千載后知萬世。宋儒不甘示弱，于是就有了“為天地立心……為萬世開太平”及所謂“上天下地，唯我獨尊”之說，有直接孔孟、只此一家而別無分店的道統(tǒng)論，有“一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不至”、從而窮盡了一切真理的自我吹噓。然而，在這漫長的歲月中，仍有王充大聲疾呼“疾虛妄”和柳宗元、劉禹錫對人的認識能力之局限性的清醒認識。到了明清之際，像李贄、顧炎武、黃宗羲、王夫之這些人，就再也不相信儒家自我崇拜、圣人崇拜、道統(tǒng)崇拜的那一套假話、大話、空話了。(27)

　　2.人可以為天地立心、為自然界立法嗎?

　　先儒講“人者，天地之心”(《禮記·禮運》)，在自然界的進化通過人而達到了自我意識的意義上，為什么不可以講“為天地立心”呢?當然可以。講“天地以生物為心”，作為人的終極關懷和可資效法的道德境界，更是可以的。想“為萬世開太平”，以天下為己任，精神亦可嘉。然而，只要反思一下，人，即使是所謂的大人、君子、圣人，真能無條件地認識客觀規(guī)律嗎?任何人都無法預見“萬世”社會的變化而預設萬世不變的治道，誰又能為萬世開太平?說“天地以生物為心”，可是，王廷相卻給我們描述了自然界的一幅生存競爭、優(yōu)勝劣敗的圖景：“天何心哉?強食弱，大賊小，智殘愚，物之勢不得不然也，天又何心哉?世儒謂天地生物為人耳，嗟乎!斯其昧也已。”(《慎言·五行篇》)周汝登辛辣嘲諷宋儒的“萬物一體”說，說那是讓人“食下虎肚，方為一體”的“腐儒”之論(《芙蓉鏡寓言》)，黃宗羲更直斥宋儒“徒以‘生民立極，天地立心，萬世開太平’之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐云霧，世道以是潦倒泥腐”(《贈編修弁玉吳君墓志銘》)。在價值論上，儒者們只要不愧不怍，盡可以把自己的道德境界說得天花亂墜，但在認識論上，特別是在真理的符合論上，卻一句大話、空話也說不得。

　　有學者把宋儒的“為天地立心”比作康德的“人為自然界立法”。那么，在什么意義上可以這么說呢?王夫之回答說：“天無度，人以太陽一日所行之舍為之度;天無次，人以月建之域為之次。非天所有，名因人立。”(《思問錄外篇》)自然規(guī)律是人所認識到的，用以整理觀測數據的概念和范疇也是人制定的。但王夫之強調：“名非天造，必從其實”，天體運行的法則本來就是自然界所固有的，它所體現的決不是人的意志，在這一意義上，又怎么可以說人為自然界立法呢?硬要說人為自然界立法，就帶有把人的意志強加于自然的意味了。

　　如果要說宋元以后的天文歷法也是儒者在“為天地立心”“為自然界立法”，那么張載、邵雍、朱熹、蔡元定等人恰恰是在這一點上出盡了洋相，受到徐光啟、王夫之、黃宗羲、方以智和清初大天文學家梅文鼎、王錫闡等人的嚴厲批評(詳后)。王夫之一語論定，說宋儒的思維方式其實就是佛教唯心主義的立一理以概天下：“故所惡于異端者，非惡其無能為理也，然僅有得于理，因立之以概天下也。而為君子之言者，學不及而先言之，與彼同歸，不已誣乎!”(《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下)

　　3.是否可以把經驗變先驗的主觀認知架構夸大為關于宇宙模式的絕對真理?

　　在如今的中國哲學界，再講唯物主義與唯心主義的對立，似乎是不合時宜的，因為在許多學者心目中，再這么講就是教條主義了。然而，學術研究只承認事實，只跟著證據走。在中國哲學認識論的發(fā)展史上，確實存在著兩條完全不同的思想路線：晉朝杜預將其概括為“順天以求合”與“為合以驗天”，王夫之將其概括為“即物以窮理”與“立理以限天”，方以智將其概括為“合人于天”還是“合天于人”。這些分歧、對立、沖突的實質是使主觀合乎客觀，還是強使客觀合乎主觀。在西方，從近代以來，無論是馬克思主義者，還是非馬克思主義者，無論講西方哲學還是講中國哲學，幾乎都在使用唯物主義與唯心主義這對概念;在中國，晚清和民國時期非馬克思主義的學者梁啟超、賀麟等人也使用這對概念來劃分中國哲學史上的流派，為什么今天的學者卻如此狹隘呢?

　　無論是“為合以驗天”還是“立理以限天”，抑或所謂“合天于人”，都有一個前提，即先驗的認知結構的存在。人的認識確有一個整理感性材料的“先驗的”認知架構，對此既可以有唯物論、經驗論的講法，也可以有唯心論、先驗論的講法。康德的講法是唯心主義先驗論的，把他那十二對范疇看作天賦觀念;而恩格斯、列寧的講法是唯物論的，將其歸結為實踐經驗的積累、“獲得性遺傳”或“傳統(tǒng)和教育”(恩格斯)，或“人類在實踐中千百萬次地重復不同的邏輯的格”(列寧)，也就是所謂經驗變先驗。在中國，從后期墨家直到王夫之，皆從唯物主義經驗論立場出發(fā);但宋儒的“立理以限天”，其所使用的先驗認知架構則與此相反。源遠流長的陰陽五行觀念，作為我們祖先經驗積累的產物，曾經對古代科學的發(fā)展發(fā)揮過重要作用，中醫(yī)學就是顯例。但周易象數的神秘化以及儒家賦予陰陽觀念的尊卑貴賤屬性，一旦成為認識自然的先驗模式，也就成了阻礙科學發(fā)展的桎梏，宋儒以周易象數、陽尊陰卑、陽健陰弱的先驗觀念來解釋天體運行就是明證。

　　到了明清之際，一大批最杰出的哲人都把中國科學落后的原因歸結為宋明理學家的理論失誤。對于邵雍以先驗象數推算歷法，徐光啟批評說“邵堯夫未嫻歷法，而撰私理立法”(《簡平儀說序》)，對于《元史歷議》把歷法不合歸咎于日度失行，徐光啟認為這完全顛倒了主客體關系。王夫之認為宋儒的根本錯誤是“執(zhí)人之理而強使天從之”，批評張載、朱熹論七曜方向速度，“伸日以抑月，初無象之可據，唯陽健陰弱之理而已”(《思問錄外篇》)。黃宗羲批評朱熹、蔡元定和邵庸將數學神秘化，指出：“有宋名臣，多不識歷法。朱子與蔡季通極喜數學，乃其所言者影響之理不可施之實用，康節(jié)作皇極書死板排定，亦是緯書末流。”(《答萬貞一論明史歷志書》)梅文鼎批評宋儒將其主觀臆造的“影談”之理強加于自然界：“數不可臆說，理或可以影談，于是有牽合附會，以惑民聽而亂天常，皆以不得理數之真，而蔑由征實耳。”(《學歷說》)王錫闡亦指出：“儒者不知歷數而援虛理以立說，術士不知歷理而為定法以驗天;天經地緯躔離違合之原，概未有得也。”(《曉庵新法·自序》)

　　這些最優(yōu)秀的哲人們都一致認為，要使中國的科學得到發(fā)展，就必須克服“援虛理以立說”“為定法以驗天”的唯心主義先驗論。因此，徐光啟激烈地批判“名理之儒土苴天下之實事，妖妄之術謬言數有神理”，主張“返本跖實，絕去一切虛玄幻妄之說”(《刻同文算指·序》)。王夫之繼承徐光啟對“河洛邵蔡”的先天象數學的批判，接受方以智把研究自然事物的學問稱為“質測”之學的說法，用質測來詮釋格物：“蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之;若邵康節(jié)、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也。”(《搔首問》)王夫之的深刻之處還在于，他提出要嚴格區(qū)分“天地萬物已然之條理”與“健順五常、天以命人而人受為性之至理”(《讀四書大全說》卷5)，強調不可把天道與人道混為一談。并對程朱的“理一分殊”說作了根本的改造和重新詮釋，強調認識分殊之理的重要性和必要性：“‘分’者，理之分也。迨其分殊，而理豈復一哉!夫不復一，則成乎殊矣。”(《讀四書大全說》卷10)他的這些觀點，雖有當時西學輸入的背景，但從根本上來說，還是對中國哲學中以荀況、王充、柳宗元、劉禹錫等人為代表的唯物主義經驗論傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。

　　在中國哲學認識論中，“實事求是”是最寶貴的精髓。羅素通過對西方哲學的反思，特別是對德國古典哲學的反思后，把“實事求是”看作可以使人們擺脫形而上學的迷霧，免除各種非理性的狂熱給人類造成災難的重要的哲學方法。他說，人的理智無法給許多對人類極為重要的問題找出最后的答案，但是他們不肯相信那種冒稱一些根深蒂固的偏見是天賜的直覺的所謂“高級的”認識方法，使我們能夠發(fā)現科學和理智所見不到的真理。“在混亂紛紜的各種對立的狂熱見解當中，少數起協調統(tǒng)一作用的力量中有一個就是科學的實事求是……在實踐這種哲學方法當中所養(yǎng)成的細心求實的習慣，可以推廣到人的全部活動范圍，結果在凡是有這種習慣存在的地方都使狂熱減弱，而同情與相互了解的能力則隨之增強。哲學放棄了一部分武斷的浮夸奢求，卻仍繼續(xù)提示啟發(fā)一種生活方式”(28)。這一論述，是值得我們研究中國哲學的同行們認真體會和記取的。

　　注釋：

　?、購垨|蓀：《知識與文化》，上海：商務印書館，1946年，第106頁。

　?、趶垨|蓀：《知識與文化》，上海：商務印書館，1946年，第49頁。

　?、蹚垨|蓀：《知識與文化》，上海：商務印書館，1946年，第101-102頁。

　　④張東蓀：《知識與文化》，上海：商務印書館，1946年，第100頁。

　?、莞鹑饾h：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第451頁。

　　⑥弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學的他者》，閆素偉譯，北京：商務印書館，2004年，第83頁。

　?、呃顫珊瘢骸独顫珊窠甏饐栦洝罚旖颍禾旖蛏鐣茖W院出版社，2006年，第1頁。

　?、郈harles A.Moore,Comparative Philosophy of Life,Philosophy-East and West,Ed.Charles A.Moore,Princeton:Princeton University,1946,p.249.

　　⑨錢鍾書：《談藝錄》，北京：中華書局，1984年，第273-274頁。

　　⑩李澤厚：《李澤厚近年答問錄》，天津：天津社會科學院出版社，2006年，第1頁。

　　(11)王國維：《釋理》，載《王國維遺書》3，上海：上海古籍出版社，1983年，第369頁。

　　(12)雷蒙·道森：《變色龍：歐洲人眼中的中國》，常紹民、明毅譯，北京：時事出版社，1999年，第85頁。

　　(13)K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,in Ernest Richard Hughes eds.,The Individual in East and West,London:Oxford University Press,1937,pp.75-76.

　　(14)章太炎：《齊物論釋》，載《章太炎全集》6，上海：上海人民出版社，1986年，第14頁。

　　(15)弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學的他者》，閆素偉譯，北京：商務印書館，2004年，第77頁。

　　(16)列寧：《哲學筆記·黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，載《列寧全集》第55卷，北京：人民出版社，1990年，第78頁。

　　(17)“中國哲學只可名為中國思想，不能稱為哲學”是張東蓀提出的，不是西方哲學家德里達的發(fā)明。參見張東蓀：《知識與文化》，上海：商務印書館，1946年，第154頁。

　　(18)John Stuart Mill,A System of Logic,New York,1858,pp.52-54;引文出自嚴復譯：《穆勒名學》，北京：商務印書館，1981年，第75-76頁。關于霍布斯的論述見Elements of Philosophy,London,1839,p.31。趙敦華根據《純粹理性批判》德文原版對康德的觀點做了以下概述：“Sein(英文being)不是一個真實的謂詞”，它“在邏輯上只是判斷的系詞”，根本不能指示事物之存在。因此，從上帝之being推導出上帝之存在的本體論證明犯了混淆概念的錯誤。參見趙敦華：《中西形而上學的有無之辨》，載宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統(tǒng)》，保定：河北大學出版社，2002年，第93頁。

　　(19)參見許蘇民：《明清之際的儒耶對話與中國哲學創(chuàng)新》，《中國社會科學》2011年第6期。

　　(20)李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，何兆武譯，北京：科學出版社，1990年，第243頁。

　　(21)李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，何兆武譯，北京：科學出版社，1990年，第61頁。

　　(22)參見許蘇民：《我們如何求“是”——回應周浩翔先生》，《光明日報》2008年2月25日。

　　(23)葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第151頁。

　　(24)錢鍾書：《管錐編》，北京：中華書局，1979年，第15頁。

　　(25)錢鍾書：《管錐編》，北京：中華書局，1979年，第312頁。

　　(26)李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，何兆武譯，北京：科學出版社，1990年，第67-68頁。

　　(27)許蘇民：《為什么說“道統(tǒng)二字是腐儒習氣語”——論中國早期啟蒙學者道統(tǒng)論批判的學理依據》，《江漢論壇》2016年第6期。

　　(28)羅素：《西方哲學史》，馬元德譯，北京：商務印書館，1982年，第397頁。

　　作者簡介：許蘇民，南京大學中國思想家研究中心教授，華東師范大學中國現代思想文化研究所兼職研究員。

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