張志強/ 中國社會科學院哲學研究所

　　“晚明”是中國歷史上的一個特定時期。在這一時期中國社會出現許多變化，在一定意義上我們可以將這些變化稱之為中國的“近代性”。陽明學在一定意義上正是這個時代的產物：一方面，它是這個時代的精神表達，另一方面，它也嘗試提供了一套解決這個時代所面臨問題的方案，希望能夠塑造一種新的主體狀態和倫理生活，創生成一種新的社會秩序與政治形態。無論這些方案具有何種適應時代的“新”意，它們都具有一種基本的趨向——即嘗試著重新激活固有的倫理價值，試圖把新的時代意識再次安頓于已有的價值觀基礎之上。

　　作為一個大時代的“晚明”

　　“晚明”之為“晚明”，并不僅是一個指稱明代末期的時間概念，它還在說明這個時代具有自身的獨特歷史內涵。一方面，它是元、明歷史長期發展的結果，蘊涵于基層的歷史力量，終于在此時突破明代前期歷史局面的限制;另一方面，它又并非明清之間的過渡階段，它具有為清代前期歷史所不能說明的內容，有著更豐富的歷史潛能。因而，我在這里說的“晚明”，是把它當作中國歷史上一個完整且特定的歷史階段，指的是整個明代后半期的歷史。

　　日本學者岸本美緒曾提出了一個從世界史視野理解明清歷史轉折的問題框架。他籠統地以“后十六世紀問題”來命名他的問題意識，指的是1500年以后，在所謂現代世界體系形成過程中，被卷入現代世界體系的不同地區，都面臨著一些大致相同的問題——簡要說來，是人類社會普遍遭遇一次人、商品、貨幣的活躍流動帶來的新問題。

　　這是一個新時代的開端。隨著白銀作為貨幣的廣泛流通，以及賦役折銀的制度創新，社會各階層全部被卷入到白銀貨幣體系當中，帶來了社會的全面變化,有學者綜述說：“明初形成的舊的社會等級結構出現了明顯的分化和整合，推動了人們的社會關系從對人的依附關系向對物的依賴關系——也就是經濟關系的轉變。從事多種經營、投身工商業和手工業的人增多，脫離土地的人也日益增多，以往一般認為農民脫離土地的社會危機是土地兼并、賦役沉重，官吏貪酷、高利貸盤剝所造成，實際上，白銀貨幣化無疑也是促成農民脫離土地的重要因素之一。貨幣化極大地促進了農業商品化程度的提高，以及農民非農民化的趨勢。與日益增多的社會各階層人們卷入白銀貨幣經濟之中有著直接聯系的，是一個專業商人階層的興起和發展壯大。晚明賈人幾遍天下。”[1]對于這種社會變化，后來的歷史學家常常以“資本主義萌芽”來解釋。但要理解這個變化，不僅是要揭示一種新的經濟、社會和階級關系的總體性問題，也是對變化中的精神狀況、價值世界乃至文化思想性格的一種說明——“欲望的解放”成為時代的精神主題。

　　晚明歷史變遷中最為突出的新因素當然是商品經濟的長足發展和生產關系的重構，特別是雇傭自由勞動的大量涌現。但經濟領域的變化必然帶來人與人關系的重構，這種重構最終會采取何種文化和政治形式，還取決于更為復雜的社會和文化狀況。商品經濟的發展和雇傭自由勞動的涌現是否一定帶來一種純粹由欲望、利益和資本所支配的經濟社會，還要看時人是否能夠創造出一種新的看待欲望、利益和金錢的價值觀，并以此來重新組織這種新的人際關系，構造出一個適應時代的新秩序。這種新的價值觀和社會政治理想的創造，必然出自于傳統社會的價值觀與欲望、利益、金錢所代表的價值觀之間的沖突與融合。

　　如果說“白銀”是明代中國與世界最為重要的紐帶，那么，同樣得自于世界體系的重要物品玉米和甘薯等農作物，也如同白銀一樣改變了中國的歷史——玉米、甘薯的普遍種植帶來了人口的暴漲。玉米和甘薯這兩種高產作物在16世紀自美洲傳入中國后，在中國北方普遍種植，這促進了明后期人口的迅速增長，而這些暴漲的人口，逐漸成為明中葉以來隨著土地兼并而導致的流民的重要來源。大量脫離土地的農民進入手工業，進入商業市鎮，成為市民;此外，大量流民涌向湖廣荊襄山區，組織屯種;進入礦山，成為采礦工人;而大量東南沿海的流民，成為有組織的海盜。流民運動帶來了某種自組織色彩的流民社會，在工商業集中的市鎮就成為市民社會，而在山區屯種的流民等則逐漸形成移民社會。在中國歷史上，每到王朝中后期總會有大規模的流民，這基本上成為王朝循環周期律的基本內容;但晚明的流民因為越來越多地成為工商業發展中自由勞動力的來源，因而，他們并不能簡單地用農民與土地之間的關系來理解，這個時期的流民運動，也就很難通過國家再次的編戶齊民而得以緩解。這種經由流民運動而形成的新的社會，無論是市民社會還是移民社會，都是一種從舊的社會秩序中脫序而來的新的社會組織方式，我們可以將其稱之為“庶民社會”。

　　“庶民社會”與禮教再編成的需要

　　“庶民社會”表現出某種程度的自組織性，在這些組織形式當中不可避免地有著宗教性結社的存在。例如在明代中期土默特部地區形成的從事“板升”農業的漢族移民社會，就是白蓮教徒有組織的移民行動;而在城鎮工人中關帝信仰和幫會，則是不可缺少的社會組織。這種“庶民宗教”與原有的民間宗教不同。民間宗教是儒教社會的組成部分，與宗族社會共同承載基層教化，通過神道設教實現基層社會與主流價值的溝通;庶民宗教則大多具有一定程度的“彌賽亞”性格，彌賽亞信仰的超越程度越高，其社會連帶的范圍越廣，組織規模越大。庶民宗教的存在，是流民社會中的個體建立互助連帶關系的重要精神紐帶和組織資源。

　　庶民宗教的另一表現形式是佛道二教的轉化。明代的城鎮逐漸具有了更為強烈的商業經濟中心意味，開始形成了市民社區。在這里，宗法關系薄弱，血緣紐帶不起什么作用，人們往來便利，人口流動加快，信息傳播迅速;這里有著日趨發達的公共生活設施以及有效的公共秩序維持系統，經常性市場消費活動的公共娛樂場所也逐漸興起。與此同時，晚明社會出現了大批不能入仕的“過剩文化人”，這些文化人本身也成為市民的一份子。在這些庶民文化當中，佛道二教開始承擔過去儒教曾經承擔的社會功能，在“百姓日多一日”前提下，在“宗法”、“黨正”、“族師”無所應其需要之際，“分儒家之勞”，而使“窮漢”有所“依托以就活”。晚明時期，佛道二教成為組織庶民生活的精神和倫理資源——佛教進入喪禮就是一個重要的文化現象。佛教喪禮中為死者懺悔罪業以超度的態度，與儒教喪禮中慎終追遠、敬祖收族的態度之間，終將發生沖突。不論是庶民宗教的組織倫理，還是佛道二教的庶民宗教化，都向儒教體制提出了挑戰。

　　晚明庶民社會的形成，并非僅僅表現在基層生活層面，也表現于傳統精英階層“士”的庶民化。晚明士人徐芳曾著《三民論》，對士人“逐末”之風有深刻的洞察。所謂士人之“逐末”，并非僅僅指士“流為商者”，而是指士人不再以圣賢之道為己任，不以仁義道德、忠孝廉讓為自身的價值認同，而是奔競成風、富貴利達是求，在精神層面上已經與商人無異。“故今天下之士，非士也，商也”。士農工商“四民”變而為“三民”，不僅瓦解的是士階層的認同，實際上也意味著原來存在于四民之間的身份結構的松動，社會等級逐漸朝向平等化。只是，庶民社會平等性的加強，是以社會風氣的功利化為代價。

　　晚明士人階層自我意識的深刻變化，我們可以從 “江南士大夫”問題中一窺端倪。江南問題始自明初。由于該地區的豪強大族與張士誠集團關系緊密，成為明朝立國的反對勢力，因此，江南大族在明朝建國后受到打壓。最重要的打壓政策是遷徙富戶，將富戶田產充沒為官田并收取重賦，此外，還特別規定了蘇州、松江、浙江、江西人不得為戶部官等等一系列政策。16世紀以來，江南經濟獲得長足發展，形成了新的鄉紳階層，這個階層的子弟在科舉考試中逐漸獲得優勢。這些江南出身的士大夫開始針對“江南問題”進行政治斗爭，出現了以東林黨為代表的江南士大夫集團。在東林黨的一系列政治主張中，相當一部分是呼吁改變江南地區被打壓的現狀，爭取一個減輕賦役、解除束縛可以充分發展的環境。這種要求或愿望基本上代表了當時江南地區大多數階層的利益。[2]

　　從根本上說，“江南士大夫”問題是伴隨著江南地區庶民社會成長而出現的新政治力量帶來的問題。對此，顧炎武和黃宗羲對此問題都有討論，但出發點卻有所不同。黃宗羲從一種新的政治模式的角度，高度評價了所謂“搢紳士子”的政治作用，將其視為監督上至朝廷下至鄉里的政治力量，并把“學校”作為參政議政的場所。這與顧炎武所設想的代表“天下”共同體的士大夫傳統參政模式截然有別。顧炎武在《生員論》里指出“今日之生員”的五大害：“出入公門，以擾官府之政者”;“倚勢以武斷于鄉里者”;“與吏胥為緣，甚有身自為胥吏者”;“官府一拂其意，則群起而哄者”;“把持官府之陰事，而與之為市者”。從中可以看出，在顧炎武看來，所謂“生員”即地方知識分子利用自身特權干預地方政治，已經成為一種左右政令的地方政治勢力。對此，顧炎武完全持批評態度，主張“廢天下之生員”。原本“為天地立心，為生民立命，為萬世開太平”的士人階級，如果僅僅變成某種利益集團的代言人，甚至是只為自己的階級代言，應該說是士人階級的墮落。但在顧炎武的批評之外，正如黃宗羲所揭示的，士大夫政治也許可找到新的空間——即士大夫在新的歷史社會格局下重新確立自己的政治角色和政治功能。在“強化了的一君萬民體制”之下，在一個社會結構日趨扁平化的歷史狀況下，在庶民社會形成、民眾地位上升的前提下，在舊的社會身份等級日益模糊的趨勢下，當“一君”與“萬民”逐漸走向日益加劇的直面沖突，士大夫如何有效地理順“一君”與“萬民”之間的關系，促使上下之間溝通順暢——這是新時代對士大夫階級的新挑戰。當“一君”與“萬民”之間的對立日趨緊張，晚明時代也日益暴露出了君主集權的問題——當權力高度上收集中的同時，權力也同時變得弱小，弱小而集中的權力總是走向暴虐化和忌刻化，這是晚明政治逐漸走向墮落的一個重要原因。因此，在加強上下之間政治溝通的同時，仍然要設法克服權力集中與權力弱小之間的悖論，從而進一步深化政治合理性的發展。這是新時代對政治擔綱者的新挑戰，也是晚明知識界需要認真面對的思想任務。

　　庶民社會的形成是晚明歷史的主題。社會流動性的增強，社會身份等級的松動，民眾力量的上升，功利化、欲望的解放導致的社會風尚的奢靡化、道德的沉淪感和人情之磽薄??這一切，都是筆者所謂“晚明”之為“晚明”的歷史特質。至于這樣的社會的發展前途，這一問題其實并不能僅僅從庶民社會的發展本身獲得解釋，而是要從中國政治、文化的宏觀格局來著眼。中國政治文化的一個重要特點就是政治的發展始終要比社會的發展慢半拍，這是由天下政治的格局決定的：“天下”包含著不同質、不平均，包含著地域發展的不均衡以及文化的多元。從經濟發展來看，一個社會內部總是會有某些“先進”地區，但政治上卻不可能僅僅根據經濟發達地區的狀況來想象來規劃，而必須照顧全局。在晚明，江南無疑是全中國經濟發展和社會發展的前驅，但若中國的政治僅僅隨著先進地區經濟社會的發展而變動，那么，中國將早已不是中國了。因此，中國的學術思想總是從中國之整體或天下之大局出發來面對歷史的新挑戰，學術思想和政治規劃總是具有自身的價值邏輯和政治考量，而不會直接受制于先進地區的經濟、社會發展。那么，如何從固有的傳統價值世界當中引申出一種適應新時代的價值秩序，來導引這個新的社會，為其賦予一個既來自傳統又符合時代需要的新秩序，是關乎庶民社會發展方向的大問題。我將這一問題概括為庶民社會的“禮教再編成”問題。

　　陽明學：新的人性理想與社會理想

　　在我看來，宋明道學六百年的發展史，在陽明學的創發中達到頂點。

　　陽明心學呼應著中國社會內部具有“近代”性的某種歷史品格，某種意義上陽明學是中國“近代”哲學的發端。我們今天的時代起源，其實可以上溯到王陽明所處的那個時代。如果我們從這樣的歷史縱深來理解當今中國，那么我們會對中國現代思想的品格有一種特別的理解。我們可能會意識到，所謂“現代中國”不是一個簡單接受西方刺激、挑戰的產物，“現代中國”來自中國的“近代”，而中國“近代”的歷史，正如我在“晚明時代”中所闡發的，有它自己的特別性。正是在這種特殊的時代要求下，陽明學這種帶有中國“近代性”的哲學應運而生。因而，我們可以把陽明學當作探究、理解我們自身思想發展的一個重要的哲學根據。從思想史的角度出發，我們可以看到，陽明思想中開展出構想一個新社會的一整套理論方案。這些理論方案，在中國現代歷史和思想中，其實不斷地被以某種方式加以落實;只是已有的落實，未必充分實現其全幅圖景和精神內涵。因此，我們有必要再次回到陽明的人性理想和社會理想中去，重新思考當下。我們可以看到，陽明學的心學形態，尤其是相對于程朱理學的創發性所在，對于理解當代中國人的精神生活來說，也是非常重要的。

　　錢穆先生說過，像陽明學這樣的學問形態，一定要從他的人生出發來理解。王陽明生于明憲宗成化八年(1472)，卒于明世宗嘉靖七年(1528)，祖籍浙江余姚(今浙江余姚縣)，青年時隨父遷居山陰。其父王華于成化十七年(1481)狀元及第，官至南京吏部尚書。可以說陽明出生成長于一個條件優渥的官宦世家。陽明生活的時代，正是明代社會發生巨變的時代，陽明的學問，也正是對這種歷史巨變的敏感和回應，我們要從他對于晚明問題的回應中來理解其思想的近代性格。

　　在孔子的思想里面，有兩個核心概念——“天命”與“義命”。孔子在中國文化史上一個重要的精神地位在于他提出，雖然“天命”是無常的，可“義命”是必須要實現的——我們個人所要盡的倫理的、價值的義務是必須要完成的。宋明儒把“義命”的必然性上升到“天理”的高度，他們有一種信念，認為“義命”的達成其實就是天道本身。所以“天命無常”這層含義，在這里就被淡化了。對比一下，唐代士人基本上還是要面對“無常”的;因而唐代士人在盡人生義務的同時，還需要在佛、道二教里面去尋找個人生命意義的完滿。到了理學的階段，“義命”的實現本身就意味著生命意義的完整實現，這使得儒學的價值具有真正的整體性和籠罩性。“天命”和“義命”的合一帶來一種道德樂觀主義的精神氣質，對“天理”在歷史中的完成和實現抱有信心。可是，世界是不斷復雜化的，特別是“現代世界”的形成所帶來的挑戰對于中國古人來說是前所未有的。晚明以來，中國內部的社會動能得到極大的釋放，中國社會的復雜性高度增長。我在前文所說的晚明社會人財物高度流動帶來的思想問題，用哲學術語來表述，就是“在者膨脹的世界”。在“在者膨脹的世界”中，“義命”對人的約束性越來越低，宋儒的這種道德樂觀主義也就越來越悲觀。在“義命”和“天理”合一的社會，有一個通過基層的社會秩序來牢籠個體生命并賦予之以意義的過程，而在庶民社會的形成中，已有的社會與人心秩序逐漸崩壞，個體的欲望被重新激發，但在這個復雜的世界里卻得不到恰當的安排。原有的社會秩序和價值秩序再無法安頓個體生命并賦予其意義，“義命”和“天命”之間的矛盾便再次凸顯。從這個角度來說，庶民社會的個體是現代意義上的孤絕的個體。因而，對于王陽明來講，他要面對的一個重要問題是，我們是否能夠把這樣一個孤絕的個體，再次編入到既有的倫理秩序當中去?也就是說，當我們身處一個“在者膨脹的世界”中，當我們意識到原有規范的約束性越來越小，那么，我們如何再找到道德的可能性條件?在什么樣的條件下，什么樣的規范能夠被我們所接受?而且，這種道德的實現不再出自外在秩序的要求，而是來自人們內心中某種更深刻的動力?

　　陽明學，在某種意義上就是王陽明在經歷了人生的種種挑戰之后，他首先從自己身上尋找、發現并確認了這種道德動力。在某種意義上，他可以說是晚明時代的一個“新人”——一個在庶民社會的文化氛圍中出現的“個體”，而這樣的個體卻最終成長為一位圣賢。陽明學，正是為我們展現了陽明從儒學內在價值出發而創生的一種新的人格狀態和生命境界;而陽明的人生與思想，則昭示了一條道路——在晚明這樣的時代，“個體”如何在欲望的解放中重新落實倫理的價值，成長為一個“新人”。這也就是我所說的晚明的庶民社會如何實現禮教再編成的問題。

　　在陽明成學的過程中，有幾個重要的節點。第一個節點，是陽明在12歲時經一位“異人”勉勵后對自己的老師說，讀書及第并不是“第一等事”，“第一等事是讀書做圣賢”。歷史中每一個最終成就自我的人，其內心一定會有一個樞紐似的“軸心”。這個“軸心”，就是使得人生具有某種統一性和整體性的力量，它意味著人生意義追尋的方向感。我們要理解一個思想人物，在一定意義上就是尋找其“回心之軸”。陽明在12歲立志做第一等人、做第一等事，這是他尋找自己人生軸心的開始。問題在于，如同我們普通人一樣，在有了這樣的“覺悟”之后，他并不懂得什么是第一等事，什么是第一等人。他人生中發生的種種變化——所謂“五溺”、“三變”——都可以理解為他在求索過程中所經歷的種種嘗試。這些曲折嘗試，實際上都不是人生的彎路，而是不斷接近“回心之軸”的過程。只要軸心存在，每一次表面的曲折，都會進一步向內轉化和沉淀為更強大的向外投射的力量。

　　為此，王陽明特別強調“立志”的重要性。大家都知道他有一句名言——“立志是無中生有的工夫”。 可是，“立志”為什么是“無中生有的工夫”?“無”與“有”分別意味著什么?“生”又是什么?在陽明學中，“無”與“有”的辯證是一對核心關系。“無中生有”換句話說即是“體無用有”：“體無”，并不是說“無是本體”，而是說本體是任何“有”都無法說明的，因此，“體無”恰恰是一種面對“有”的態度，是對“有”的可能性的最大開啟。從人生的經驗出發，“體無”就是人在某種人生契機中體悟到的生命邊界意識，生命有限性在這里對個人展開;而這種覺悟，恰恰使個人有能力對自己的人生產生了整體性把握。所謂“無中生有”，就是在對人生有了整體意識的同時，承擔起對整體人生的責任。也就是說，我們只有從自己人生的有限感出發，只有在“體無”中立志，才是真正的創造生命整體性意義的“立志”，才真正具有“圣賢氣象”。“無中生有”，也意味著在創造自己生命的整體性意義的同時，在創造一個世界——一個道德的、價值的世界。這樣的“立志”，是把蕓蕓眾生中的個人，轉變為一個能夠創造價值世界的偉大的個人。“立志”的根本性意義，不只是給我們的人生定立一個方向，同時也是給我們自己的世界定立一個方向——個人如何行動，直接關乎世界如何生成。“無中生有”意義上的“立志”，就是要對自己和世界負起整體性道德責任，而不是謀求高人一等意義上的自我實現。陽明曾說“持志如心痛，一心在痛上”——如果我們立一個“必為圣賢”的志向，那我們就必然要承擔起整個世界的責任。這個承擔不僅關乎自己痛癢的，而且須臾不能忘——這叫“真切”。虛偽的道德不是道德，只有經由這種真切性，道德的可能性才真正得以建立。如果我們能夠在“無”和“有”的辯證關系之中真切地看待自己，那么每個人都有可能成圣成賢，每一個對自己的人生有了整體性理解的人，也都可能是圣賢——這就是“滿街堯舜”的本義。

　　因而，所謂“立志是無中生有的工夫”，是在“無”所展現的人的有限性基礎之上，重新奠立了“有”的整體性意義，其意義是極其深遠的。“無”，一方面呈現了人的有限性，但另一方面，卻并未導致虛無主義，而是確立了“有”的整體性意義，開放了“有”的更大可能性，“體無”才能創生更大的“有”。正是這種張力揭示了“道德實踐”作為一種邊緣處境的全部緊張感，同時也彰顯了“道德實踐”的價值創造意味。“立志是無中生有的工夫”，一方面是對“現代性”之精神基礎的深刻揭示，另一方面也是克服具有虛無底色的現代性的精神基礎，是在“現代性”的精神基礎之上，重新安立了儒家的核心價值。這正是陽明學作為中國“近代”哲學開端的意義。陽明開示了一條道路：由“無”所開顯的孤絕化的虛無個體，實際上是可以包容整個世界的，虛無的個體可以在充實起自我的同時充實起整個世界，有限的個體能夠在真實地承擔起自己責任的同時承擔起世界的責任。

　　在尋求圣賢之學的道路上，陽明對佛道二教曾深入其內而非玩弄光景。“龍場悟道”可以說是他人生中另外一個重要節點，彰顯了一條從佛道二教中創造性轉化出儒家基本價值的可能之路。“龍場悟道”時期，王陽明可以在石棺中靜坐——由此也可見他佛道二教的工夫都很深。可是，這兩種工夫最后都沒有讓他滿足。他在靜坐中，有兩個念頭不能破除：一個是思祖母的念頭，一個是思父親的念頭。當他通過“無”的“工夫”放下所有的煩惱念頭的時候，與此同時，一個念頭真切地凸顯出來：這就是“思親”的念頭。這使他頓悟到“思親”的本性是與生俱來而無法否定的。也就是說，“無”可以剝離所有東西，但卻更真切地凸顯出情感的價值。如果說“無”是否定世界的虛無的力量，那么“思親”情感的凸顯，表明“體無”并非斷滅，而是“用有”，是“無中生有”，通過“無”建立起來的恰恰是“有”，是“生”而不是“死”。如果我們從“無”所開顯的“生”之整體性出發來理解生命，那么倫理價值就都能夠被建立起來。

　　陽明從佛教的前提出發，卻安立了此世的價值，在佛教的基礎之上，而安頓了儒家的價值。

　　在晚明的時代問題中，佛道二教“無”的工夫，可以說是很能適應個體的孤絕化情境的，佛道二教成為表達個體有限性的重要載體，同時也成為解脫有限性的重要途徑。但是陽明學經由“無中生有的工夫”，通過佛道二教“無”的工夫，重建的是人倫價值。它還表明，只有建基于個體有限性情境之中的“有”的價值，才更加是真切真實的。因而，正是陽明學找到了倫理價值在個人情感當中的基礎，“思親”的情感是理解“良知”的起點。

　　“良知”并不是一個玄妙的概念，它就是“好惡”，是價值原則在情感方面的體現。“良知”以思親為起點，生天生地的“良知”之所以可能，就起于思親的情感。也就是說，“孝”或者有差等的愛，其實是“天地萬物一體之仁”的起點。從工夫論的角度講，它是工夫的起點;從“情本體”的角度講，所謂“天地萬物一體之仁”的情感本身，其實與思親的情感是一種情感——它們之間只有大小的區別、擴充與不擴充的區別。發于“孝”的情感，擴充開來，才會成就“天地萬物一體之仁”的境界，如果停留于對父母的情感而沒有擴充出去，它當然就是狹隘的了。可是，反過來說，我們恰恰是從對父母的情感當中才真正了解情感是什么，也只有基于對人倫情感的感受，我們才有可能超越抽象原則，真實體會“天地萬物一體之仁”的情感。陽明對思親情感的發現，設定了從情感出發來理解良知、理解價值的方向，天理/人欲和性/情二分的理學架構，在陽明這里轉變為“情感本身就具有價值性”的一元架構。

　　結語：“良知”的發現是一個具有文明史意義的事件

　　“良知”的發現是一個具有文明史意義的事件，它是中國文明突破了某種歷史和精神困局的結果。晚明的社會變化使得程朱學的“天理”世界觀面臨一種深刻的挑戰——這一挑戰來自社會的流動性帶來的情欲解放及其對原有價值秩序的挑戰，是庶民社會的形成對舊的宗法社會秩序的瓦解。佛道二教在這個時期都發揮了作用，特別是佛教通過因果報應，成為制約情欲個體極度膨脹的有效力量。不過，佛教只能用一個懲罰性的來世約束此在的人生，而“良知”不依賴天理，不依賴上帝，從“個體有限性”內部去發現價值創造的根源。良知不是規范性的道理，它其實就是“情義”。情與欲的區別僅在一線之間，“欲”如果與價值原則相合，它就是“情”。“情義”是價值原則在情感里面的實現。“良知”的發現，是在“個體有限性”的現代精神基礎上，重建中國傳統價值原理的努力。

　　“良知”是可以生天生地的。這個能夠生天生地的良知，當然不能簡單用情感來描述了，它其實是對人的精神存在的一種表達。所謂“良知”可以生天生地，是從一種存在感應的意義上來講的，當個體與世界處于一種存在的感應關系之際，個體與世界之間便相依相賴。只有建立起“良知”作為存在感應的意義，良知在情感意義上的價值感應才是可能的。作為存在的感應，是“無”和“有”之間的感應關系，不是在我們的世界當中、在我們情感之間的價值感應，而是在一個更高層次上，是我們與世界之間的存在的感應關系，個體與世界通過存在的感應而具有了同體性，這就是“天地萬物一體之仁”的本體論基礎。

　　由此可見，陽明的主體性哲學不是西方式的主體建構方式，不是從“我就是我”的自我同一性出發建構“我思故我在”的“我”。“良知”的主體其實是容納了整個世界的，是通過存在的感應不斷創生著的主體，它不是個人主義主體的起點，不是西方近代哲學意義上的主體，它是中國文明的價值原理在一個現代個體身上的展現，它充滿了情義，充滿了對世界感應的情感，是魯迅所說“無窮的遠方、無窮的人們都與我有關”意義上的主體。

　　我們有無可能設想一種以“良知”為基礎的社會?陽明晚年在《拔本塞源論》里提出了他的社會理想，這種理想是在《禮運·大同篇》、朱子《大學章句》序的基礎之上引申發揮而來，在“良知”的基礎之上，更深刻也更全面地表達了傳統中國的社會理想。這種社會理想首先是在“德”與“才”之間加以區別，“良知”的發現就是把德性看成是與人的有限性相伴隨的能力，這種能力不分階層，是人人平等具有的能力。德性的平等，不是抽象的平等主義，而是個體相對之際彼此尊重意義上的“對等”——即使你的良知沒有展現出來，我也深信你有良知。當然，人與人之間存在著能力大小的差別，但差別反而是合作互助的前提，社會的構成是“同心一德，集謀并力”的結果。這是陽明學一個深入人心的觀點，而且是導引中國社會發展的一個基本價值方向。德性得到尊重，才是個體真正得到尊重，能夠尊重德性的社會才是好社會，一個好社會應該是能夠激發人的“向上一機”的，這是深入中國人心的社會理想。

　　因而，我們說“良知”的發現不僅是王陽明個人思想的意義，而是具有文明史的意義;它所揭示的社會理想，也是中華文明面向世界的新的自我創造。

　　注釋：

　　[1] 萬明:《明代中外關系史論稿》，中國社會科學出版社2011年版，第768頁。

　　[2] 李洵:《下學集》，中國社會科學出版社2006年版，第199頁。

　　本文刊于《文化縱橫》2017年8月號，原題為《“良知”的發現是具有文明史意義的事件——“晚明”時代、中國的近代與陽明學的文化理想》。

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