(原文近4萬字，是在2005年關于蔣慶的一個評論的基礎上擴展而成的。原因是形勢變了。這12年來，中國有很大變化，新儒家也有很大變化。所以，本文是由點及面，從對蔣慶的評論開始，涉及對新儒家的整體評估。當然，也涉及對中國道路的討論，而且核心問題是如何認識中國道路與中國革命的問題。

　　2017年1月起，在《經濟導刊》雜志上分三次刊發，題為《新儒家的心性與政治》。雜志在刊發時做了大量編輯工作，我非常感激。但這里仍然刊出我的原文。因原文較長，不太適合網絡傳播，因此，我在這里也將分開連載，供大家參考。)

　　新儒家的心性與政治（一）

　　引言

　　2008年金融危機的爆發，讓中國崛起的時間突然大幅度提前。中國還沒有做好充分的準備，就意外地成為世界第二大經濟體，并且，按照許多人的預測，按照GDP計算，中國的經濟總量將會在2025年前后超越美國，成為全球最大的單一經濟體。如果按照工業增加值計算，則早在2010年就已超過美國，成為世界第一。一些比較樂觀的國際戰略人士也認為，中國崛起已經不是問題，問題已經變成美國如何衰落，也就是說，國際霸權如何從美國移交給中國，是像傳統的國際霸權轉移那樣，通過戰爭來完成，還是像中國宣稱的那樣，中國會和平崛起?即使中國愿意和平崛起，美國是否原因和平衰落?如果美國不愿意和平衰落，是否意味著中美之間將會發生一場無可避免的戰爭。不過，無論如何，中國崛起之后，將會獲得國際霸權這一點，在許多人看來，已經是確定無疑將要發生的事情了。因此，全世界都在關注一個問題，中國崛起，將會給世界帶來什么?

　　在此背景下，歐美學術界對中國學術界的態度也有了一百八十度的轉變。他們不僅關注中國正在做什么，也開始關心中國人怎么想。這當然包括中國人怎么看自己、怎么看世界、怎么看自己與世界的關系等一系列問題。同時，也有一些歐美人士認為，幾百年來主導全世界的歐美民主自由模式已經走到了盡頭，現在需要尋找新的道路和可能性。中國作為一個生機勃勃的新興國家，政治、經濟和文化模式都與歐美不同，創造了獨特的中國道路，因此，中國也被歐美一些人士認為最有可能發展出一整套完整的新的政治、經濟和文化模式。

　　無獨有偶的是，在許多中國模式的鼓吹者看來，近代以來，國際霸權雖然在歐美國家之間不斷轉移，但他們都屬于同一個西方文明，即使霸權轉移，也沒有改變西方對自身文明的文化自信。而中國的崛起不同，中國與世界其它國家都完全不同的地方是，中國是一個有著歷史悠久的文明傳統的國家，不是西方國家曾經殖民過的那些野蠻國家，而是有一套與西方完全不同的文明模式。因此，中國的崛起時一個文明型國家的崛起，也就意味著從政治、經濟、文化到社會都與西方完全不同。也就是說，中國崛起不再是國際霸權在西方文明內部不同國家之間的轉移，而是意味著整個西方文明的衰落。與此相伴的則是，中國文明的興起，將會帶給世界完全不同的秩序和道路。雖然現在還沒有人能說清楚實質性的變化究竟是什么，但在許多人看來，這是毫無疑問將會發生的事情。

　　作為中國傳統文化的核心部分，儒家自然被許多人寄予厚望。因為，在許多人看來，中國之為中國，在文明的意義上，最為中國的部分，就是儒家。因此，儒家如何看中國，中國就如何看中國，儒家如何看世界，中國就如何看世界，儒家如何看中國與世界的關系，中國就如何看中國與世界的關系。無論這種看法能否成立，持有這種觀念的人都確定無疑地相信，中國重新崛起，就意味著儒家的復興，重新成為中國乃至世界的“普世價值”。

　　在此背景下，新儒家就成了廣受關注的思想潮流。然而，儒家真的能擔負起如此沉重的希望嗎?

　　新儒家新在哪里？

　　所謂新儒家，是相對傳統儒家而言。最早是宋代儒學復興的一批儒家被命名為新儒家，是相對先秦儒家而言。近代以來，中國從一個龐大的帝國淪落為落后挨打的半殖民地半封建國家，儒家被認為是導致中國全面落后的主要原因，從而被全面批判和否定。不過，就是在“激進主義傳統”處于壓倒性地位的20世紀，仍然有人堅信，中國的落后只是暫時的，遲早都會重新崛起，儒家本身也不是導致中國落后的原因，只是需要進行現代轉化，使之能夠適應現代政治、經濟和文化生活。因此，他們一直致力于傳承和延續儒家的文化生命，這其中，較具代表性的人物當屬梁漱溟、熊十力、馬一浮等人。此后，國民黨敗走臺灣，新中國成立，歷史轉折之際，老一輩選擇留在大陸，他們的學生輩則隨國民黨轉向海外，從而形成了海外新儒家群體，包括唐君毅、徐復觀等，更年輕一代則以余英時、杜維明等人為代表。在1980年代的文化熱大潮中，一方面是新一輪的批判中國傳統的高潮，主張全面西化，另一方面則是傳統文化本身也隨著海外學者回大陸進行學術交流，重新浮出水面，成為熱鬧一時的文化現象。

　　不過，本文要談到的新儒家并不是這些人，既不是熊梁一代，也不是唐徐一代，更不是余杜一代，而是在他們的啟發下崛起的大陸新儒家群體。其中，比較有代表性的包括蔣慶、陳明、曾亦等人，其中最具典型意義的當屬蔣慶。

　　雖然此前學術界也有具有儒家認同的學者，但他們對儒家的研究多以哲學、歷史、思想史的方式進行，他們對儒家的認同也主要是文化意義上的。蔣慶的不同之處在于，他完全重構了儒家的思想傳統，將儒家分為心性儒學與政治儒學。他宣稱，自孔子以降，尤其是在今天人們所談論的儒家，其實都不是儒家正統，而是由子思、孟子一脈傳承而來的儒學，其思想重點在于人的心性。尤其是在宋明理學興起后，沿著思孟一路繼續深化，使心性儒學成為儒學主流，遮蔽了儒家真正的主流。那么，儒家正統是什么呢?蔣慶認為，這就是在漢朝曾經興盛一時的公羊學為代表的政治儒學。很顯然，傳統上，高校體制內的儒家學者們將儒學研究與傳承集中在修身養性方面的哲學研究傳統，更強調儒家的學術性與規范性，要刻意地盡量與現實政治保持距離，一旦進入政治領域，其研究和言行即變得與儒家完全無關，而蔣慶為代表的政治儒學則明顯地強調了儒學要講政治，而且必須講政治，甚至，按照他的思路，只有講政治的儒家才是真儒家，只有講政治的儒學才是真儒學。

　　這樣講當然是有道理的。儒家從開創者孔子開始，關注的重點就從來不是心性問題，而是政治問題。作為一個儒家，所有的學習，都是為從事實際政治做準備。即使是被人們認為是心性儒學的代表的宋明理學，實際上最終指向的也仍然是政治，而不是心性和學術本身。因此，在宋明理學的理論體系之下，心性本身就是政治的一部分。無論是作為君主的皇帝，還是作為大臣，他們在關鍵時刻的決斷將直接決定政治上的成敗，而做出這個決斷都取決于他們內心的一念之差，而這一念之差的養成則需要通過長期的學習和修養才能養成，并不是憑空而來的。用司馬光的話說，就是“學先王之道，所以求有益于當時”。也是在這個意義上，哪怕到了清代，儒家學者已經將主要精力用在辭章、考據上，形成了乾嘉學派，他們也始終都不認為他們是在進行純學術研究，而是服務于現實政治的。比如注明的古文經學與今文經學之爭中，雙方都有大量學者進行皓首窮經的學術考據，但他們在進行學術研究的同時，始終都保持著清醒的問題意識。他們的研究，也始終都是問題先行的。甚至包括一些清朝著名的政治人物，他們本身雖然也進行一些學術研究，但這些研究卻始終與他們的現實政治關懷密切相關。而那些后來以學術貢獻留名青史的人，也并不是因為他們不想從事實際政治，而是因為他們沒有得到更好的機會進入實際政治領域。相比之下，曾國藩本人也是理學名家，但風云際會，他成為了晚清重要的政治人物，就顯得更符合立功、立言、立德的儒家要求，從而為不少人所欣羨。

　　在現代新儒家中，熊十力、梁漱溟等第一代新儒家，本身雖然也進行了大量的學術研究，但也對政治始終保持著高度熱情。尤其是梁漱溟，不僅曾在軍閥割據的亂世親身發起鄉村建設運動，以重新恢復基層鄉村秩序，還曾參加民主黨派，實際參與政治，建國后也始終對政治保持著高度關注。熊十力雖然相對離政治較遠，但只要讀過他的書和文章就不難看出，在他看來，研究儒家，本身對他而言就是一種政治活動。因為，他認為他承擔著中國文化傳統在歷史轉折之際的傳承使命，這種高度的文化自覺，當然是建立在對國家民族的前途命運的高度關懷的基礎上的。

　　第二代新儒家唐君毅徐復觀等，離政治也很近。徐復觀本人曾是國民黨少將，余英時曾在1950年代初期在香港參與反共活動。他們對儒家的興趣，很大程度上正是服務于他們的反共活動。因為，在他們看來，馬克思主義來自西方，中國共產黨以馬克思主義作為意識形態，就是對中國傳統文化的最大破壞。因此，他們在海外進行儒學研究，就是為國家和民族文化傳統保留火種，以待將來。不過，有意思的是，作為第一代的學生輩，第二代與第一代對新中國的態度卻截然相反。第一代大多選擇留在大陸，并最終在目睹了新中國在各方面的成就后，對共產黨心悅誠服。而第二代卻選擇了與國民黨共進退，隨國民黨一起逃亡海外。在這個集體性的差異上，也能看出，第一代對中國近代以來的歷史經歷得更多，更對國家民族的前途命運的額關懷超過對儒家文化傳統的關懷，只要國家進步，儒家并非不能妥協。而第二代則更愿意相信，只有信仰儒家的中國才是中國，不信仰儒家的中國就不值得他們留戀。

　　1980年代的文化熱大潮中，尤其是東亞四小龍的騰飛，讓儒家在大陸重新浮出水面，并開始得到重視。表面上看，這一時期的儒家更多的強調文化層面的儒家，反對政治過多的干預學術研究，從而看上去有一種純學術的氣質。但這種取向出現的背景是，1980年代的新啟蒙運動大潮，本身是針對新中國成立到改革開放這三十年間的政治、文化體制和現實的。所謂新啟蒙運動，首先就意味著，過去的官方意識形態馬克思主義在各個領域居于主導性地位，當然也構成了對儒家復興的壓力。因此，這種所謂的純學術，首先就意味著對馬克思主義作為指導性原則的拒絕和排斥。這一點，儒家其實與其它領域相同，表面上的去政治化和反政治化，本身就是一種斗爭策略，而非他們本身真的拒絕介入政治領域。

　　比如在文學領域，從1980年代開始，就已經出現了排斥政治的純文學概念，他們宣稱，文學就是人學，不應該被政治籠罩。然而，他們所反對的新中國前三十年的文學，恰恰是在顛覆幾千年來帝王將相和各路精英主導的文化傳統，建立勞動者的文化主體性，講述普通勞動者的故事。純文學所反對的政治干預，就是在反對這種建立工農勞動者文化主體性的社會主義文藝，恢復傳統的帝王將相精英傳統。到1990年代，市場經濟大潮滾滾而來，文學倒是確實變得很純了，已經與中國正在發生的社會生活沒多少現實的關系了，乃至上億下崗工人在文藝領域幾乎被完全忽視，只有官方主導下的“從頭再來”還在繼續進行照本宣科的意識形態說教。這之后，文學離現實社會生活越來越遠，導致人們根本不再關心文學，對文學失去了興趣。文學圈對此的反應卻是，人文精神失落了。

　　因此，那些在1980年代和1990年代看上去都在以進行純學術研究的態度研究儒學的人，在2000年后紛紛公開宣稱，他們就是儒家信徒，并且越來越多地要求國家從政治層面承認儒學，甚至有人干脆公開鼓吹，要用儒學取代馬克思主義，成為國家的主導性意識形態，看上去似乎突兀，其實不然，他們從來如此。擺脫官方意識形態的控制，建立自身的合法性和正當性，再試圖為自己建立一套普遍性的敘述，來要求官方接納，這是一個完整的鏈條。

　　也就是說，儒家實際上從來不曾遠離過政治，始終都講政治，保持著高度的政治關懷。但蔣慶的出現依然與這些儒家有著重要的區別。

　　政治儒學的政治是什么？

　　那么，蔣慶的政治儒學，與那些將政治意圖隱藏起來的心性儒學有何區別呢?

　　首先就是，蔣慶之前的心如家們雖然也意圖在政治，但他們的政治意圖始終是隱藏著的，或者說是通過文化來介入政治。蔣慶則不然，他在政治儒學的名義之下，以非常簡單直接、毫不迂回掩飾的方式介入現實政治。自現代學術體系形成以來，專業知識分子與官僚體系分途，知識分子往往以獨立于政治為自豪，哪怕是以政治作為研究對象的政治學，也沒有直接介入政治。蔣慶卻宣稱，儒家自誕生以來，就從來不回避政治關懷，那種回避現實政治的新儒家是心性儒學，不是儒學正宗，儒學本來就是為政治而生，儒家就是要以政治為業，而非以學術為業。即使以學術為業，也是退而求其次，并不是首選。

　　其次，自近代資本主義革命以來，人民主權原則基本上被確立下來，民主自由平等成為普世價值，傳統的新儒家都在努力闡釋，儒家思想本身并不反對這些原則，而且，儒家是可以和這些政治原則相兼容的。但蔣慶卻公然否認這一原則，明確主張精英政治。在蔣慶看來，像牟宗三這種致力于從心性儒學的內圣之道開出民主政治的新外王，從一開始就是錯誤的，也不可能成功。在現代民主政治制度下，每個人都擁有平等的投票權，一人一票。蔣慶質問說，在決定國家大事的時候，讓一個普通的販夫走卒與熟諳政治操作的政治家擁有完全平等的投票權，這難道是合理的嗎?他認為，如果孔子生在今天，也參加選舉，別人如果每個人只有一票，那么像孔子這樣的人，應該一個人有一萬票的投票權，這樣才合理。

　　再次，蔣慶明確提出，現代政治只有民意一重合法性，也是錯誤的，合法性應該有三重，即天地人三重合法性。所謂天道合法性，是因為中國雖然沒有類似基督教這樣的國家宗教，但中國人仍然有樸素的神圣信仰，即對天的敬畏。那么，政治上的合法性就必須考慮到這一點，擁有超越性的一面，即順應天意。所謂地，是指政治合法性比較考慮到歷史文化合法性，這一點尤其是指中國近代以來的西化潮流。在蔣慶看來，中國之為中國，中國人之為中國人，其根本性的特征即在于中國獨特而歷史悠久的歷史文化傳統，儒家自然是其主要代表。因此，中國的政治合法性必須建立在延續中國歷史文化傳統的基礎上。這一點自然是指向官方意識形態的，因為，在蔣慶及其他新儒家看來，馬克思主義同樣來自西方，是西化的結果，在中國無權充當官方意識形態和政治合法性論證理論。也是在這一點上，蔣慶與其他新儒家一樣，要求官方承認儒家的歷史地位，并將儒家重新確立為官方意識形態。所謂人，則是指近代以來已經確立為基本政治原則的民意合法性。

　　第四，在提出上述三重合法性理論的基礎上，蔣慶還提出了一套區別于西方的三權分立的整治方案。與三重合法性相對應，他認為應該設立三個機構，分別代表三重合法性。第一個是庶民院，大致相當于英國的下議院，即通過選舉產生出來的民意代表，代表民意合法性。第二個是貴族院，相當于西方歷史上的貴族院，或者今日英國的上議院，代表歷史文化傳統合法性。第三個則是通儒院，主要由儒家代表性人物組成，代表天，即神圣合法性。而實現這一政治方案的基礎是將儒教確立為國教。他認為，儒教在歷史上有三大功能，一是為現實政治提供合法性，二是為社會秩序提供規范，第三是為普通人提供安身立命的生命信仰。那么，在今天的中國，如果將儒教確立為國教，儒教就可以繼續發揮這三大功能。

　　在蔣慶提出的這套理論和政治方案的基礎上，有人干脆直接了當地提出，民主共和根本不適合中國，最適合中國的政治模式應當是王道政治，實際上也就是要恢復君主制，設立一個世襲的但并不賦予實際政治權利的君主，搞君主立憲制。而在蔣慶及其追隨者看來，咋今天的中國，最有資格充當這一體制下的君主的，毫無疑問就是孔子后裔。因為，中國數千年的歷史上，曾經建立過多個王朝，都曾經興起，最終又衰落。唯一萬世一系的延續下來的，只有孔子家族。孔子本人雖然終生“惶惶然如喪家之犬”，只是后世儒家眼中的“素王”，但在今天，他的后裔則完全有資格成為重新恢復君主制的中國的君主。

　　對今天的中國人來說，蔣慶的這些主張乍一看，會讓人覺得離經叛道，匪夷所思。但只要稍加思索，就不難發現，蔣慶的這種主張實際上差不多就是康有為在辛亥革命之后的君主制設想，只是做了一些細微的調整，在論證方式上回應了一些當代政治的問題。實際上，蔣慶本人對康有為也贊賞有加，甚至包括儒家國教化的提法，最早也是康有為在辛亥革命后提出的。只不過，康有為提出這些主張是基于辛亥革命之后，軍閥混戰，導致共和失敗，全國陷入政治秩序崩潰的時候，而蔣慶在今天提出這一套，則是基于他對當代中國政治的判斷。他和那些鼓吹憲政的自由怕一樣，斷定中國現有的政治模式根本上不能適應中國，無論是自己主動改革，還是在各種力量作用下崩潰，最終都將需要重新建立一套政治模式。那么，他提出的這套方案就是一個備選方案。在這里，他與鼓吹憲政的自由派不同的地方是，自由派鼓吹的是自由民主基礎上的憲政，即以美國為藍本的政治模式，而蔣慶提出的模式則更接近英國模式，即君主立憲制。因此，我們就可以理解，為什么今天活躍的新儒家中，有不少人曾經是自由派，也有些人曾經是憲政的積極鼓吹者。

　　實際上，在蔣慶的帶動下，大陸新儒家中也掀起了一股康有為熱潮，有些人干脆戲稱為康黨。其中有些人認為，今天中國無論左派還是右派，都已經認同中國必需走向現代中國，在國家層面重建，這本身也是康有為當年的主張之一。而且，他們還認為，康有為思想中還有兩個重要的方面，一個是君主，另一個是國教。也就是說，按照他們對康有為的理解，康有為的設想是，共和在中國必然失敗，不會成功，最終仍然要實行君主制，同時將儒家定為國教。

　　但這些人似乎都有意無意地忽略了一點，康有為在辛亥革命之后雖然看上去較為保守，但這是基于他對墨西哥革命的親身觀察。而且，他本人在流亡拉美期間，曾經在墨西哥投資房地產，墨西哥的革命導致政治秩序崩潰，全國混亂，康有為的投資也血本無歸。因此，他對墨西哥的革命是有切身之痛的體驗的。康有為斷定革命將帶來混亂的前提是，他本人曾研究過中國的貨幣、兵制、外交、財政等各方面的情況，對中國當時所面臨的問題的復雜性的理解要遠遠超過許多革命派。正是在這兩個個基礎上，他才斷定，在條件尚未成熟，而且國內外形勢異常復雜，正在醞釀重大變化之際，如果發生革命，又缺乏建立一套完整的新的政治體系的能力，將使中國陷入政治混亂。在這個意義上，他在當時反對革命是基于政治審慎的理由，而且是把革命派視為政治浪漫派來批評。辛亥革命之后的形勢發展也大體印證了康有為的判斷，于是他又重新提出了他的政治主張。

　　以當時的形勢論，在袁世凱死后，帝制復辟失敗，北洋軍閥四分五裂，全國陷入割據混戰，即使真如康有為所說，找到一個君主，無論是已經被廢黜的滿清皇室，還是蔣慶所設想的孔子后裔，都無助于解決當時的問題。歷史最終用自己的邏輯做出了選擇，但卻不是君主制，而是繼續在共和的道路上前行。因為，當時看上去是共和的失敗，但根本的原因是政治力量的失衡和辛亥革命許諾的人民的主權并未落實，而不是共和的制度出了問題。因此，雖然后來張勛一度發動了復辟，搬出了溥儀，重新恢復了清王朝，但卻并沒有收到什么效果，而是很快就被其他北洋軍閥消滅，從而使這場復辟淪為一場歷史的鬧劇。

　　但今天蔣慶及其追隨者們，卻恰恰表現得更像當年康有為所批評的革命派，即在政治道路的選擇問題上，激情壓倒了理性，對現實政治的復雜性考慮不足，卻盲目的相信自己已經手握終極真理，更多的時候只是訴諸于道德激情。

　　這種對待政治的態度，在卡爾·施密特看來，正是所謂的政治的浪漫派的典型表現。施密特在批評政治的浪漫派時，首先批評的即是英國著名的保守主義政治哲學家埃德蒙·柏克。只要讀過柏克的著作，給人留下的第一印象就是，無論是否同意他的觀點，柏克的論述中在字里行間所透露出來的道德激情非常讓人動容。而蔣慶本人恰恰是柏克研究專家，并曾翻譯過柏克的著作。雖然蔣慶曾在以此訪談中公開表示，他的主張與他研究柏克的經歷無關，但他在相關論述中流露出來的高度的自信、使命感和道德激情，都讓人無法相信柏克真的對他毫無啟發。

　　無視中國革命還是反中國革命？

　　蔣慶及其追隨者們對三重合法性理論的反復論證中，最大也最明顯的缺陷是，他們在考慮中國政治合法性問題的時候，忽略了最重要也最不應該忽略的一重，即新中國之為新中國，其合法性和正當性最重要的來源是中國革命。而且，這里的中國革命還不止是1949年新中國成立，而是汪暉所說的“革命的二十世紀”，是“漫長的中國革命”。

　　作為新中國的開創者，毛澤東對新中國政治合法性最為簡要而準確的論述是他給人民英雄紀念碑的題詞：為新中國的建立作出貢獻的，不只是三年解放戰爭中犧牲的烈士，還有三十年來的人民革命中犧牲的烈士，還有1840年以來為了民族獨立與自由，在反對國內外地人的斗爭中犧牲了的烈士。也就是說，毛澤東自覺地將新中國視為自1840年以來中國反帝反封建斗爭的成果，而不只是共產黨領導下的人民革命的勝利成果。“三年以來”意味著為了建立人民民主的政權，“三十年來”意味著新中國必然要走社會主義道路，“1840年以來”則意味著新中國必須擺脫帝國主義列強的欺凌而獲得民族獨立和自由。這同樣是三重合法性，分別代表著民意、發展道路選擇和民族。

　　類似的合法性論述，還出現在《中華人民共和憲法》的序言里。其中明確說，新中國成立后，“從此，中國人民掌握了國家的權力，成為國家的主人”。這就是說，新中國的主權屬于人民。這是中國革命的成果，也是新中國的基礎。要在這個基礎上恢復精英政治，重建王權，就意味著對中國革命的全盤背叛，也意味著對1949年成立的新中國的全盤否定。這是在今天討論中國一切政治問題都必須牢記的出發點。

　　曹錦清教授曾說，中國人民是世界上唯一勝利過的人民。為什么是勝利過的，而且是唯一的?在蘇聯或東歐地區，革命幾乎是從天而降的，社會動員并不充分，人民在革命斗爭過程中并不是主動的參與者，而是被動的參與者。而中國革命與其他國家和地區的革命不同，是在漫長的革命斗爭中，創立了獨特的革命斗爭道路，進行了充分的社會動員，人民以積極的姿態參與了革命的過程。也是在漫長的革命年代，通過社會結構改造和政治動員，讓普通民眾從原來一盤散沙的小農變成了現代意義上的政治主體。革命完全摧毀了原來的社會結構，重新建立了一套建立在人民當家做主的基礎上的制度和社會結構，讓中國人民從此能夠站著做人。雖然改革開放以來，現實狀況已經有了巨大的變化，但是革命的遺產，尤其是思想上的遺產，已經深深地植根于中國社會文化心理的最深層次，成為今天中國公共政策與政治事務討論必須面對的基本事實。

　　而蔣慶和新儒家的主張意味著，完全無視中國革命這一歷史事實，進而完全無視中國革命帶給當代中國的最重要的遺產就是平等和人民主權，同時也忽視了當代中國政治的合法性的基礎來源是中國革命，而不是神圣，也不是歷史文化，更不是西方政治思想意義上的民意。正是因為中國革命作為一個既成事實及其留下的政治遺產，中國人民對任何復活等級制和精英政治的沖動都極為敏感。近些年來，媒體上經常批評社會上戾氣太重，仇富仇官心態嚴重。但換一個角度看，這種社會心理同時也意味著，平等作為中國革命的遺產，在當代中國社會仍然是重要的價值觀，任何等級、特權和精英政治都會被視為對社會平等的威脅，從而遭到廣泛的反對。

　　也正是在這個意義上，試圖公開恢復世襲王權、貴族特權和社會等級制度，必然遭到失敗，提出這種主張的思想也就完全不具有任何可操作性。在現實政治層面，也不會有任何人會真正企圖恢復世襲王權，即使事實上出現了父死子繼的政治世家把持政治權力的情況，在形式上也必須是共和，而非君主。否則，即使符合蔣慶說的三重合法性，只要不符合中國革命這一條，也必然失敗。蔣慶所提出的一系列所謂儒家的政治制度設計恰恰是對中國革命的否定，對中國革命的遺產的否定，試圖恢復世襲王權、貴族特權和等級制度，只能是書齋里的空想。

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