摘要：明清以降，儒學(xué)由于內(nèi)部蛻變和外部多次沖擊變成了“游魂”，面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。儒學(xué)的核心結(jié)構(gòu)是內(nèi)圣外王，其淵源是古代圣王。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，現(xiàn)實(shí)中圣王不再，原始儒家在理論上整合圣與王，提出完整的內(nèi)圣外王之道。此后在不同歷史階段或側(cè)重外王，或側(cè)重內(nèi)圣，但內(nèi)圣外王之道一脈相承，傳承至今。儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯起點(diǎn)是如何對(duì)內(nèi)圣外王進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換，港臺(tái)和大陸新儒家都做出了各自的探索，也存在很大爭議。在今天儒學(xué)全面復(fù)興的過程中，還應(yīng)以內(nèi)圣外王為基本結(jié)構(gòu)重建當(dāng)代新儒學(xué)，為此作者提出了彰明仁道、修身為本、思想整合、社會(huì)儒學(xué)、制度建構(gòu)的思路，即以儒家中和之道整合心性儒學(xué)與政治儒學(xué)、社會(huì)儒學(xué)，上升到內(nèi)圣外王之道，以重建圓融、圓滿的新儒學(xué)體系。

　　關(guān)鍵詞：圣王;內(nèi)圣外王;現(xiàn)代轉(zhuǎn)型;當(dāng)代新儒學(xué);重建

　　儒學(xué)正在進(jìn)入全面復(fù)興階段，當(dāng)代新儒學(xué)成了當(dāng)今思想文化界一個(gè)熱門話題。如何評(píng)估當(dāng)代新儒學(xué)在當(dāng)下中國大陸的發(fā)展?fàn)顩r與現(xiàn)實(shí)意義?如何在中華民族偉大復(fù)興的實(shí)踐中詮釋儒家思想?展現(xiàn)儒學(xué)真精神?重建新儒學(xué)的思想體系?這些問題是思想學(xué)術(shù)界目前熱烈爭議和探討的問題，也是社會(huì)各界關(guān)注的問題。筆者試圖從儒學(xué)的核心結(jié)構(gòu)——內(nèi)圣外王之道提出當(dāng)代新儒學(xué)重建的基本看法，以就教于大家。

　　一、近代以來儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其問題

　　明清之際的思想家自覺對(duì)秦漢以來的文化傳統(tǒng)及價(jià)值觀念進(jìn)行深刻反省和理性批判。在反思和批判宋明理學(xué)的過程中，學(xué)術(shù)思潮的變遷發(fā)生了“由虛轉(zhuǎn)實(shí)”的演化，逐漸產(chǎn)生了一股的提倡經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思潮。這種新的學(xué)風(fēng)由萌芽、漸至發(fā)展，成為與理學(xué)、心學(xué)相并立的新的思想觀念和價(jià)值形態(tài)。這一轉(zhuǎn)向集中體現(xiàn)在宋明時(shí)期的理氣心性之學(xué)向清代的經(jīng)史考證之學(xué)的轉(zhuǎn)變, 終于在乾嘉時(shí)期考證之學(xué)一躍成為整個(gè)清代學(xué)術(shù)的主流，由此使儒學(xué)的面貌和方向發(fā)生了又一次重要的歷史性的轉(zhuǎn)折。“乾嘉漢學(xué)”的最大弱點(diǎn)是脫離實(shí)際而缺乏現(xiàn)實(shí)感，因埋頭于煩瑣考據(jù)而缺乏理論思維和理論批判的能力。清統(tǒng)治者正是看中了這一弱點(diǎn)，到了乾隆時(shí)期，就一反前朝尊朱學(xué)黜漢學(xué)的態(tài)度，轉(zhuǎn)而大力提倡考據(jù)，以作為理學(xué)的補(bǔ)充，這樣就造成了一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象：學(xué)術(shù)與思想的分裂，使學(xué)術(shù)失去了思想性的追求，變成了為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù);而思想也失去了學(xué)術(shù)的支持，變成了虛懸的道學(xué)教條。這樣，在思想文化界就出現(xiàn)了兩張皮：一方面是很具體很“科學(xué)”的文獻(xiàn)學(xué)或語言學(xué)的考據(jù)，另一方面則是習(xí)慣性地反復(fù)重申的道德訓(xùn)誡[①]，在這種學(xué)術(shù)思想的背景下，傳統(tǒng)儒學(xué)不斷走向衰微。

　　在儒學(xué)內(nèi)在學(xué)術(shù)理路及出現(xiàn)重大偏差的情況下，幾千年的儒學(xué)傳統(tǒng)從辛亥革命到五四新文化運(yùn)動(dòng)期間又受到來自外部多次沖擊，其中值得提及的對(duì)儒學(xué)致命影響的有三次：第一次是辛亥革命南京臨時(shí)政府的成立和《臨時(shí)約法》的制定，從法律上、政治上確立了以民主主義思想代替儒學(xué)為國家社會(huì)指導(dǎo)思想的方針，使儒學(xué)在兩千多年來首次喪失了官方學(xué)說的壟斷地位;1912年教育改革過程中決定從小學(xué)到學(xué)都不專設(shè)經(jīng)科，儒學(xué)及其典籍只是作為歷史上有影響的一個(gè)學(xué)派和學(xué)術(shù)思想分別在哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中被學(xué)習(xí)研究，使儒學(xué)喪失了學(xué)校教育中的特殊地位。第二次發(fā)生在袁世凱復(fù)辟帝制的過程中。當(dāng)時(shí)袁世凱利用孔子和儒學(xué)制造輿論，引起由梁啟超擔(dān)任撰述主任的《大中華》雜志和著名記者黃遠(yuǎn)生為代表的批評(píng)儒學(xué)，反對(duì)尊孔復(fù)古，反對(duì)袁世凱利用儒學(xué)作為復(fù)辟帝制的工具及回復(fù)儒學(xué)在國家社會(huì)社會(huì)中指導(dǎo)地位的思想論戰(zhàn)。第三次是五四新文化運(yùn)動(dòng)以陳獨(dú)秀創(chuàng)辦的《新青年》為主要陣地，猛烈地批判儒學(xué)，基本上結(jié)束了儒學(xué)在思想文化領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。從此，“儒學(xué)再次回到民間，開始以自己獨(dú)特的學(xué)理來尋求知音的艱難歷程。”[②]經(jīng)過一系列激進(jìn)的社會(huì)政治革命和思想文化批判，儒學(xué)被迫逐步從孕育滋生它的社會(huì)母體中游離出來，成為余英時(shí)所說的“游魂”，儒學(xué)又一次面臨到“儒門淡薄，收拾不住”的危局。

　　在儒學(xué)退出歷史舞臺(tái)的中心被邊緣化的過程中，中國開始了大規(guī)模引進(jìn)西學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化的艱難歷程。在整個(gè)中國社會(huì)現(xiàn)代化的過程中，儒學(xué)也面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題。

　　二、儒家內(nèi)圣外王的核心結(jié)構(gòu)及其歷史演進(jìn)

　　《莊子·天下篇》最早提出“圣有所生，王有所成，皆原于一”，意思是說古代“圣”與“王”皆原于“一”(道)，但是，“道術(shù)為天下裂”，“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”，再也見不到古人內(nèi)圣外王的大體了。可以看出，《天下篇》作者詮釋的“內(nèi)圣外王”之道是由“圣王”到“內(nèi)圣+外王”的歷史演變。盡管“內(nèi)圣外王”一詞不是直接出自儒學(xué)和孔子之說，但《天下篇》作者所闡述的“內(nèi)圣外王之道”與孔子儒家思想有相通之處，后來就為儒家思想的基本結(jié)構(gòu)，也是儒家追求的理想境界。

　　內(nèi)圣外王的淵源就是古代圣王。先秦諸子各家各派都從各自的學(xué)術(shù)理路討論圣王，也都有不同程度美化圣王的傾向。根據(jù)日本學(xué)者吉永慎二郎的考證，先秦文獻(xiàn)大量出現(xiàn)“圣王”一詞，《墨子》121次，《國語》8次，《左傳》3次，《孟子》1次，《管子》45次，《商君書》5次，《戰(zhàn)國策》2次，《荀子》37次，《禮記》10次，《韓非子》9次，《呂氏春秋》20次[③]。這些文獻(xiàn)表達(dá)自己了先秦諸子的圣王觀，說明“圣王”成為當(dāng)時(shí)各家討論的公共話題，其基本含義與《莊子·天下篇》所說的古代“圣”與“王”未分的時(shí)候一致。在儒家看來，古代圣王代表就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。所謂圣王就是以這些古帝為原型塑造出來的，其基本含義是指德才超群達(dá)于至境之古代帝王。所謂“內(nèi)圣外王之道”，是指如何以這些古帝為榜樣，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)而成圣，外而成王”，即成為圣王的道理。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，上古圣王在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)不存在了，圣與王一分而為二，孔孟荀就在理論上探討圣王、圣人的內(nèi)涵，整合圣與王，提出完整的內(nèi)圣外王之道，后世學(xué)者將其歸為儒家思想的核心結(jié)構(gòu)，成為一個(gè)儒學(xué)更新發(fā)展過程中萬變不離其宗的核心結(jié)構(gòu)。

　　孔子推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德行又有功業(yè)的古代“圣王”，是真正有“盛德大業(yè)”的人物，是完滿地體現(xiàn)了內(nèi)圣外王之道的人物。但在現(xiàn)實(shí)中圣王一分為二，所以孔子在理想上強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的統(tǒng)一。他說：“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)一個(gè)人能不能成為品德高尚的仁人，關(guān)鍵在于自己，“我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)通過“仁”的修養(yǎng)就可以到達(dá)“圣”的境界。《論語·雍也》載子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”在孔子思想中，仁是一種立足于血緣親情和個(gè)人自省內(nèi)修以處理好自己與他人的關(guān)系核心觀念，在此基礎(chǔ)上如果再能“泛愛眾而親仁”，博施濟(jì)眾就達(dá)到了圣王的境界。孔子以仁對(duì)古代圣王內(nèi)在精神世界的彰顯，奠定了仁作為儒家核心價(jià)值觀之核心的根本性地位，在圣與王二分以后確立了內(nèi)圣外王之道的基本內(nèi)涵。《論語·憲問》載子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”所謂“修己”即是“內(nèi)圣”，“安人”、“安百姓”，即是“外王”。孔子以“修己”為起點(diǎn)，而以“安人”為終點(diǎn)，體現(xiàn)了道德修養(yǎng)與社會(huì)政治的直接統(tǒng)一，是對(duì)古代圣王分裂后新的整合。[④]《論語·為政》載子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”北辰居天空之中，與地球北極相對(duì)，眾星環(huán)拱，古人即以北辰為宇宙的中心。孔子認(rèn)為為政者有德，就有了感召力、凝聚力，才可能人心所向，眾望所歸，成為天下“圣主”。可見，在孔子的思想中，內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王前提和基礎(chǔ)，外王是內(nèi)圣的自然延伸和必然結(jié)果。只有不斷地自我修養(yǎng)，才能治國安民，即只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能實(shí)現(xiàn)外王的功業(yè)。“因此我們清楚地看到，通過‘內(nèi)圣外王’的重構(gòu)秩序，是孔子最先為儒家創(chuàng)立的整體規(guī)劃。”[⑤]自此以后，內(nèi)圣外王就成為儒家思想的一個(gè)基本結(jié)構(gòu)。

　　《大學(xué)》雖然沒有出現(xiàn)“內(nèi)圣外王”四個(gè)字，但三綱八目都可以用“內(nèi)圣外王”來概括。“明明德于天下”：明明德是內(nèi)圣，即把圣人內(nèi)在的德行加以彰明;推圣人之德于天下就是外王。在三綱中，明明德是內(nèi)圣，親民是外王;在八目中，格物、致知、誠意、正心是內(nèi)圣，齊家、治國、平天下是外王。這里的內(nèi)圣外王只是相對(duì)的區(qū)分，其實(shí)是不能截然分開的，當(dāng)我們講內(nèi)圣的時(shí)候是是強(qiáng)調(diào)內(nèi)修為主的同時(shí)也必有外行，當(dāng)我們講外王的時(shí)候是強(qiáng)調(diào)外治重要的則是基于內(nèi)修，內(nèi)圣外王是可以雙向互動(dòng)的。由內(nèi)圣達(dá)于外王，外王以內(nèi)圣為依據(jù)，儒家內(nèi)圣外王的意蘊(yùn)在這里表達(dá)得十分圓融。

　　孟子時(shí)代，圣王不再，思想混亂，邪說橫行。《孟子·滕文公下》：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”孟子心目中的圣王就是堯舜，但現(xiàn)實(shí)中堯舜不再，他就強(qiáng)調(diào)圣人：“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”(《孟子·離婁上》)顯然，他凸現(xiàn)的是圣人的人倫道德方面，把圣王的外在事功回落到了內(nèi)在心性方面，但仍然以堯舜圣王為道德楷模和政治典范，期望現(xiàn)實(shí)中的君臣能夠效法圣王之道。孟子對(duì)孔子內(nèi)圣外王思想在繼承的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，其思想體系的基本結(jié)構(gòu)是以仁義為核心的內(nèi)圣外王之道。孟子以仁義為本，構(gòu)建起以內(nèi)圣外王之道為主體的思想體系。蒙培元認(rèn)為孟子的思想“一是向外在的社會(huì)政治層面發(fā)展，提出了著名的‘仁政說’，以期統(tǒng)一天下，實(shí)現(xiàn)儒家的理想國。所謂儒家‘倫理政治型’的思想模式，從這時(shí)開始便基本形成了，這就是所謂‘外王’之學(xué)。儒家的社會(huì)政治理想基本上建立在這一模式之上，雖然在不同時(shí)期有不同的解釋，但基本信念沒有改變。二是向內(nèi)在的心靈方面發(fā)展，提出心性合一、天人合一的‘誠’的境界說，為理想人格提供了重要的理論根據(jù)，這就是所謂‘內(nèi)圣’之學(xué)。”[⑥]事實(shí)正是這樣，孟子內(nèi)圣之道即是其仁德修養(yǎng)論，諸如“仁也者，人也;合而言之，道也”(《孟子•盡心上》)，強(qiáng)調(diào)仁為人之為人的本質(zhì)特征。“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，以惻隱之心言仁，是孟子對(duì)孔門仁學(xué)的一個(gè)創(chuàng)新。在修養(yǎng)方面，孟子提出了養(yǎng)心寡欲的功夫論，求其放心，操存本心，以寡欲養(yǎng)心，高揚(yáng)以浩然正氣為支撐的大丈夫人格。其外王之道就是其仁政學(xué)說。孟子的仁政學(xué)說不是玄虛的理論，而是切實(shí)可操作的系統(tǒng)設(shè)計(jì)，諸如制民之產(chǎn)、實(shí)行井田制、使民以時(shí)、省刑罰、薄稅斂、民貴君輕、與民同樂、庠序之教、通功易事、百業(yè)俱興，等等。孟子對(duì)儒家的“內(nèi)圣外王”從理論上做了充分的表達(dá)與系統(tǒng)的論述。所以羅根澤說：“孟子之學(xué)，修身治國經(jīng)世致用之學(xué)也，非空談心性之學(xué)也;其論心性體相，為修齊治平之資助焉爾。”[⑦]但是，由于當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩，政治紛爭，戰(zhàn)亂不休，孟子的外王設(shè)計(jì)沒有條件付諸實(shí)踐。隨著孟子政治抱負(fù)的失敗，孟子后期學(xué)說逐步走向了重內(nèi)在心性培育，重道德人格的樹立，必然偏向內(nèi)圣，如他說“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”(《孟子·離婁下》)。“君子之守，修其身而天下平。”(《孟子·盡心下》)“茍為善，后世子孫必有王者矣。”(《孟子·梁惠王下》)因此，“孟子的外王，是落實(shí)在挺立內(nèi)圣之本上。”[⑧]內(nèi)圣挺立而外王不足，沒有能把內(nèi)圣外王很好地整合起來，為后世重“內(nèi)圣”而輕“外王”埋下了伏筆。

　　荀子通過對(duì)圣與王的分疏，試圖使圣與王二分的情況下得以整合。《荀子·解蔽》云：“曷謂至足?曰：圣[王]也。圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。”在荀子這里，圣與王便有了分工，圣與王不但在現(xiàn)實(shí)中一分為二，而且在理論上各有分工：圣的倫理道德的楷模，王是創(chuàng)制立法的權(quán)威。這兩種功能在古代圣王那里是一體的。荀子的分疏是為了整合，所以他說圣王是兼兩“盡”(倫與制)與一身，學(xué)者應(yīng)以圣王為師，試圖在“分”了之后又“合”。但這種“合”顯然是一種理想，而他就以這種“理想圣王”作為當(dāng)時(shí)天下的最高標(biāo)準(zhǔn)。荀子思想體系的基本結(jié)構(gòu)是以仁為基礎(chǔ)的內(nèi)圣外王之道。荀子在孔子“仁”的基礎(chǔ)上繼孟子之后著重發(fā)揮孔子“禮”的概念，注重從外在規(guī)范上展開，以“禮義”為核心構(gòu)建了自己的思想體系。在禮義構(gòu)建中荀子繼承了孔孟仁學(xué)的基本精神，以仁義為本，以禮義為用，更細(xì)致地分析了仁、義、禮、樂之間的復(fù)雜關(guān)系，傳承孔孟仁政思想。荀子的禮義體系是一個(gè)以“仁”為基礎(chǔ)，包含了仁、義、禮、樂、法、刑在內(nèi)的博大體系，注重人道為本的禮義道德，強(qiáng)調(diào)體道與修身，發(fā)揮禮義的社會(huì)政治功能。荀子的禮義構(gòu)建還擔(dān)當(dāng)了對(duì)儒家王道思想的傳承，他既法先王也法后王，以圣人的理想人格傳承和守護(hù)王道理想。[⑨]荀子在上古以來三才觀的基礎(chǔ)上形成了更為完備的三才構(gòu)架：天與人職分不同，人能夠與天地參，理天地，具有主體性。在三才的基本框架下荀子建構(gòu)了以禮義為主干的國家治理體系。他分疏百姓、士、君子、圣人等不同人格層級(jí)，以圣人為治道的最高擔(dān)當(dāng)者，君子在治道中具有主體作用，禮義在治道中居中制衡，上通下貫，形成了立體的社會(huì)治理體系。[⑩]如果說荀子的禮義體系和以禮義為主干的治理體系是外王之學(xué)，那么他以“仁”為基礎(chǔ)，還提出了心性修養(yǎng)的內(nèi)圣之學(xué)。荀子講心的地方也很多，只是與孟子在理路上有明顯差別。荀子以心為天君以治五官，為身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也。”荀子也強(qiáng)調(diào)“心誠”，他說：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。”(《荀子·不茍》)對(duì)于具體的修養(yǎng)方法，《荀子·修身》篇講治氣養(yǎng)心之術(shù)：“血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和;知慮漸深，則一之以易良;勇膽猛戾，則輔之以道順;齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止;狹隘褊小，則廓之以廣大;卑濕重遲貪利，則抗之以高志;庸眾駑散，則劫之以師友;怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi);愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。”即根據(jù)人的個(gè)性、氣質(zhì)，特別是性格、心理的弱點(diǎn)有針對(duì)性的進(jìn)行心性修煉，以達(dá)到提升整個(gè)的人生境界。這與孟子把良心存養(yǎng)起來再下修養(yǎng)的功夫不同。荀子可能受到稷下黃老道家的影響，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)要“虛壹而靜”。在《荀子·解蔽》中說：“人何以知道?曰心。心何以知道?曰虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明。”與孟子相似，荀子的思想基本結(jié)構(gòu)也是合理的，但由于戰(zhàn)國末期，天下統(tǒng)一，“四海之內(nèi)若一家”(《荀子·儒效》)成為時(shí)代主題，荀子更重視圣人的外在事功，側(cè)重于外王之道。

　　總之，以孔孟荀為代表的原始儒家繼承上古圣王之道，形成了內(nèi)圣外王之道的思想結(jié)構(gòu)。儒家在其后歷史嬗變過程中, 雖然理論形態(tài)不斷更換,不同派別不斷產(chǎn)生, 但以“內(nèi)圣外王”為其思想的基本結(jié)構(gòu)卻始終如一。當(dāng)然，內(nèi)圣和外王在不同時(shí)期、不同儒者那里，其側(cè)重點(diǎn)也不盡相同。其中孔子以及稍后的《大學(xué)》內(nèi)圣外王思想最為圓融、圓滿，相對(duì)而言，孟荀仍然是以內(nèi)圣外王為核心結(jié)構(gòu)來建構(gòu)自己的思想體現(xiàn)的，但各自略有偏向：孟子側(cè)重于內(nèi)圣，荀子側(cè)重于外王。秦漢以后的儒者也都在把握內(nèi)圣外王的精義，重建儒家的內(nèi)圣外王之道，但有的側(cè)重于對(duì)孟子內(nèi)圣一面的發(fā)揮，發(fā)展出了心性儒學(xué)，有的側(cè)重于對(duì)荀子外王一面的發(fā)揮，發(fā)展出了政治儒學(xué)。

　　大致來說，漢唐時(shí)期的儒家側(cè)重外王一面，注重制度建設(shè)。董仲舒提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，使儒家思想成為了正統(tǒng)思想，儒家“內(nèi)圣外王之道”開始進(jìn)入實(shí)踐時(shí)期。但以董仲舒為代表的帝制性儒學(xué)發(fā)生了變異，主要是遺失了先秦儒家的真精神，如社會(huì)批判精神、君臣關(guān)系的扭曲、禮樂精神(仁、情等)、民本思想的遺失等。[11]范文瀾說：“董仲舒對(duì)西漢統(tǒng)一事業(yè)的貢獻(xiàn)，就在于他把戰(zhàn)國以來各家學(xué)說以及儒家各派在孔子名義下，在《春秋公羊》學(xué)名義下統(tǒng)一起來。經(jīng)董仲舒這個(gè)巨大的加工，向來被看作‘不在時(shí)宜，好是古非今’的儒學(xué)，一變而成的‘霸(黃老刑名)王(儒)道雜之’，合于漢家制度的儒學(xué)了。”[12]所謂“霸王道雜之”的“漢家制度”，是指漢初經(jīng)過政治文化整合形成了禮法并用、德刑兼?zhèn)洹⑼醢越Y(jié)合的立體多面構(gòu)架，這其中王霸結(jié)合是整體的概括，禮法并用、德刑兼?zhèn)涫瞧洳煌瑐?cè)面的展開和延伸。[13]史載元帝劉奭“柔仁好儒”，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，便提出建議“宣用儒生”。宣帝聞之遂斥之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任。”(《漢書·元帝紀(jì)》) 以儒法思想為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，兼用霸王，雜用諸家，是從漢興以來一直在積極進(jìn)行政治文化整合的基本思路，其最終成果就是在武、宣時(shí)期基本上形成了這種“霸王道雜之”的政治文化模式。儒學(xué)在漢代這這一變異使儒家“外王”事業(yè)借政治的力量得以伸展，而相應(yīng)的“內(nèi)圣”精神則萎縮，隱而不彰。

　　中唐以降，有韓愈、李翱開始，儒家受到佛教心性學(xué)說的影響，儒家“內(nèi)圣”之學(xué)又漸漸突出，至宋明理學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了先秦儒家有關(guān)心性的理論，同時(shí)，吸收佛教、道家的心性學(xué)說，多有理論上的創(chuàng)獲和實(shí)踐上的修為，提出了內(nèi)外交養(yǎng)的基本思路。程頤說：“顏淵問克己復(fù)禮之目，夫子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’四者身之用也，由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中也。”(《近思錄》卷五《改過遷善，克己復(fù)禮》)朱熹說：“古人于禮、樂、射、御、書、數(shù)等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內(nèi)外交相養(yǎng)矣。”(《朱子語類》卷三十四)盡管如此，從總體上看，宋明時(shí)期, 無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué), 總體上大都偏向于“內(nèi)圣之學(xué)”, 如二程說：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。”(《遺書》卷一)朱熹說：“向內(nèi)便是入圣賢之域，向外便是趨愚不肖之途。”(《朱子語類》卷一一九)陸九淵說：“使堯舜禹湯文武周公孔子，七八圣人合堂同席而居，其氣勢豈能盡同?我這里也說氣象，但不是就外面說。”(《陸九淵集》卷三十四《語錄上》)“精神全要在內(nèi)，不要在外，若在外，一生無是處。”(《陸九淵集》卷三十四《語錄下》)王陽明說：“雖凡人，而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可以為圣人。”(《傳習(xí)錄》上)因?yàn)樗麄兇笳勑男孕摒B(yǎng)的內(nèi)圣之學(xué)，極力強(qiáng)調(diào)這是外王的根本之所在，然而無形中又造成對(duì)外王的忽略，所以，現(xiàn)代新儒學(xué)開山大師熊十力對(duì)此也頗有微詞：“孔子內(nèi)圣外王精神，莊子猶能識(shí)之，至宋明師，而外王之學(xué)遂廢。”[14]這樣偏于“內(nèi)圣”的消極后果是使儒者鄙薄事功，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，以至于一旦國家與民族危難之際，群儒往往束手無策，只能以死來報(bào)國。

　　到了明末清初， 顧炎武、黃宗羲、王夫之又針對(duì)程朱理學(xué)、陸王心學(xué)的偏向，將儒家的“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)向“外王”。他們批評(píng)程朱理學(xué)、陸王心學(xué)束書不觀，游談無根，“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”[15]，大力提倡經(jīng)世致用、實(shí)事求是之學(xué)。顧炎武提倡經(jīng)世致用，反對(duì)空談，力主求知與修養(yǎng)，學(xué)與用的統(tǒng)一亦即“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，錢穆稱其“能于政事諸端，切實(shí)發(fā)揮其利弊，可謂內(nèi)圣外王，體用兼?zhèn)渲畬W(xué)也。”[16]而黃宗羲也批評(píng)理學(xué)、心學(xué)的空疏之風(fēng)，進(jìn)一步凸顯了“外王”理想，他批判君主制，提出了“天下為主，君為客”的命題，主張?zhí)煜聻楣⑶姨岢隽艘幌盗械闹螄铰浴Ｆ洹睹饕拇L錄》中的《原君》《原臣》諸篇，發(fā)明民主精義，啟發(fā)了中國近代民主思想。王夫之更為全面、深刻地對(duì)中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了反思和批判，清理了中國思想史上各種各樣的虛妄迷信和空疏不實(shí)之說，力倡崇實(shí)致用的學(xué)風(fēng)。在他看來，治學(xué)的目的在于探求歷代得失樞機(jī)，闡發(fā)治國經(jīng)世大略，而不可沉迷空談玄妙陋習(xí)，背離圣人大道義理。他認(rèn)為自秦漢以來的儒者，大多背離孔子修己治人之旨，實(shí)是合佛、老以混圣道的偽儒。他對(duì)宋明以來士人偏于“內(nèi)圣”型人格，在國家危難，民族存亡時(shí)難以在現(xiàn)實(shí)中挺立的弊端，倡導(dǎo)一種“經(jīng)天緯地，建功立業(yè)”的豪杰精神，并試圖把這種精神與圣賢氣象融合起來。但學(xué)術(shù)思想的慣性積重難返，重內(nèi)圣而輕外王的理論偏向一直困擾學(xué)界到清代中葉才有所改觀。明末清初西學(xué)西教的進(jìn)入，開始了中西文化交流的歷史，內(nèi)圣外王問題也有了新的詮釋空間。

　　總之，傳統(tǒng)儒家主流把內(nèi)圣外王表述為內(nèi)外、體用、本末的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)以內(nèi)圣駕馭外王，用道德精神指導(dǎo)外王事業(yè)。于是，內(nèi)圣外王就成為儒家思想的核心結(jié)構(gòu)，是儒家的全體大用。盡管在歷史的各個(gè)不同階段各有偏重，但從總體上說，這個(gè)傳統(tǒng)一脈相承地傳承了下來。

　　三、當(dāng)代新儒學(xué)的內(nèi)圣外王張力

　　儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯起點(diǎn)是如何對(duì)傳統(tǒng)儒家的核心結(jié)構(gòu)——內(nèi)圣外王進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換。回顧反省儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史過程，可以發(fā)現(xiàn)，從近代開始，學(xué)界就非常重視內(nèi)圣外王之道。

　　1927年，梁啟超在《儒家哲學(xué)》一文中最早指出“儒家哲學(xué)范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之;其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。……儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結(jié)到這一點(diǎn)。” [17]他還說：“‘內(nèi)圣外王之道’一語包舉中國學(xué)術(shù)之全體，其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世，所謂古人之全者即此也。”[18]

　　熊十力先生也認(rèn)為：“昔吾夫子之學(xué)，內(nèi)圣外王。”[19]“《莊子·天下篇》以內(nèi)圣外王稱孔子，卻是囊括大宇。孔子與儒學(xué)之廣大在此。然此四字昔人以來皆作陳言籠統(tǒng)含混過去，不問如何是內(nèi)圣，如何是外王。且外王骨髓在內(nèi)圣，不解內(nèi)圣休談外王。”[20]

　　馮友蘭先生對(duì)中國哲學(xué)作了深入研究后說：“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內(nèi)圣外王之道’”。“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲學(xué)所講的又是使人成為圣人之道，所以哲學(xué)所講的就是內(nèi)圣外王之道。”[21]

　　當(dāng)代新儒家在理論上仍然以內(nèi)圣外王作為自己的文化理念，牟宗三曾說“‘內(nèi)圣外王’一語雖出于《莊子·天下篇》，然以之表象儒家之心愿實(shí)最為恰當(dāng)。”[22]他們雖然大講心性之學(xué)，但他們理解的心性之學(xué)還是在內(nèi)圣外王的構(gòu)架之中的，所以他們把內(nèi)圣與外王問題化為覺悟與實(shí)踐、知與行的關(guān)系來討論，提出“我們必須依覺悟而生實(shí)踐，依實(shí)踐而更增覺悟，知行二者相依而進(jìn)。此覺悟可表達(dá)之于文字，然他人之了解此文字，還須自己由實(shí)踐而有一覺悟。此中實(shí)踐如差一步，則覺悟與真實(shí)之了解，即差一步。在如此之實(shí)踐與覺悟，相依而進(jìn)之歷程中，人之實(shí)踐的行為，固為對(duì)外面之人物等的。但此覺悟，則純是內(nèi)在于人自己的。所以人之實(shí)踐行為，向外面擴(kuò)大了一步，此內(nèi)在之覺悟亦擴(kuò)大了一步。依此，人之實(shí)踐的行為及于家庭，則此內(nèi)在之覺悟中，涵攝了家庭。及于國家，則此內(nèi)在之覺悟中，涵攝了國家。及于天下宇宙，及于歷史，及于一切吉兇禍福之環(huán)境，我們之內(nèi)在的覺悟中亦涵攝了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆為成德而成己之事。”[23]有心性之學(xué)開始而推展到廣泛的社會(huì)政治實(shí)踐，本來是當(dāng)代新儒家的邏輯思路，劉述先就說：“新儒學(xué)由民族文化的危機(jī)開始，提升到學(xué)術(shù)與哲學(xué)反省與建構(gòu)的高度，最后仍必須落實(shí)到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、教育等實(shí)際層面，不能自甘停留在‘游魂’的狀態(tài)。這樣一個(gè)總的大趨勢，則是可以斷言的。”[24]牟宗三、唐君毅、張君勵(lì)等人，他們參照西方民主和科學(xué)精神，從西方新實(shí)用主義和康德的道德哲學(xué)入手，尋找中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主政治的契合點(diǎn)，努力使內(nèi)圣與外王在新的時(shí)代重新統(tǒng)一起來，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為內(nèi)圣之作為本是不變的，所以他們努力的方向是守持內(nèi)圣之本，賦予外王新的內(nèi)涵，提出了以內(nèi)圣開出新外王的思路。他們心目中的外王已經(jīng)不是傳統(tǒng)儒學(xué)的“齊家、治國、平天下”，而是西方現(xiàn)代意義上的民主與科學(xué)，此即他們的所謂“新外王”。現(xiàn)代新儒家所做的努力就是要返回到儒學(xué)的生命之“本”以開出適應(yīng)現(xiàn)代化需要的民主、科學(xué)的“新外王”來。這一看法當(dāng)然值得商榷，在我看來，傳統(tǒng)的“齊家、治國、平天下”并沒有過時(shí)，關(guān)鍵是怎么把民主與科學(xué)融匯于現(xiàn)時(shí)代的“齊家、治國、平天下”。

　　另外，當(dāng)代新儒家不同于以往儒家的“內(nèi)圣”直通“外王”，改而強(qiáng)調(diào)由“內(nèi)圣”曲通開出“新外王”。新儒家的重鎮(zhèn)牟宗三提出了“良知自我坎陷”說,其大意是指道德良知通過自我否定自覺地從“無執(zhí)”轉(zhuǎn)為“有執(zhí)”，開出“知性主體”，并以此而開出現(xiàn)代化的民主、科學(xué)。他們認(rèn)為，由內(nèi)圣開出新外王，是中國文化道德精神自身邏輯發(fā)展的結(jié)果：“從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當(dāng)發(fā)展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。……只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發(fā)展之所要求。”[25]但是，他們內(nèi)圣開出新外王的想法在理論上遇到了很多的批評(píng)，他們也試圖在現(xiàn)實(shí)政治中獲得官方的認(rèn)可，并借以取得參與現(xiàn)代民主政治的機(jī)會(huì)，但事實(shí)上他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)政治方面的貢獻(xiàn)有限。

　　針對(duì)港臺(tái)新儒家內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱的實(shí)際情況，大陸新儒家代表人物蔣慶似乎走向另一極端，在對(duì)港臺(tái)新儒家徹底顛覆的基礎(chǔ)上，提出了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的新路向——政治儒學(xué)，認(rèn)為“政治儒學(xué)同心性儒學(xué)相比有很大的區(qū)別，二者不僅淵源不同、方法不同，對(duì)人性的看法不同，并且對(duì)社會(huì)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，對(duì)禮樂制度的態(tài)度，對(duì)歷史的理解以及對(duì)理想的認(rèn)定都不同”[26]，“心性儒學(xué)與‘政治儒學(xué)’在儒學(xué)傳統(tǒng)中如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，只是為適應(yīng)不同時(shí)代的需要，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同而已。”[27]他從莊子、荀子對(duì)內(nèi)圣外王的解釋中得出結(jié)論：“內(nèi)圣，是在生命之內(nèi)盡圣人之道;外王，是在政治之外盡王者之制：內(nèi)圣與外王之間沒有體用因果關(guān)系，而是平列對(duì)等關(guān)系。也就是說，內(nèi)圣外王是指內(nèi)圣和外王，而不是指內(nèi)圣而外王，或內(nèi)圣通外王。……公羊?qū)W把內(nèi)圣外王看作是平列對(duì)等的結(jié)構(gòu)關(guān)系，運(yùn)用的實(shí)際上就是新儒學(xué)所提倡的‘對(duì)列之局’的思維方式。”[28]這就把二者割裂開來，把二者的關(guān)系看成是平列對(duì)等的關(guān)系，這是不符合儒家內(nèi)圣外王之道的。事實(shí)上，“內(nèi)圣外王一以貫之是儒家思想的特質(zhì)，儒家思想史上從來沒有不講心性的儒家政治哲學(xué)，也從來沒有不考慮政治秩序的心性儒學(xué)”[29]。“孔、孟所開創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)以內(nèi)圣與外王相貫通為其主要特色，因此不能舍內(nèi)圣之學(xué)而單獨(dú)言外王。”[30]蔣慶是從學(xué)術(shù)思想史上把儒學(xué)劃分為政治儒學(xué)和心性儒學(xué)，這是符合歷史事實(shí)的;但如果從儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來看，心性儒學(xué)與政治儒學(xué)即內(nèi)圣與外王是不可分割、共為一體的。

　　蔣慶政治儒學(xué)的盲點(diǎn)還在于講政治儒學(xué)時(shí)對(duì)于制度設(shè)計(jì)有許多構(gòu)想，卻因?yàn)楦盍蚜苏稳鍖W(xué)與心性儒學(xué)即內(nèi)圣與外王的關(guān)系，就忽視了進(jìn)行制度設(shè)計(jì)和實(shí)踐操作的儒者自身心性修養(yǎng)和道德人格如何?怎樣保證你所設(shè)計(jì)的是良制善法而不是惡制壞法?還有，蔣慶也提出“政治儒學(xué)就具有過份入世化與外在化的傾向，容易因?yàn)檫^份認(rèn)同現(xiàn)實(shí)而喪失批判社會(huì)與政治的能力，變得僵化保守，成為為統(tǒng)治者服務(wù)的意識(shí)形態(tài)。在這種情況下，就需要心性儒學(xué)來對(duì)政治儒學(xué)進(jìn)行批判與矯正，消除政治儒學(xué)中的意識(shí)形態(tài)成份，保持政治儒學(xué)的純正面目。”[31]問題在于，如果政治儒學(xué)與心性儒學(xué)是“車之兩輪，鳥之雙翼”，是“平列對(duì)等”的關(guān)系，心性儒學(xué)怎么批判政治儒學(xué)?認(rèn)同政治儒學(xué)的儒者認(rèn)為自己真理在握，取得了權(quán)威地位，怎么能夠容忍心性儒學(xué)的批評(píng)?

　　四、以內(nèi)圣外王為基本結(jié)構(gòu)的當(dāng)代新儒學(xué)重建

　　內(nèi)圣外王是儒家一而貫之的思想結(jié)構(gòu)，在今天儒學(xué)全面復(fù)興的過程中，筆者認(rèn)為還應(yīng)以內(nèi)圣外王為基本結(jié)構(gòu)重建當(dāng)代新儒學(xué)。如何重建?筆者提出幾點(diǎn)思考。

　　第一，彰明仁道。孔子生長在一個(gè)禮崩樂壞，天下無道的時(shí)代，他通過對(duì)禮樂文化的歷史反思來“明道”的，對(duì)道有了自覺的意識(shí)。孔子所明之道為仁道，體現(xiàn)的是儒家以人為本的基本精神。“仁”是儒家核心價(jià)值的核心，是內(nèi)圣外王的主體價(jià)值，此所謂“內(nèi)圣外王之道”的“道”的含義。在孔子那里，“仁”是以天道為終極依據(jù)的人道的至高境界。它一方面推動(dòng)人存養(yǎng)省察，向內(nèi)安頓心靈，超凡脫俗，達(dá)到“圣人”的境界;另一方面，它推動(dòng)人推己及人，惠及社會(huì)，向外踐行仁政，博施濟(jì)眾，達(dá)到“圣王”的境界。因此，本于“仁”，才可以“內(nèi)圣”，才會(huì)有“仁政”。《論語·雍也》記載子貢問孔子說：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!”孔子這里說的，既是“仁”與“圣”的區(qū)別，實(shí)際也是“仁”的一般層次和最高境界的差異：“圣”實(shí)際也是“仁”，是最高境界的“仁”。“仁”的終極境界是實(shí)現(xiàn)圣與王完美結(jié)合的圣王境界。概言之，“內(nèi)圣”是“仁”所培育的精神修養(yǎng)的至高境界，“外王”則是“仁”在社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)發(fā)用，二者皆以“仁”為原則和根基。[32]所以，“仁”就是儒家內(nèi)圣外王之道的“道”的基本含義。今天，我們也應(yīng)該在對(duì)中國幾千年歷史文化反思批判的基礎(chǔ)上明道中國文化之道，明儒家之道即仁道。

　　那么，如何彰明仁道?通過經(jīng)典。盡管歷來對(duì)孔子與六經(jīng)的關(guān)系有不同的看法，但都難以否認(rèn)孔子通過六經(jīng)，“述而不作”，開創(chuàng)了儒家學(xué)統(tǒng)，彰顯了儒家道統(tǒng)。“述而不作”的經(jīng)典詮釋方式實(shí)質(zhì)上是“以述為作，述中有作”。后世儒者深契孔子整理六經(jīng)之意，強(qiáng)調(diào)經(jīng)以載道，以經(jīng)見道，通過經(jīng)典詮釋彰顯儒家之道。熊十力在《讀經(jīng)示要》說：“經(jīng)者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時(shí)而不然也，無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道。”[33]常道永存，而治術(shù)則不能離此常道。熊十力綜合群經(jīng)言治歸為九義：一曰仁以為體。二曰格物為用。三曰誠恕均平為經(jīng)。四曰隨時(shí)更化為權(quán)。五曰利用厚生，本之正德。六曰道政齊刑，歸于禮讓。八曰極于萬物各得其所。九曰終之以群龍無首。最后他特別指出：“以上九義，第一義中，仁實(shí)為元，仁即道體。……學(xué)不至于仁，終是俗學(xué)。所謂得一察焉以自好，不睹天地之純?nèi)病Ｖ尾恢劣谌剩K是茍道。……經(jīng)學(xué)者，仁學(xué)也。其言治，仁術(shù)也。吾故曰常道也。”[34]今天我們要明白經(jīng)者常道也，此常道即仁道也。要明此仁道，舍五經(jīng)四書等儒家基本經(jīng)典則就會(huì)成為無源之水，無本之木。通過研讀經(jīng)典，理清儒家思想發(fā)展的源流脈絡(luò)，彰明儒家之道，重建儒家道統(tǒng)。

　　第二，修身為本。此本即修身。《大學(xué)》“三綱”與“八目”的關(guān)系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對(duì)應(yīng)，修養(yǎng)途徑是知、止、定、靜、安、慮、得，都是“修身”份內(nèi)的事，是屬于內(nèi)圣方面的;“親民”與齊家、治國、平天下相對(duì)應(yīng)，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的。中心環(huán)節(jié)或軸心是修身，以“修身”為界，又可以分為前后兩個(gè)部分：格物、致知、誠意、正心所要達(dá)到的結(jié)果是修身，離開修身的格、致、誠、正都失去了意義;修身又是齊家、治國、平天下的前提，齊、治、平是修身的主體推衍。因此，“修身”作為“八條目”中心環(huán)節(jié)在其中起著決定性的作用。“止于至善”是總體目標(biāo)，“明明德于天下”是最終理想，二者為內(nèi)圣外王一體兩面的統(tǒng)一，而實(shí)現(xiàn)目標(biāo)、達(dá)致理想的根本環(huán)節(jié)是“修身”，所以說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。杜維明給予修身以現(xiàn)代詮釋：“修身在自我與形形色色的政治、社會(huì)、文化團(tuán)體構(gòu)成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位。就個(gè)人方面而言，修身涉及復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與心智鍛煉過程。就人類總體發(fā)展而言，修身則為家庭穩(wěn)固、社會(huì)有序和世界和諧的基礎(chǔ)。……修身的核心地位促使中國思想家們將倫理付諸實(shí)施，將審美作為經(jīng)驗(yàn)，將形上學(xué)轉(zhuǎn)化為智慧，將認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于溝通。”[35]“修身為本”今天并沒有過時(shí)，儒學(xué)的復(fù)興需要“以身體道”的儒者群體的直接推動(dòng)，因此，如何塑造這一儒者群體，修身為本是切實(shí)可行的出發(fā)點(diǎn)。

　　第三，思想整合。從中國文化發(fā)展史來說，以儒為主體，以道、佛為調(diào)節(jié)和補(bǔ)充，以法家為實(shí)行，形成了一個(gè)互動(dòng)互助的四維結(jié)構(gòu)形態(tài)，而儒學(xué)又在漫長復(fù)雜的文化演進(jìn)過程中，起著一種制衡作用，通過與時(shí)俱進(jìn)，滿足社會(huì)的要求，在維護(hù)與整合不同文化因素的前提下，不斷更新發(fā)展，于是就形成了中國文化多元并發(fā)、并行，而以儒居中制衡的獨(dú)特形態(tài)。這樣，“和而不同”就成為中國文化可貴的歷史經(jīng)驗(yàn)，也應(yīng)該成為今天進(jìn)行文化整合的基本原則。中國文化不但歷史悠久，博大精深，而且基本上能夠走中庸之道。所以，今天的思想整合還應(yīng)該以中庸之道為基本途徑，以儒學(xué)傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，構(gòu)建未來中華民族的文化體系。具體地說，在在思想(理性)層面，以儒學(xué)為主體，向左吸收馬克思主義，向右吸收民主自由思想，以及其他各種有益的思想，然后整合成新的思想體系。在宗教(信仰)層面，面對(duì)多元宗教，也是以儒為主，在已經(jīng)整合了道佛的基礎(chǔ)上繼續(xù)整合基督教、伊斯蘭教等，重構(gòu)新的國民信仰體系，重建中華民族的共有精神家園。

　　從儒家內(nèi)部來說，儒學(xué)史上內(nèi)圣外王在不同階段各有偏重，漢唐大致偏向外王，宋明大致偏向內(nèi)圣，近代以來中西古今文化沖突，思想多元，在儒學(xué)被邊緣化的過程中，當(dāng)代新儒學(xué)異軍崛起，努力重構(gòu)內(nèi)圣外王，重建儒家道統(tǒng)。由傳統(tǒng)內(nèi)圣外王演化成的心性儒學(xué)與政治儒學(xué)在當(dāng)今新儒學(xué)發(fā)展中顯示了很大的張力。我認(rèn)為，當(dāng)代新儒學(xué)的建構(gòu)要形成自洽的思想體系，就不但不能割裂心性儒學(xué)與政治儒學(xué)，同時(shí)還應(yīng)該考慮社會(huì)儒學(xué)這一維度。

　　第五，社會(huì)儒學(xué)。筆者曾經(jīng)指出，在儒學(xué)史上，心性儒學(xué)、政治儒學(xué)與社會(huì)儒學(xué)在博大精深的儒學(xué)體系中構(gòu)成一種三元合和關(guān)系，形成了不盡相同的特性：心性儒學(xué)具有精英性、神圣性、學(xué)術(shù)性、理論性;政治儒學(xué)具有制度性、規(guī)范性、宰制性、官方性;社會(huì)儒學(xué)具有民間性、世俗性、大眾性、草根性。社會(huì)儒學(xué)的基本面向是民間社會(huì)，與百姓人倫日用有密切的關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上也可以說，社會(huì)儒學(xué)就是“民間儒學(xué)”，也可稱為“草根儒學(xué)”，就是指普通民眾對(duì)儒家文化的無意識(shí)認(rèn)同和踐行，是“日用而不知”的儒學(xué)，是存在于普通百姓生活方式、生活習(xí)慣、風(fēng)俗習(xí)氣、品行操守中的儒學(xué)。社會(huì)儒學(xué)以社會(huì)為本位，但并不是不關(guān)心人的內(nèi)在心性修養(yǎng)和國家的政治運(yùn)轉(zhuǎn)與制度建構(gòu)，它與心性儒學(xué)和政治儒學(xué)有密切的關(guān)系，這就是對(duì)心性儒學(xué)的滋養(yǎng)和對(duì)政治儒學(xué)的匡正。[36]社會(huì)儒學(xué)的邏輯理路是：修身是社會(huì)儒學(xué)的根本，家庭是社會(huì)儒學(xué)的基石，社群組織是社會(huì)儒學(xué)的展開領(lǐng)域，天下大同是社會(huì)儒學(xué)的最高理想。[37]今天儒學(xué)的復(fù)興還應(yīng)該重視城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)。鄉(xiāng)村+城鎮(zhèn)，就是整個(gè)中國社會(huì)。鄉(xiāng)村儒學(xué)+城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)就是社會(huì)儒學(xué)。這樣，鄉(xiāng)村儒學(xué)+城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)互補(bǔ)、融合、共生、共榮，推進(jìn)城鄉(xiāng)相輔相成，協(xié)調(diào)發(fā)展，把鄉(xiāng)村文明和城市文明融為一起，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)一體化，推動(dòng)中國社會(huì)整體文明、進(jìn)步、和諧發(fā)展。

　　第六，制度建構(gòu)。以仁道為核心，重建中華民族的核心價(jià)值體系。以此核心價(jià)值體系為基礎(chǔ)，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，中西會(huì)通的基本思路下，吸收當(dāng)今人類政治、經(jīng)濟(jì)、法律、教育等各方面的有益成果，集中學(xué)界、政界、民間各類精英的思想智慧，抓住人類文明進(jìn)化大開大合的有利時(shí)機(jī)，全面創(chuàng)建中國各項(xiàng)制度。在治理層面，應(yīng)該復(fù)興儒家禮治治國模式，并與德治、法治結(jié)合。禮治是治道的主體，在德治與法治中向上溝通道德，使道德能夠落實(shí)，向下溝通法律，使法律有所統(tǒng)攝，起著上通下貫、中道制衡的作用，形成德治、禮治、法治立體的綜合治理模式。

　　總之，從內(nèi)圣外王的角度來看，心性儒學(xué)是內(nèi)圣之學(xué)，政治儒學(xué)與社會(huì)儒學(xué)是外王之學(xué)。當(dāng)代新儒學(xué)應(yīng)該以儒家中和之道整合心性儒學(xué)與政治儒學(xué)、社會(huì)儒學(xué)，上升到內(nèi)圣外王之道的高度，安穩(wěn)儒家的核心結(jié)構(gòu)，確立儒家價(jià)值主體，與時(shí)俱進(jìn)，吸收世界多元文明成果，重建圓融、圓滿的新儒學(xué)體系。

　　《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016年第6期。

　　[①] 韓星：《明清時(shí)期儒學(xué)的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代啟示》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2013年第5期。

　　[②]宋仲福、趙吉惠：《儒學(xué)在現(xiàn)代中國》，中州古籍出版社，1993年，第1-2頁。

　　[③]吉永慎二郎：《戰(zhàn)國思想史研究》，591-592頁，轉(zhuǎn)引自鄧國光《圣王之道——先秦諸子的經(jīng)世智慧》，中華書局2010年，第157頁。

　　[④]梁啟超說：“《論語》說‘修己以安人’,加上一個(gè)‘以’字,正是將外王學(xué)問納入內(nèi)圣之中,一切以各人的自己為出發(fā)點(diǎn)。以現(xiàn)在語解釋之,即專注重如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉到精純,便是內(nèi)圣;人格擴(kuò)大到普遍,便是外王。”(梁啟超：《儒家哲學(xué)》，世紀(jì)出版集團(tuán) 上海人民出版社2009年，第34-35頁)。

　　[⑤] 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》下，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第923頁。

　　[⑥]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年，第158-159頁。

　　[⑦] 羅根澤：《孟子評(píng)傳》，商務(wù)印書館，1932年，第86-87頁。

　　[⑧] 朱義祿：《儒家理想人格與中國文化》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第20頁。

　　[⑨]韓星：《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2015年第1期，又見人大復(fù)印資料中國哲學(xué)2015年第6期。

　　[⑩]韓星：《荀子三才構(gòu)架下的國家治理體系》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第2期。

　　[11] 韓星：《秦漢政治文化整合中儒學(xué)思想的變異》，《孔子研究》2006年第5期。

　　[12] 范文瀾：《中國通史簡編》(修訂本)第二編，人民出版社，1965年，第111—112頁。

　　[13] 韓星：《霸王道雜之:秦漢政治文化模式考論》，《哲學(xué)研究》，2009年第2期。

　　[14] 熊十力：《讀經(jīng)示要》卷二《與賀昌群》，中華書局，1996年，第200頁。

　　[15] 顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，岳麓書社，1994年，第240頁。

　　[16] 錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊(cè)，商務(wù)印書館，1997年，第162頁。

　　[17]梁啟超：《儒家哲學(xué)》，世紀(jì)出版集團(tuán) 上海人民出版社2009年，第34-35頁。

　　[18]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，人民出版社，2008年，第82頁。

　　[19] 熊十力：《復(fù)性書院開講示諸生》，《十力語要》，中華書局，1996年版，第186頁。

　　[20]熊十力：《原儒》，中國人民大學(xué)出版社，2006年版，第23頁。

　　[21] 馮友蘭：《三松堂全集》(第6卷)，河南人民出版社，2000年，第437頁。

　　[22] 牟宗三：《心體與性體》(上)，上海古籍出版社，1999年，第4頁。

　　[23]張君勱：《新儒家思想史》，附《為中國文化敬告世界人士宣言》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第570頁。

　　[24] 劉述先：《現(xiàn)代新儒學(xué)之省察論集》，臺(tái)灣“中央研究院”中國文哲研究所，2003年，第139頁。

　　[25]張君勱：《新儒家思想史》，附《為中國文化敬告世界人士宣言》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第582頁。

　　[26]蔣慶：《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）1991年第1期。

　　[27]《專訪蔣慶：王道政治優(yōu)勝于民主政治》，2015年04月07日16:31 新浪歷史。

　　[28] 蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，臺(tái)灣養(yǎng)正堂文化出版，2003年，第87頁。

　　[29]趙法生：《政治儒學(xué)的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》2016年第4期。

　　[30]李明輝：《儒家政治哲學(xué)與責(zé)任倫理學(xué)》，《中國學(xué)術(shù)》2002年 第1期。

　　[31] 蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，臺(tái)灣養(yǎng)正堂文化出版，2003年，第72頁。

　　[32]景懷斌：《孔子“仁”的終極觀及其功用的心理機(jī)制》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2012年4期。

　　[33]熊十力：《讀經(jīng)示要》卷一，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第9頁。

　　[34]熊十力：《讀經(jīng)示要》卷一，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第48-50頁。

　　[35]杜維明：《修身》，《杜維明文集》第四卷，武漢出版社2002年，第614-615頁。

　　[36]韓星：《社會(huì)儒學(xué)——儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與復(fù)興之路》，在2009年11月12-14日廣東省肇慶抱綠山莊“百年儒學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)發(fā)表，后載于王中江、李存山主編：《中國儒學(xué)》第八輯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第368-420頁。

　　[37]《社會(huì)儒學(xué)的邏輯展開與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論從》，2015年第10期。

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