劉泰特談話十-馬克思的實踐史觀和價值理想

    信仰真理的絕對性和世俗真理即實踐真理的相對性，兩者之間的深刻矛盾，在一些偉大思想家的理論中都有表現，比如，黑格爾和馬克思。
    馬克思有幾個基本的觀點，深入分析，這些觀點互相之間是有矛盾的，在實踐中是相互否定的。
    馬克思認為，人類的哲學認識史分成兩大派別，即唯物主義和唯心主義，馬克思把自己的歷史觀稱之為唯物史觀，馬克思甚至認為任何思想一旦離開物質利益，就會使自己出丑，因此，馬克思的歷史觀主張一種經濟史觀，是一種經濟決定論。馬克思又認為，人類的歷史是階級斗爭的歷史，階級斗爭是歷史發展的動力，馬克思恩格斯還認為人類的歷史也是廣大人民群眾越來越得到解放的歷史，即物質和文化生活水平越來越提高的歷史。綜合這些觀點來看，馬克思的經濟史觀是人類的歷史就是相互爭奪物質利益的歷史，這種爭奪推動了人類物質文明的進步，由于社會整體物質文明的進步，越來越多的人提高了物質生活水平。馬克思論證共產主義的實現，也是基于這樣的理論，由于科學技術創造了巨大的生產力，物質變得極為豐富，而以前由于物質匱乏，所導致階級存在的歷史經濟依據已不復存在了，也就是物質的極大豐富為共產主義奠定了經濟基礎。可見，馬克思的唯物史觀自始至終甚至預測未來，都充滿著物質利益觀，是基于經濟實踐的觀點，是實證主義的分析方法。
    由于歷史的局限，馬克思沒有面臨我們當今人類所面臨的矛盾，即人類物質利益的無限膨脹，導致整個地球物質資源供應的匱乏和瓶頸，產生了人類的物質利益和地球資源供應的尖銳的矛盾。馬克思實際上有一種技術萬能論，認為科學技術不僅可以解決人類的物質欲望無限滿足的問題，還可以引發社會革命，自動和必然的幫助人類實現美好的制度，幫助實現每個人都成為博愛他人的君子。
    歷史再一次證明，人類任何一種基于物質利益的認識，都是短視的，都是近視眼的。馬克思逝世才一百多年，人類的科學技術萬能論，卻已成為人類將面臨歷史上最大災難的肇因。
    馬克思的思想在實踐中是是矛盾的。一方面他用物質利益發展觀作為自己理論的基礎，另一方面他又把共產主義，即人類信仰的真理，如同宗教中的絕對的博愛和善，作為自己理想的實現目標。馬克思提出了和基督教早期實踐制度一樣的思想，即財產公有制，這種制度，就如同宗教中的戒律，是對人物質欲望的一個制度上的約束和限制。這樣，馬克思就面臨一個根本矛盾，一方面強調人類整體物質利益的無限發展，另一方面又想實現人人博愛、精神至善的社會理想。
    在宗教中，實際上對這兩點看得很清楚，它們是根本對立的。
    比如，基督教根本否定人的欲望，所謂人的原罪，就是因為人的祖先不聽從上帝的生死警告，打開了智慧及欲望的盒子，偷吃了禁果。因此后來的子孫種下了原罪（原罪要素：知識上不信與驕傲，意志上有與神同等的欲望，感情上放縱與放任），遺傳了自私自大的欲望，于是上帝派耶穌來到人世間，宣傳博愛和愛人如己，來幫助人類贖罪。在佛教中也是如此，佛教雖然沒有預言人類將在追求物質的欲望中毀滅，但佛教宣傳萬物皆空，人的欲望是苦海無邊，既然否定了人的欲望，也就否定了人與人之間因為物質利益而形成的身份等級，認為每人都有佛性，宣傳眾生平等。
    實際上差不多在同一個歷史時期，即兩千多年前，中國也出現了和基督教、佛教一樣的對人的欲望的否定和批判的思想，這是一個很神秘的歷史現象。中國的徹底否定人欲的思想，就是老子的理論。老子認為，社會的一切災禍皆源于人的智慧和欲望，他主張人要摒棄智慧去除欲望，回到嬰兒狀態（圣人皆孩之）
，實行小國寡民，雞犬之聲相聞，老死不相往來，他警告人類追求知識是徒勞的并且是危險的。
    老子絕學無憂的思想與常人追求的功利思想絕然相反，他說，“我獨異于人”。老子的下述言論與宗教對人欲的絕對否定殊途同歸。老子寫道：
 不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
 以智治國，國之賊；不以智治國，國之福 。  民之難治，以其智多。
 知常曰明。不知常，妄作，兇。
 是以圣人之治，虛其心，實其復，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。
 絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。
 大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。  
 見素抱樸，少私寡欲。   知足不辱，知止不殆。
    知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強。
    老子的思想是樸素的，由于中國歷史原因，老子的思想沒有發展成一種嚴密的宗教思想體系，但老子的思想和基督教及佛教相比有一樣的深度，有一樣的歷史遠見性。正因為此，老子的思想成為中國文化的一個重要部分。
    從歷史結果來看，人類經歷了幾千年的人欲發展和膨脹的歷史，享受著人欲各種新內容和新成果帶來的幸福，到今天人欲的發展可能已到了頂峰，各種自然生態災難在挑戰著人欲經濟，宗教思想所宣傳的終極真理的報應是否要十分警惕呢？
    馬克思理論的矛盾和局限，根本的表現在其研究方法是唯物實證和務實的，而其理想目標是真理信仰性質的。這兩者是不可能調和統一的，而馬克思想把它們統一在一起。但也正是這種務實和理想的結合，使馬克思主義一經產生，就對人類的歷史產生了重大的影響。馬克思務實的研究社會經濟矛盾，切中時弊，提出了階級斗爭理論，成為社會主義革命產生和勝利的理論依據。馬克思的理想價值，又為社會主義成功的經濟原因增加了精神的倫理道德的價值，使馬克思的經濟史觀如虎添翼。但也正是馬克思學說的唯物實證和價值信仰之間的內在矛盾，而使后來馬克思主義信仰學說遭遇一系列的失敗，一些國家依據馬克思學說而建立的社會主義制度，也紛紛改弦易轍。
    因為，在馬克思的思想中，有經濟發展決定論的思想，而社會主義制度建立在公有制的基礎之上，它的經濟效率肯定不如資本主義的私有制。在宗教思想中，實質上早已穿透性的看到了這一點，宗教認為人的欲望一旦打開，一旦物質利益成為社會追求的目標，不管這個目標是私人的，還是人類整體的，人類都將面臨萬劫不復的毀滅。基督教早期實行的公有制，不是幫助人類實現更大的物質利益，而恰恰是相反，消滅私有制是為了約束人類對物質的無限追求。
    資本主義制度，創造了人類追求物質的最大的能量和最高的效率。如果說在資本主義以前，還只是少數人享受著物質和精神上的封建特權，而這些少數人對大多數人實行一種克制欲望的道德說教。到了資本主義社會，則變成政治上人人平等，每個人都公開平等的要求自己欲望的實現，也稱之為平等、自由、人權、個性解放等等，而傳統的節制的道德觀念，被視為保守的不道德的落后的束縛人性的精神枷鎖。整個社會物欲橫流，被認為是天經地義。資本主義有句口號，叫人人為自己，上帝為大家。因此，資本主義制度造成了人欲的最大的解放和膨脹。而社會主義的公有制，對人欲有根本的限制，它的經濟效率是不可能超過資本主義的，因此，在經濟發展上是比不過資本主義的，因此，馬克思預言社會主義經濟制度比資本主義更能推動生產力的發展，是不能實現的，這種經濟發展上的失敗也很快的歷史的發生了。正是由于這種經濟上的失敗，導致了很多國家放棄了社會主義制度。
    馬克思信仰的共產主義，信仰的財產公有制，必須打破唯生產力論的思想，必須破除物質崇拜觀，這種物質觀不論是個人的還是整個社會的。其實，毛澤東晚年的文化大革命就是這個方向的一個嘗試，但是很不成功。正是由于這種巨大的失敗，產生物極必反，中國的經濟走向了另一個更大的物質化的極端。
    馬克思的科學價值在于他的實證研究，馬克思的精神魅力在于他的理想價值。但是歷史又一次證明了，理想的價值只能依靠真理信仰，而不可能依靠所謂人類物資利益發展的自動規律，去獲得求證。由此來看，馬克思的思想和資產階級早期啟蒙主義者以及社會主義空想主義者，其實是一脈相承的。他們都是在人類物質利益突然巨大爆發的新的歷史情況下，思考一種新的人道主義，來應對人與人以及與物質之間的空前矛盾，直到現在西方的所謂人權價值觀，都是這種人道主義的延續。但這些人道主義，還只是限于人類內部物資利益分配的問題，這個問題還遠遠沒有解決的時候，人類又碰到更加致命的人的物資利益與自然存在的尖銳矛盾。
    今日世界，世俗的物質真理觀已經發展到歷史的盡頭，因為人類的物質利益已經發展到頂峰，發展到地球不能夠支撐，而是需要幾個地球的資源來支撐，而恰恰是憑人類目前的能力，獲取不到幾個地球，人類將面臨生存和死亡的選擇。唯一能給人類指出前途的是，放棄幾千年的世俗物質真理觀，而去尋求信仰的真理觀。但這種真理觀必須拋棄人類務實物質主義的本性。這種真理觀是不能用所謂普世價值的人權觀以及其他功利的世界觀去證明的。就如同柏拉圖所比喻和揭示的，人類的洞穴認識的荒謬，人類處在山洞當中，背部對著洞外的世界，人類只能看到洞外的光線照射到洞中的一些影子，人類所謂的真實知識，不過是這些影子罷了。而洞外的世界，靠人類的經驗是永遠認識不到的，只能去信仰它。
    這正如中國的一個成語，螳螂捕蟬，黃雀在后。當今的人類，正如這個螳螂，而人類靠自己的感覺是認識不到，或者是自欺欺人不愿意面對后面的黃雀的，只有通過頓悟和信仰，人類才知道后面的黃雀與自己的生死利害關系。

 劉泰特談話十三-談中庸之道價值觀

前面的談話中，認為中國的主流文化的價值觀是中庸之道，高樓對此很感興趣，要與我討論。本談話對中庸之道作一個展開。
 中庸之道，顧名思義不偏不倚，即采取中間的立場。它的反義詞就是過猶不及，過了就如同拔苗助長，不及就如同削足適履。
 其實，中庸之道遠遠沒有這么簡單，中庸之道是整個儒家文化的基礎，儒家文化的博大精深，就在于中庸之道的理論，孔子講的吾道一以貫之，這個一可謂之中庸。老子說一生二，二生三，三生萬物。中國古代的大思想家，他們的理論之所以深刻，就是發現和指出了萬物的本原，或稱本命，這種本命也可以稱之天命，或稱之天道，用今天的話語表達，就是最基本的最普遍的自然規律。由于它的最高程度的抽象性、普遍性，因此，它體現出對萬物認識的博大精深，無所不包，也因為這種最最普遍性，中國的儒家文化能夠以開放和博大的胸懷，海納百川，不擇細流，成為一種普世價值，能夠滲透和影響世界各個民族的文化。
    《中庸》第27章：“故君子尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。《中庸》是中國古代四書五經中的一書，是中國古代最高級別的思想文化理論，其認為人類的道德和學問，世界大到宇宙，小到精微的物質，貫穿于它們當中最最高明的理論就是中庸。
    所謂高明，我的理解有兩個意思，除了這種中庸的理論自身很高明外，人類要達到中庸的境界，是極不容易的，是很艱難的。
 其實，中庸的大道理并不難理解，但中庸的普遍道理貫穿到萬事萬物當中，認識到我們身邊經常的大量的事物中的中庸道理，是很難做到的，也是人們不懈追求的目標。
 所謂中庸，通俗的講就是恰到好處。
   《周易》文：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”。易經中的這個語錄，是中國古代天人合一思想的最早和最經典的表述。天行健，日月循環，交相輝映，四時有序，上天意志強健而昭著，人類順應天命當自強不息；地勢坤，坤厚哺育萬物，人類以天性中的仁愛厚德，才堪以承載萬事萬物中的人倫綱常。君子自強不息和厚德載物，就是一種中庸境界，是圓滿的，是沒有遺憾和缺陷的，是君子的理想狀態。
 中國有句古話：“生死由命，富貴在天。”現在很多人認為這是一種迷信的說法，其實這句話也可以用中庸的思想去理解。一個人擺脫不了生死，生死是命中注定的，期望長生不老才是荒唐的。因此，要以平常的和平靜的心態去看待生死。富貴在天的“天”，可以理解為天道的意思，天道決定人道，理解了天道，做到了天人合一，也就獲得了最大的生命的智慧。天行健，人認識了天道，自強不息，厚德載物，就能事業有成。
 以上我對中庸的理解，是指中庸是事物存在的一種自然的圓滿的狀態，中庸是事物的一種自有的理想本性。
    “致中和，天地位焉，萬物育焉”，“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，以上思想表明，是通過至誠知性，參悟到中庸之道，達到天人合一的境界。
 中庸之道是一種價值觀。儒家的倫理思想，在說明人倫關系時錯綜復雜，但它的核心價值觀也即依據是中庸。比如仁義禮智信，這個“仁”，是中庸尺度的“仁”，是不偏不倚的，是公正的，是恰如其分的。人的任何一種情志，都要以中庸為標準，去判斷它的價值，而不能有失偏頗。因此，萬事萬物的判斷，都離不開中庸的尺度。孔子有句名言：“己所不欲，勿施于人”，這是中庸思想在人倫關系中的一個代表性的表述。它的前提是肯定每個人有一種主體性的自性，每個人尊重他人的主體性，就等于尊重自己的主體性。這種推己及人，就是人性中的一種中庸，就是對人倫關系的一種價值判斷。
 中庸也是一種方法。作為一種認識方法，似乎很簡單，也是人之常情，即看問題不能走極端。每個人或多或少自覺不自覺的在采用中庸的方法，去認識事物和處理事物。但作為一種價值判斷，中庸之道的高低之分就會反映出人們認識水平上的很大的差別。
 中庸之道的價值判斷，是恰如其分的認識事物的面目。比如，現在講和諧社會，有各種和諧關系，有經濟利益分配的、有政府權力分配的、有人與自然的、有民族關系的、有國際關系的、有物質利益和精神文化的、有地區與地區的，等等。不僅每一種關系之間有中庸之道，而且不同關系的互相之間所產生的間接關系當中又有中庸之道，要認識如此繁多關系中的中庸之道，那就是一個很困難的事，人們的認識往往是顧此失彼，所以古人稱“極高明而道中庸”。
 再比如，孔子要求君君臣臣父父子子，這寥寥數語，卻包含了很豐富的中庸的價值判斷，即君主要像個君主，大臣要像個大臣，那么這里指稱的君主就包含了中庸之道的價值判斷，這種判斷包括了君主在處理任何事情時所應遵循的原則，如果君主違背了這些關系原則，那么他就不像個君主，他沒有資格做君主。以此類推，可知中庸之道的關系對象，是包羅萬象的。
 所以，孔子的吾道一以貫之的“一”，可以用中庸之道去解釋。而中庸之道作為一種價值尺度，其根基又是仁愛，仁愛也可以理解為公正心，仁愛又是基于人性的一種厚德。“厚德載物”，即人類社會的文明，是基于厚德，出自仁愛，以中庸之道去運籌萬物。
 孔子講，“克己服禮為仁”，所謂“禮”，是孔子心目中理想的也即符合中庸之道的國家制度，實現了“禮”，也就是實現了中庸之道，也就回歸到了“仁”。孔子還從不同的角度闡述了“仁”，但是，孔子的思想始終一以貫之，他所有關于仁義禮智信的語錄，都是和中庸之道相通的。

劉泰特談話十四-中庸之道主體意識的強與弱

    昨天，談了中庸之道的價值觀。
    中庸之道，承認事物的矛盾，但它要化解這種矛盾，要讓矛盾的雙方取得統一性，形成共識，要致中和。比如忠孝、仁義禮智信，都是人與人之間的一種特定關系，既然有一種關系，就存在關系雙方的矛盾，而依照中庸之道建立的忠孝觀等，則努力排除和限制雙方矛盾的對立性，而突出他們之間的統一性、互利性，并找出它們利益一致性的最佳位置。
 中庸之道的理論依據就是，既然矛盾雙方又是相互依存的，那么它們之間利益的一致性就大于利益的對立性，因而雙方都能很有誠意的泰然處之，否則事物就不可能廓然存在，這就是事物的原性。恰如程頤所說：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應”，君子最需要學習的，是應該知道順應事物和諧本性的道理。
    中國的中醫理論也是依據中庸之道的原理，中醫不是頭痛醫頭，腳痛醫腳，而是把人的身體看成是一個相互有機聯系的系統，相當于一個小宇宙，身體內的各種器官關系理順平衡，就呈現健康狀態，人之所以生病，是因為人的身體失去了內部的平衡，陰陽失和。所謂對癥下藥，就是找出不平衡的地方，進行治療，以重新恢復平衡。
   市場經濟中的價值規律，也含有中庸之道。價格是圍繞價值上下波動的，在絕大多數情況下，價格和價值是背離的，價格等于價值的情況就是一種理想的中庸之道狀態，但這種情況是很少見的，甚至是稍縱即逝的，但情況即使如此，價格還是始終圍繞著價值上下運動。用這個比喻解釋中庸之道，說明達到中庸之道的完美狀態，是很難和很少做到的，能高明做到的，那就是圣人。人們圍繞著中庸之道而展開活動，這個過程當中，存在過猶不及，也存在矯枉過正。有人說人類的歷史就像一個人走路前進，走路要保持身體直立的姿勢，但做到如此卻要通過雙腳一左一右來實現。這個用來比喻中庸之道的理論及其作用方式，倒是形象的和有說服力的。
    在佛教中，看到萬事萬物是矛盾的，是生滅的，是虛無的，因此佛教要追求一種永恒的沒有矛盾和生滅的自性的圓滿，但佛教采用的是一種出世的人生觀來達到這一目的。老子看到世界萬物的矛盾，生死轉化，有無相生，提出虛其心，弱其志，讓百姓守弱不爭，無知無欲，回到嬰兒狀態，以避免對立矛盾的展開和激化。而儒家和他們截然相反，以天行健的世界觀，以入世的態度，不回避事物中的矛盾，以中庸的價值觀，自強不息，廓然大公，物來順應，將矛盾中的不利因素積極轉化為有利因素。
    儒家文化，是在承認并立足于事物矛盾的基礎之上，順應天道（中庸之道），以和諧矛盾的方式，積極有為的開創人類的文化實踐活動。這是儒家文化不同于宗教和其他文化的主要實踐特點。正是因為這個特點，儒家文化取得了重大的歷史政治成就。
    儒家文化的中庸之道，沒有偶像崇拜，不走極端，尊重主體意識，有平等觀念，有入世的價值觀，崇尚理性，遵循自然，因此與各種承載普世價值的其他文明相比，特別是與宗教文明相比，承載普世價值的儒家文化形式，更加超越了民族性，可能更加容易被全人類的文化所接受。在中國歷史上，儒家文化曾幾次被打倒，但很快又復興，在歷史的發展中，儒家文化顯現出強大的生命力，包括外來統治民族也很快被儒家文化的魅力所吸引。
    儒家文化的中庸之道，深含有一種主體的意識，“己所不欲，勿施于人”，就是一種很普遍的個人的價值判斷。儒家文化主體意識的最高境界，是實現大同社會。《禮記·禮運》說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”
 修身、齊家、治國、平天下是儒家的人生價值觀，大同社會是儒家追求的理想社會。儒家的基本價值觀是基于人的仁愛本性，和基督教中的愛人如己的博愛觀念有異曲同工之處。
    但是，儒家的仁愛價值觀，不像宗教中的那樣，有很多嚴格的戒律或措施來確保其價值的信仰。儒家的仁愛信仰是通過自省的方式，這對于大多數人來說是很難做到的。首先，中庸之道是一種極高明的認識水平，一般人難以達到；其次，要讓他們以自覺反省的形式去接受自己所難以理解的道理，就更是難上加難，其結果往往變成形式主義，或者變成虛偽。不僅如此，中庸之道很難有個客觀標準，這就給人一個很大的模糊空間，給混水摸魚的投機分子有可趁之機，以致有人把中國人的思維叫做模糊思維，甚至推崇無是非、無原則的難得糊涂。這種模糊思維又將中國人引向價值信仰的丟失。
    由于，中庸之道對人的主體意識即主體價值觀提出很高的要求，而一般人則達不到這種標準，結果從一個極端走到另一個極端，一般普通百姓反而喪失了價值是非觀，而當一個社會沒有宗教信仰價值觀念的時候，中國百姓更是表現出普遍的價值缺失和道德淪喪。這在中國歷史的分裂時期和社會矛盾激化的時期，表現的尤為突出。不僅如此，在殘酷的利益斗爭中，由于統治階級利用了儒家思想為自己服務，儒家理論本身也受到經濟利益的株連，在歷史上屢屢遭到錯誤的批判，甚至被全面的否定。儒家理論這種體質虛弱的一面，值得我們去思索。

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