主觀唯心主義　　

1．貝克萊思想概述及評判　　

新知：在開始我們本章的討論之前，我想先給讀者再進行一些提綱挈領的對現代西方學術思潮的概述。各派思潮從大體上來說最主要的有兩類，一類是科學主義（或稱實證主義）思潮，一類是人本主義思潮。人本主義思潮的核心特點就是從解釋人出發解釋世界，而科學主義思潮的核心特點就是以自然科學的“實證精神”來解釋現象世界。當然，兩種思潮不是對立的，而是相互影響，相互滲透的。老師，以為然否？

清風：很好。必須看到的是，此兩派思潮本身都是相對于人類思想的傳統即以理性為中心而論的。我們在上一章所介紹的無論是作為哲學的“人學”，還是作為心理學的“人本主義”都是人本主義思潮的具體體現。而接下來我們要講述的“主觀唯心主義”這一章則可看作是對科學主義思潮的思想淵源的一些概要介紹。

新知：科學主義思潮強調知識的“實證性”，斷言建立在“實證”基礎上的知識才是確實可靠的，至于經驗或現象背后存在著的本質或規律則是無法解決的。很顯然，此思潮的思想源頭來自于英國的經驗主義，因為經驗主義強調經驗，否定或貶低理性。起源自英國的經驗主義因為一切都從唯我的經驗出發，又常被冠之以主觀唯心主義之名。又因為它對理性認識事物本質的能力的懷疑性，又常被視作懷疑主義的代名詞。

清風：相對于歐洲大陸的理性主義的傳統而言，英倫三島流行經驗主義的思潮。就理性派而言，又以歐洲大陸的德國為中心。日耳曼民族一向以嚴謹的理性思維和一絲不茍的紀律性而著稱于世，到黑格爾時代理性思維到達了一個哲學的頂峰。不過，人本主義思潮對理性派的反抗也還是起源于德國，如我們前面所講過的叔本華。科學主義思潮對理性派的反抗則理所當然地起源于英國。

新知：貝克萊（1685~1753年）祖籍英格蘭，是愛爾蘭的一位天主教的主教，但是其教會職務基本是個掛名，他本人以哲學與科學上的成就聞名于世。但是令人驚訝的是這位過去時代的大學者，卻是在當今大學課堂里被嘲笑次數最多的人。何也？因為他有一個著名的理論，那就是“存在就是被感知”，否認客觀事物的真實存在性，因而遭到一般學生的哄笑也就不足為奇了。

清風：我還在小學五年級時就看過一本《通俗哲學》，對其中講到貝克萊的主觀唯心主義時所附的一幅漫畫現在仍記憶猶新。這幅漫畫的標題叫“畫餅充饑”，意在諷刺貝克萊既然否定客觀事物的真實存在，因而人們可以不用吃真實的餅而畫餅充饑就行了。以我那樣小的年齡，自然會覺得奇怪，堂堂哲學家怎么腦筋反而有毛病呢。直到上了大學之后，才慢慢意識到在常人看來非常搞笑的理論中其實也蘊藏著深刻的智慧的，豈是能一笑置之這么簡單的。

新知：講到貝克萊之前，要講下英國經驗主義的始祖洛克，其關于心靈的“白板論”奠定了經驗論的基礎——

那么我們且設想心靈像我們所說的那樣，是一張白紙，上面沒有任何記號，不帶任何觀念；它何以裝備上了這些東西呢？人的忙碌而廣大無邊的想象力幾乎以無窮的樣式在那張白紙上描繪了的龐大蓄積是從何處得來的？它從哪里獲有全部的推理材料和知識？對此我用一語回答，從經驗：我們的一切知識都在經驗里扎根，知識歸根到底由此而來。

貝克萊發揮了洛克的觀點并將其推向主觀的極端，在他看來世上的一切東西都是人的主觀產物。人類認識的對象，不是客觀事物及其運動，而是各種各樣的“觀念”。所謂的事物，無非是些“觀念或感覺的集合”。他以櫻桃為例說——　　

我分明看到這個櫻桃，我分明觸著它，嘗著它……它一定是實在的了。如果你要把柔、濕、紅、酸種種感覺都去掉，那么這就無異于把櫻桃去掉。因為櫻桃并非異于這種感覺的一種東西。因為我們看到這些觀念是互相連帶的，所以心便把它們連貫成一物，或者說是給以一個名稱。　　

觀念或感覺既然只能在心靈中存在，那么作為“觀念或感覺的集合”的物，當然也就只能在感知它們的心靈中存在了。所以，事物的存在就在于它們的被感知。

清風：促使貝克萊有此高論的一個重要原因是他的身份是一個主教，在他看來任何唯物主義都必然將導致無神論，從而有違于其信仰。只要我們取消了物質的客觀存在，也就否定了感覺之外任何非精神的來源。于是，人們具有感覺觀念這一事實，就成了上帝存在的證明。因為人心中的感覺觀念既不是來源于客觀的物質，也不是心靈主觀的創造，同時它們作為被感知的存在又依賴于某種精神實體，那么答案就只有一個，它們是由人心之外的精神實體所引起的。

新知：另一個重要原因是當時機械論的物質觀無法解決物質與意識之間的相互關系，機械論將物質與意識看做是完全不同的兩類存在，無法解決兩者的一致性問題，所以貝克萊試圖以消除物質的方式來實現觀念的一元論。現代辯證唯物論認為事物是客觀存在的，是第一性的，意識是人腦的機能是第二性的，但意識可以能動地反映客觀事物。但我好象有個印象，剛開始本書的時候，我們就曾探討過一番，對唯物辯證法有過重大的發展，是嗎？

清風：你再好好想想，當初我們是怎么來解決唯物與唯心之間關系這一千古懸疑的？

新知：就宇宙全息論來看，任何物質都具有精神性，而任何精神都是一種具有一定主觀性的特殊存在的物質，物質精神實際上是不可分割開來的。從更廣闊的意義上說物質、精神、時間、空間都是緊密聯系不可分割的。以前人們只以為精神是人腦的機能，而意識不到動物植物乃至宇宙萬物都是有精神的，只不過同人之精神相比它們都還處于低級狀態。但人之精神之種子是早在宇宙誕生之時起就已經種下的，宇宙不過是按照既定的秩序一步一個腳印地將其從潛態層面一點一滴地完全地展現到顯態層面而已。很難想象當自然界出現了進化的最高產物人之后，最高級的意識——人的精神突然就從地里冒出來了。人之精神就是宇宙精神的體現，是宇宙表現與反思自身的一種高級方式。

清風：貝克萊的主觀唯心主義在理論上直接利用和發展了洛克學說中的缺陷。洛克承認事物是客觀存在的，人的感覺是由客觀事物所引起的，但他同時認為人的觀念有兩個來源——一類觀念是從對外界事物的感覺得來的；另一類觀念則是人對自己內心的“反省”得來的。

此外，洛克還認為事物具有兩種性質——“廣延、形態、動靜、不可入性”等“第一性的質”，是事物客觀的、固有的；“顏色、聲音、氣味”等“第二性的質”，不是事物本身所具有的，而是依賴人的感官而存在的、主觀的東西。

作為唯物主義經驗論代表的洛克，其唯物論的不徹底性是顯而易見的。而貝克萊的解決辦法就是，將一切觀念都歸于內心的“反省”，將事物的一切性質都統一為依賴于人的感官而存在的，從而用徹底連貫的唯心主義的方式化解了洛克學說中的矛盾。

新知：貝克萊的局限是不言自明的，那就是認識到了人的感覺經驗的重要性，但卻走向了否定事物的客觀存在性的極端。但他的貢獻就在于看到了人的意識能夠整體地能動地去反映客觀存在，這一點對后來的心理學發展有深遠的影響。從近代心理學鼻祖馮特對“內省”的實驗研究，到認知心理學認為人實際上是對人對現實的意象進行反應，似乎或多或少能追溯到貝克萊對我們的啟示。

2．休謨思想概述及評判　　

新知：休謨（1711~1776年），是對哲學進程影響極為深遠的哲學家，是最徹底的經驗論者，溫和的懷疑論者，不可知論者。他最主要的著作是《人性論》一書，早在他28歲時便出版了這本巨著。

清風：在我小時候想象中的哲學家都是一些這樣的人，滿頭白發加上滿臉花白胡子且又滿腹經倫的老學究。常人的想象估計也跟我差不了多少，現在才知道偉大哲學家大部分都在其年輕時便發表了巨著并奠定了其整個思想大廈的基石，也不知道形成常人錯覺的原因是什么。

新知：也許常人都覺得哲學太高深了且又離常人的生活太遠，因而使得常人認為哲學似乎是老學究閑來無聊時方去研究的東西了，哈哈。還是言歸正傳吧，我們還是來看休謨的主要思想吧。休謨思想的要點在我看來可以歸結為以下兩方面，一為基本的經驗論原則，二為懷疑論特別是對因果關系的懷疑等等。

清風：基本的經驗論原則我還是知道的，主要有兩條，第一條原則可以稱為“印象在先原則”，強調“觀念是印象的摹本”、“一切知識來源于感覺”，此實際上是經驗論的基本原則。第二條原則也可以稱為“想象自由原則”，即是說，觀念雖然由印象而產生，但是在心中卻可以自由地結合，從而產生出印象中所沒有的東西。當然，這種“自由”不能創造觀念，因此觀念無論多么荒謬，都可以在印象中找到根據。

新知：暫停一下老師，你得考慮一下讀者的承受能力呀，我必須先得給你作出一些關于印象、觀念等概念的補充說明。在貝克萊稱之為觀念的東西，休謨則將其稱之為“知覺”。知覺是知識的基本要素，包括感覺、情感、情緒、思維等所有的意識活動。休謨并進一步將知覺分為兩類，一類是“印象”，一類是“觀念”——

兩者的差別在于：當它們刺激心靈，進入我們的思想和意志中時，他們的強烈程度和生動程度各不相同。進入心靈時最強最猛的那些知覺，我們可以稱之為印象；在印象這個名詞中間，它包括了所有初次出現于靈魂中的我們的一切感覺、情感和情緒。至于觀念這個名詞，我用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中微弱的意象。

清風：很好。接著說，休謨把一切觀念都歸結為印象，而印象中最基礎的又是感覺印象，那么感覺印象又是從哪里來的呢？換言之，一切來源于經驗，而經驗自身的來源呢？對此休謨說——

至于由感官所發生的那些印象，據我看來，它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的，我們永遠不可能確實的斷定，那些印象還是直接由對象發生的，還是被心靈的創造所產生，還是由我們在造物主那里得來的。

新知：休謨在這段話中實際上已經將自己與洛克和貝克萊都劃清了界限，他們一個主張“心外有物”，一個主張“心外有上帝”，所以都不能算是徹底的經驗論者。實際上，如果我們把經驗論的基本原則貫徹到底，就必然在邏輯上使感覺的來源問題的回答成為不可能，休謨就是在這個問題上采取了懷疑論的態度。但正如休謨自己所說，他又不是徹底的懷疑論者，算溫和的懷疑論者，因為他并非因為感覺的來源是可疑的就不要感覺了，而是從經驗論的立場出發退守常識——認為我們只要不去追問感覺的來源問題，能夠合理地解釋感覺經驗就足夠了，而且他自認為可以合理地解釋感覺經驗。

清風：休謨對傳統哲學中物質實體、精神實體、上帝等基本觀念都進行了詰難，接下來他對傳統哲學認識論中的因果觀進行了深入的批判。他認為，在我們的觀念聯系中沒有必然性或者說沒有絕對的必然性。當我們觀察自然中的變化（一個運動或一個動作）時， 我們往往把它與第二個與之有時空關系的變化聯系起來看，第二個變化好象是第一個變化的作用下產生的，好象前者是后者的必然結果。我們怎么會接受這種必然聯系呢？只有當我們能夠證明印象之間是有因果關系和必然聯系的，因果觀念才有真理價值。我們所能知覺到的一切都是某種感覺的并存和演替。比如說，我可以觀察一個靜止的彈子被撞擊后的運動過程，如果我嚴格地局限于我所觀察到的情形，那么我所能夠看到的就只能是一個從A到B的相繼過程。知覺所能告訴我的始終只是“在此之后”，而永遠不會是“因此之故”。并不存在能夠證明必然的因果聯系這個概念的正確性的（外在）知覺。

新知：人們通常在實踐上反復看到從A到B的變化總是成立的話，人們就會認定A與B之間存在因果關系。但是休謨認為相對、個別和偶然的經驗重復一萬次仍然是相對、個別和偶然的經驗，我們無論如何也不可能從中發現出必然性來，而且過去和現在的經驗只對過去或現在有效，雖然可以推測但卻不可能必然地推論出明天的結果。休謨還進而提出著名的“休謨問題（歸納問題）”，或然的歸納推理在邏輯上是得不到證明的，也就是說歸納推理如何從全體過渡到結論、從個別過渡到一般，即歸納的合理性問題，在邏輯上是得不到證明的。

既然經驗不可能告訴我們原因與結果之間的必然聯系，那么我們的因果觀念是從何而來的呢？休謨認為，盡管經驗不能提供因果之間必然聯系的證明，多次重復的經驗也并不比單一例證提供更多的東西，但是它們卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。當我們經常性地經驗到事件A之后總有事件B相隨時，這就是我們對事件A的經驗與對事件B相隨時，這使我們對事件A的經驗與對事件B的經驗之間產生了某種習慣性的聯想，這就是所謂“必然聯系”觀念的來源。進一步休謨還強調說，“習慣是人生的偉大指南”。

清風：休謨其它重要思想體現在“對宗教的批判”“將理性從道德領域驅除”方面上。中世紀著名神學思想家托馬斯•阿奎那關于上帝存在的幾個證明中包含“始因論”，一直為其它神學家們所繼承。牛頓也曾經想不通這個“第一推動力（始因）”問題而潛心研究神學長達二十年之久。休謨認為，人是無法經驗到上帝是宇宙的第一因的，我們也不能在上帝這個“第一因”與宇宙這個結果之間形成“恒常聯系”的習慣性聯想，那要經過許多次重復才是可能的。因此，這一證明是不成立的。同時休謨以其懷疑主義的立場，還批駁了神學家們通過“神跡”和“宇宙設計論”等來論證上帝存在的理論。

新知：休謨還反對將道德建立在理性上，他認為激情是我們的唯一源泉，若認為理性能夠決定我們的意愿和行為，這純屬幻想。人們之所以作出負責任的舉動并不是因為我們的理性發達的結果，而是因為我們同情別人的處境。正如他所說的，“一個人可能寧愿整個地球遭到毀滅也不愿意自己的手指被割到。這與理性并沒有什么沖突?！?/p>

清風：“看古今多少佳話，都早已被浪花沖了?！钡欠枪^，還是可以被后人評說的呀，你怎么看待休謨的？

新知：討論哲學問題太枯燥乏味了，以至　于　老師居然背出瓊瑤的言情小說《浪花》中的詩句來了，哈哈。休謨在認識論上進一步發展與完善了洛克、貝克萊等人的學說，在哲學史上產生了深遠的影響。甚至有人認為它使哲學的發展從以本體論為中心轉向了以認識論為中心，標志著西方哲學的重要轉折。他的懷疑主義立場，將康德“從獨斷主義的昏睡中驚醒”，從而誕生了其開一代新風的“批判哲學”。批判哲學發展到現代，最著名的就是由波普所創立的“批判理性主義”。

清風：何以不能獨斷呢？比如說，因為自己看到的馬都是黑馬，就以為世間的馬都是黑色的，其實不是這樣。雖然有“天下烏鴉一般黑”一說，但任何人都不能斷言說天下沒有白色的烏鴉。休謨讓我們警醒，我們不能輕下必然性結論，只能是下或然性結論。

新知：他將因果關系的必然性歸結為習慣，是有一定的合理性的，有助于人們克服將主觀經驗盲目上升為確定無疑的因果關系從而妄下定論的誤區。

清風：請舉例說明。

新風：很多人會認為閃電是造成打雷的原因，因為每次閃電之后就會打雷。但實際上打雷和閃電是同時發生的，是由于放電作用所致，所以事實上是另外一種因素造成了這兩個現象。舉個復雜點的例子，有很多人吃了某種藥之后，病就好了，但這并不表示他們一定是被那種藥治好的。這也是為什么科學家在做實驗時，總是會將一些病人組成一個所謂的“控制組”。這些病人以為自己也在服同樣的藥，但實際上他們吃的只是“安慰劑”。如果控制組的病人也好了，那就表示那種藥的藥效實際上是值得懷疑的。

清風：但是雖然不能僅由事物的表面現象來確定它的因果性，但是人類通過自己的實踐能夠完成從感性認識到理性認識的飛躍，進而認識和把握事物間的因果聯系，并用實踐來檢驗它。恩格斯舉了個很有說服力的例子——

射擊。如果我們把引信、彈藥等放進槍膛內進行發射，我們必定會取得預期的結果。因為我們已經能夠掌握造成這一結果的原因。確實也有時候不發生這樣的結果，但這正好證明了因果性而不是推翻了它。因為我們總能找出例外的原因，如引信的化學分解、火藥的潮濕、槍筒的損壞等等。一旦故障被排除，預期的結果就必然回出現。人在這里可說是“對因果性作了雙重的驗證”?！　?/p>

新知：你說得很對。但是，現代似乎又對理性認識、科學知識等崇拜得過了頭了，因而出現了對科學的迷信。所以，重溫休謨的懷疑論，是有相當好處的。特別是在與老師一起探討了這許久的東方哲學之后，就更是讓我深切體會到這一點。如果說休謨忽略了理性認識的巨大作用的話，那么今天過分看高理性認識的作用又走向了另一個極端。

3．康德思想概述及評判　　

新知：康德（1724~1804年），普魯士柯尼斯堡人。終身未婚的康德從未跨出過柯尼斯

堡一步，生活規律機械地近似呆板，以至于柯尼斯堡的市民可以根據他的活動來校準時鐘。每當下午3點半的時候他就走出自己的家門走向菩提樹小林蔭道，如今它已被稱為哲學家之路。然而就是這個身高不足五英尺的“行動的矮子”，成為了“思想的巨人”。

   清風：這很好理解，古來圣賢多寂寞，倘若耐不住寂寞，也就成不了大事業也。

   新知：比如說老師你本人也是這樣呢，哈哈?？档卤救藰O其博學，著作等身，在自然科學方面也取得了前瞻性的成就。他在《自然通史與天體理論》中提出的關于宇宙形成和行星運動的理論假說，被稱作康德—拉普拉斯（法國天文學家）理論，很好地解釋了從混沌無序的原初狀態如何形成一個和諧的宇宙整體。在《物理單子論》中，康德將單子——形成物質的最小微粒的本質定義為“充滿空間的力”。這一思想在當代物理學中又獲得了一次偉大的復興，當代物理學不僅認為物質只是能量的一種特殊形式，而且還在實踐中證明了物質與能量之間的相互轉化。

清風：煩不得了，繞一大圈，還沒繞到正題上來呀。快點說說被稱作康德唯一重要著作

的《純粹理性批判》上來呢。

 新知：稍安勿躁。1781年，康德發表了那震驚世界的《純粹理性批判》，顧名思義意為對理性進行一個批判性的總結判斷，這本晦澀難懂的書卻是照亮了西方哲學的天空，成為永恒的經典。有必要先介紹下批判問題的產生。唯理派在當時發展到一個統治地位，被稱作萊布尼茨—沃爾夫哲學體系，在方法上則是獨斷主義。休謨將康德從“獨斷主義的昏睡中”喚醒，使得他開始懷疑理性主義的正確性，從而在認識論上徹底地進行了一次清算。

清風：實際上康德對經驗主義也作了一次清算。他實際上要解決的是這樣兩個問題，認

識的范圍，認識的形成，你以為然否？

新知：你都蓋棺論定了，我只有具體說明的份了，哈哈。就認識的范圍而言，在康德看

來，我們能夠認識的只是現象這個此岸世界，而在現象之外還有一個彼岸世界“物自體”是我們所無法認識的。這個物自體，既是現象的締造者，也是客觀存在的，更是不可知的。

    清風：物自體是我們所無法認識的，這帶來一個積極的一面就是我們終于知道了我們理性的局限了，但消極的一面就是對人類試圖認識自然本來面目的努力宣判了死刑。

新知：　那　老師相信這個物自體的存在嗎，又認為它是可能被認識的嗎？

清風：康德的卓越之處，就在于第一次將現象與真實區別開來了，現象不是絕對的真實，

它本身就已經是經過人的感官加工過了的。但是，這個絕對真實即物自體是可以被認識或者說接近認識的，只是不能通過一般的理性認識手段而已。在我看來，西方人稱之為神秘主義、東方人稱之為修練的方式，經由直感頓悟是可以把握物自體的。

新知：我一下子也頓悟老師的卓見了。佛教中將現象稱之為“色”，將物自體稱之為“空”，所以才有“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色”的說法呀。而在道家哲學中，道就是那現象背后的終極實在，而在印度教中這個終極實在則是梵。

超越傳統科學理性的近代量子場論同樣接近把握物自體的“廬山真面目”，它是用以描寫微觀物質的存在形式及其運動狀態的理論。量子場有波動，量子場的激發和退激，就是粒子的產生和消失。量子場系統既然有各種激發狀態（它們代表處于不同運動狀態的實粒子），那么它必然也就有其對立面——未激發的狀態，即能量最低的狀態（基態）。這個基態不是別的東西，正是自然界的真空，也正是物自體。

清風：還記得我們說過的嗎，地球這個龐然大物，它在本質上也是由虛空構成的。有報道稱，如果除去那些構成地球的分子與原子的空隙，它的直徑其實是只有微不足道的100米，而不是我們通常所知道的1300萬米。正因為人主要由虛空所構成，因而在人死后被火化后才有可能被裝在一個盒子里呀。最后，讓我們再次談談本書中說過一千遍一萬遍的全息論，物自體就是那潛態世界，這些潛態世界的潛信息在支配著顯態物象的盈虛衰殺。

新知：就認識的形成而言，康德主張“調和”經驗論與唯理論。他一方面同意經驗論的原則——一切知識都必須來源于經驗，另一方面也贊同唯理論對經驗論的批評——對科學知識來說僅有經驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。

清風：但是中間派可是不好當的，因為這樣就會產生一個矛盾。如果知識必須建立在經驗的基礎上，知識就不可能有普遍必然性，比如休謨認為的因果性只是人的一種習慣而已；如果知識有普遍必然性，它就必須是先天的而不可能建立在經驗的基礎上。這個難題按康德的話說就是，“我們如何能夠先天地經驗對象？”

新知：這個問題難不到我，當然也就沒有難到康德了呀。經過長時期冥思苦想，康德形成了一種奇特的觀念，既然當年哥白尼可以拋棄太陽圍繞地球轉的“地心說”，進而提出地球圍繞太陽轉的“日心說”，那當然也可按照這個思路來考察知識問題呀。換言之，如果知識必須符合對象這條路走不通，當然可以換個角度看看讓對象符合知識也即主體固有的認識形式會有什么結果。在康德看來，問題由此得到了完美解決。一方面，知識的確必須建立在經驗的基礎上，但是另一方面進行認識活動的主體本身也具有一整套認識形式，由于這些認識形式是先天的并且作為經驗的條件而存在于我們的頭腦之中，因而便使知識具有了先天性或普遍必然性。

清風：很好很好。經驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式，知識就其內容而言是經驗的，但就其形式而言則是先天的。換言之，知識雖然來源于經驗，但還仍然受到固有的理性這副眼鏡所左右，這就是被稱之為“哥白尼式革命”的康德哲學精髓。當然，廣義的理性概念在康德那里又被細分為感性、知性、理性三部分。接下來就該你登臺了，具體談談這些先天形式都是那樣的吧。

新知：小菜一碟，信手拈來。先談先驗感性論。感官知覺只向我們提供感覺，這些感覺則只是我們獲得表象的原材料。在我們身上還有另外一種東西，它會整理我們獲得的那些感覺，而且是通過特定的方式進行整理——在一種空間和時間的統一性中。

空間與時間的觀念都是先天的，它們都被我們加在了“物”的上面。數學的可能性就是以此為基礎的，因為數學只與空間和時間的規定性有關。幾何學研究空間關系，每個人在他自身之內也都具有相同的空間直觀形式，因而幾何定理的普遍性和必然性就是以此為基礎的。

算術是用來計算的，它以時間的先后順序為基礎。每個人自身之內都擁有作為純粹感性形式的時間，所以算術也不需要借助于經驗就能夠純粹以內在的時間直觀為基礎而得出具有普遍必然性的定理。

清風：接下來呢？

新知：瞧你急的，接下來談先驗分析論。感性為我們提供直觀，即感覺，直觀仿佛是按照感性的先天形式被初步地整理過了。知性繼續整理感性所提供的材料，并將這些材料提升為概念，并將這些概念結合為判斷。知性思考或連接或聯系知覺，具有不同的形式，這種形式是先驗的，而不是來自于經驗，所以被稱為知性的純粹概念或范疇。知性表現于判斷中，實際上知性就是判斷能力，思維就是判斷。思維在判斷中的機能可以歸入四個項目之下，其中每個項目又包含三個契機，表述如下——

1．　　

                 判斷的量　　

                  全稱的　　

                  特稱的　　

                  單稱的　　

2．                              3．         　　

判斷的質　　　　　　　　　　　　　判斷的關系　　

肯定的　　　　　　　　　　　　　　　定言的　　

否定的　　　　　　　　　　　　　　　假言的　　

無限的　　　　　　　　　　　　　　　選言的　　

　　　　　　　　　?。矗　?/p>

　　　　　　　　判斷的模態　　

　　　　　　　　　或然的　　

　　　　　　　　　實然的　　

　　　　　　　　　必然的　　

這些判斷形式顯示了我們的思維的基本形式，它們也必然是概念形成的基礎。我們只需要到這12種判斷形式的每一種背后尋找與之相應的概念，我們就擁有了所有概念的基本形式，即康德稱之為的范疇。比如當我們在知性中有一個基本概念“現實性”時，我們顯然只能作出肯定判斷；反之，以“非現實性”的概念為基礎的，必然是否定判斷。將這一原則應用于12種判斷形式，便得出了如下的范疇表——

 1．　　

                 量的范疇　　

                  單一的　　

                  多數性　　

                  全體性　　

2．                              3．         　　

質的范疇　　　　　　　　　　　　　關系的范疇　　

實在性　　　　　　　　　　　　　依存性與自存性　　

否定性　　　　　　　　　　　　　原因性與從屬性　　

限制性　　　　　　　　　　　　　   協同性　　

　　　　　　　　　?。矗　?/p>

　　　　　　　　模態的范疇　　

              可能性——不可能性　　

　　　　　　　　存有——非有　　

　　　　　　　必然性——偶然性

　當我們將感性和知性的純粹形式，即空間、時間和范疇連接在一起，我們就會得出純粹的知性概念。純粹知性概念對于經驗如何具有客觀有效性呢，康德在先驗演繹中進行了說明。以因果性為例，休謨說，因果性原則根本沒有客觀有效性，它只是一種習慣的思維方式?？档聞t說因果性原則來自知性，而且對于一切經驗都具有普遍必然的有效性！因為一切經驗都是這樣產生的，即知性將它的思維形式（因果性為其中之一）銘刻在由感性提供的材料上，顯然，我們在一切經驗中也必然會再遇到這種形式。

清風：啰嗦這么多，我聽著都煩了，哈。簡單點說吧，康德與休謨的共同點就是都認為客觀事物是沒有因果規律可循的，康德認為物自體是永不可認識的。不同點在于，康德認為因果關系雖然對于物自體不適用，但對于現象卻是適用的。因為范疇具有普遍必然的有效性。在我們的經驗中永遠都不會出現與因果性不一致的情況，因為一切經驗首先要借助于范疇通過知性的塑造活動才得以實現。

  新知：康德通過先驗感性論解決了數學的可能性問題，通過先驗分析論則解決了自然科學的可能性問題。自然之所以具有合乎規律的秩序，是因為知性能夠把現象按照蘊涵于其中的準則聯系在一起。人是自然規律的制定者，人制定了自然科學！哈哈，說到這里，可能又要用上全息論來闡述一番了，要不豈不然又要陷入唯心唯物的爭論了呢。

  清風：你太聰明了，我們以前早就說過，我們不要陷入爭論唯心唯物的窠臼中去，康德自己在世時都怕別人將其誤解為純粹的主觀唯心主義者呢。康德的認識論雖稍嫌粗糙，但其種種關于“先驗”的論述又激起了我們對于全息論的熱情——

在人的大腦中很可能存在著先天的意會全息結構。當然，意會全息結構并非上帝對人類的恩賜，而是生物在長期進化過程中形成起來的，是信息全息共振律在生物體上的內化。生命從一開始就處在各種環境中并且生命就是環境的產物，從而對各種環境有不同的體驗，長期對某種環境的體驗會在生命體上留下痕跡，以致逐漸內化到遺傳基因里去，形成與這種環境相適應的全息結構，從而能夠對這種環境加以識別?！餆o數代的體驗就積淀為高級的人類意會全息結構，并且，意會全息結構也作為遺傳信息內化的基因中去。意會全息結構在原始人那里較簡單，往后越來越復雜。因此每一個人的意會全息結構都是整個人類社會的意會全息系統發展的結果；同時對于個人來說這種結構是先天獲得的，是先驗的?！　?/p>

  新知：師傅受全息論的影響太深了，快走火入魔了吧，哈哈。接下來，講述康德的先驗辯證論?？档抡J為理性（狹義）是指“理念的能力”，區別于作為直觀能力的感性和作為概念能力的知性。知性生產出概念，并將概念與判斷聯系在一起。理性則能夠把概念和判斷的各種材料重新整合起來，在我們的知識中建立起一種更廣泛的統一性。從理性的這種統一活動中完全能夠產生出一種愿望，它不僅想把多樣性變成相對的統一性，而且還想建立起完全的統一性。這就誘惑人們試圖解決一些諸如“靈魂”“上帝”“本質”等等傳統形而上學的問題。

  清風：然而，通過先驗感性論康德回答了數學如何成為可能的問題，通過先驗分析論回答了自然科學如何成為可能的問題，但是通過先驗辯證論則否定了形而上學成為可能的問題。人們如果受到理性的誘惑，想解決形而上學的問題，就將成為“詭辯的”“辯證的”，并會陷入無法解決的二律背反的矛盾中去?？档戮汀袄硇杂钪嬲摗绷谐龅摹岸杀撤础惫灿兴慕M——

（一）   正題：世界在時間和空間上是有限的?！　?/p>

反題：世界在時間和空間上是無限的。　　

（二）   正題：世界上的一切都是由單一的不可分割的部分組成的?！　?/p>

反題：世界上的一切都是由組合的可分的部分組成的?！　?/p>

（三）   正題：世界上存在絕對的自由因。　　

反題：世界上的一切都受著因果必然性的制約，沒有自由因?！　?/p>

（四）   正題：世界上存在著一個絕對的必然存在者?！　?/p>

反題：世界上不存在一個絕對的必然存在者?！　?/p>

    新知：四組二律背反，前兩組是“數學的”，后兩組是“力學的”。試以第三組來舉例說明。為什么正題是正確的呢？如果自然中的一切都服從于自然因果律，每個事物都有原因，而它的原因也有原因，依此類推以至無窮，那么這個因果系列就是永遠也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，這個因果系列本身也應有個原因，否則就會與因果法則相矛盾，所以有必要假定這個因果系列有一個初始原因，自身是沒有原因的，即一個自由因。為什么反題也是正確的呢？因為自然因果律說的是一切事物都有其原因，假如世界上有一個自身不再有原因的自由因，那就會與自然因果律相矛盾。所以沒有自由因，一切都是必然的。

清風：說明了什么問題呢，說明理性的自不量力，還是形而上學的無聊呢，哈哈?？档伦约壕驼f過，“我們的一切知識開始于感官，然后進達知性，最后終止于理性?！被仡櫼幌挛覀円郧坝懻撨^的困惑牛頓后半生的“第一推動力”問題。東西方不同的宗教、哲學派別答案分別是“道”“上帝”“梵”“絕對理念”“安拉”“緣起”等等。不過要指出的是雖然康德認為理性不能證明一般的形而上學理念，但是理性也不能反駁它，這就為信仰留出了地盤。為了維護道德的緣故，我們應該假定人有不朽的靈魂、上帝確實存在以及人有自由意志等等。

新知：所以才有他在《實踐理性批判》結尾處的那句膾炙人口的名言了吧，“有兩樣東西，我們越經常持久的加以思索，它們就越使心靈充滿始終新鮮并不斷增長的景仰和敬畏，那就是在我之上的星空和在我心中的道德法則。”康德的思想那樣博大精深，我們三天三夜也是討論不完的，還是點到為止吧?？傊?，康德哲學對后世影響是如此地深遠，以至于沒有人能夠回避他的批判哲學，至少都把一條腿踏進了他的思想世界里呢。

清風：但是我是一個例外呢，因為我是東方哲學的傳人呢，哈哈?？档略谕砟昊仡欁约旱囊簧鷷r說，他一生的全部努力都是為了回答三個問題，“我們能夠知道什么？我們應該做什么？我們應該信仰什么？”你來說說看呢？

新知：我說清楚了，我不成了大哲學家了嗎？這三個問題也就是關于人的認識、行為和信仰的問題，也是困擾歷代思想家們的主要問題呀。我是凡人，我用理性學習知識，而老師則會參禪打坐，靜極生慧，頓悟世界的真相；我是凡人，我娶妻生子，追逐名利，謹守道德，而老師則是在世出世，超越一般善惡的對立；我是凡人，我信仰善有善報，因果輪回，老師則是相信宇宙無休止的生滅循環，而個人就在于把握有限的生命，天人合一，獲得極樂。

清風：你又不是我肚子里的蛔蟲，真以為那么了解我嗎，哈哈。

4．杜威思想概述及評判　　

新知：英國的經驗主義在20世紀初的美國演變成了一種一度風靡世界的實用主義，有

趣的是即使一般老百姓并不能說清它的真正內涵，它仍然是一個對他們而言使用率幾乎是最高的哲學詞匯。

清風：你且說說它何以誕生在美國，并在其后的很長一段時間內成為美國生活方式的主要思想基礎呢？

新知：很簡單，因為美國有它的合適土壤。美國是一個歷史很短的移民國家，它既沒有強大的封建勢力的阻撓又沒有歷史的包袱，因而可以不受舊的傳統的束縛，可以自由大膽地實現個人發展的獨立自主的精神成為社會的一種風尚。美國的資本主義順利地發展起來，資產階級可以毫無顧忌地從事商業投機和產業競爭，社會上彌漫著面向實際、注重實效、自由放任地去追逐個人發展、成功、利益、效用的“美國精神”。這些思想觀念為實用主義的產生和發展提供了社會思想基礎，同時隨著美國在世界上的迅速崛起，強烈要求新的思想指導美國人的實踐，因而美國自己的土生土長的實用主義便產生了。

清風：實用主義與中國還頗有淵源，我想與杜威與胡適這兩個名人的鼓吹有些關系。因為實用主義的一代宗師杜威（1859~1952年）于1919年4月30日抵達上海，開始了在中國的講學之旅，最后足足待了兩年零兩個月才回國。杜威在中國的足跡遍及大江南北，共做了58場演講，主要講演內容不但在大報上發表，還出了書并暢銷一時。受西方文化影響極深的文化名人胡適在美國時曾就教于杜威，而在回國后又對實用主義進行了極力的宣揚，更加助長了實用主義的傳播。

新知：一　向是　老師你從廣度深度上給我補充，這次輪到我了。古人說“桔生淮南為桔，桔生淮北則為枳。”實用主義這個“桔”生于中國則為“枳”，則與中國文化的具體特點有關。    

中國文化一向輕薄科技，而重人文，重集體，而輕個人，所以實用主義在中國的傳播并未形成一種“中國精神”，而是很快陷入世俗倫理學的汪洋大海中去了。當然了，畢竟中國文化有重視實利實用的傳統，因而影響仍然是極其深遠的。改革開放的總設計師鄧小平以務實而著稱，其“摸著石頭過河”“不管黑貓白貓抓住老鼠就是好貓”等等名言也被西方學者評論為暗合實用主義精髓呢。

清風：很好。我在本書總論中灌輸給你的關于中國文化的特點，看來你是深刻領悟的了。

新知：實用主義的代表人物是通常所說的三巨頭，即作為創始人的皮爾士，作為奠基人的詹姆斯，作為集大成者的杜威。杜威的第一個主要觀點就是哲學的基本問題不應是討論諸如“物質與意識關系問題”等形而上學問題，這同提出“我關心生活更甚于關心真理”“真理就是有用，有用就是真理”等的詹姆斯是一脈相承的。實用主義要關心的是意義、價值、方法、效果等等，而不是那些虛無縹緲的本體、起源之類，杜威斬釘截鐵地說——

我們完全可以預料，如果發布一道禁令，在三十年內不許使用精神、物質、意識等名詞，強迫我們用一些形容詞和副詞，如“有意識的”和“有意識地”，“精神的”和“在精神上”，“物質的”和“在物質上”，我們就會發現許多問題都大大地簡化了。

清風：杜威將自古以來的二元論的形而上學進行了駁斥，其實在康德那里就已經動搖了形而上學的基礎了。杜威走得更遠，就連經驗派與理性派的爭論，從康德開始的認識論等等，統統在他看來都可以“不再理論”了。

新知：杜威的第二個主要觀點是經驗自然主義。杜威的經驗是主體、對象、過程三者的統一。杜威特別重視經驗的主體與經驗的對象之統一，認為這二者是不可分的，只有結合在一起才能形成經驗，他說——

在一定方式之下相互作用的許多事物就是經驗；它們就是被經驗的東西。當它們以另一些方式和另一種自然對象——人的機體相聯系時，它們又是事物如何被經驗到的方式?！　?/p>

從這個經驗的主體與經驗的對象的統一出發，杜威完成了對傳統哲學的改造。傳統哲學只是將經驗當作主體的一種認識，結果就將主體與對象或者說精神和物質人為地分割開來。對這兩個問題的探討也被當成了哲學的基本問題，并且由此分成了唯物主義者與唯心主義者兩大陣營。在杜威看來，這兩種傾向都是錯誤的二元論，這也是產生形而上學及與之相關的哲學史上無窮無盡爭論的根源。解決問題的辦法很簡單，只要否定這種分立，將經驗看作是統一的整體就可以了。

“經驗”是一個詹姆斯所謂具有兩套意義的字眼兒……它之所以具有“兩套意義”，這是由于它在其基本的統一之中不承認在動作與材料、主觀與客觀之間有任何區別，但認為在一個不可分的整體中包括著它們的兩個方面。

清風：對于二元論的問題，我們前面已經費了許多的口舌了。我一直堅持認為我們用全息論的觀點所作的論述，是當前結束唯物、唯心爭論的最高成果。杜威等實用主義者，試圖通過對“經驗”的重新闡釋，來結束唯物、唯心的爭論，固然是有益地，但是確切地說，在宏觀低速運動的情況下，主客觀也確實在表象上存在一定的二元分立，所以一切二元論自有它存在的價值。而在宏觀高速運動的前提下，愛因斯坦的相對論結束了關于宇宙具有確定秩序的理論，同時性這個概念也是站不住腳的。而在微觀物理世界，量子理論特別是其中的測不準原理的誕生，充分說明了主客體是如何相互滲透并使得因果性這個概念也被概率取而代之。　　

新知：杜威如此重視經驗并將經驗的內容變得如此之豐富，是為了其實用主義的宗旨服務的——經驗不再是被動的，而是會積極進取，去適應環境，改造環境，同時又被環境所改變。如此不斷地相互作用，以至于無窮——

經驗變成首先是做的事情。有機體決不徒然地站著，一事不做，像密考伯一樣，等著什么事情發生，它并不默守、馳懈、等候外界有什么東西追到它身上去。它按照自己的機體構造的繁簡向著環境動作。結果，環境所產生的變化又反應到這個有機體和它的活動上去。這個生物經歷和感受它自己的行動的結果。這個動作和感受（或經歷）的密切關系就形成我們所謂的經驗?！　?/p>

環境被看做必須加以變化以求真知的一種東西，這時人就得到勇氣而對于自然徑直采用攻勢了，自然就變成可以任意塑造的供人使用的東西了。

清風：很好。你再說說人們如何利用自己的創造性智慧來達到自己的目的呢？

新知：想考倒我呢，休想，請聽他的方法論。他提出了一個五步法，他的忠實學生胡適在《實驗主義》中對這五個步驟做了通俗的轉述——

第一步是感到有疑難；

第二步是找出疑難點究竟在什么地方；

第三步是假定各種解決疑難的辦法；

第四步是把每種假定所可能包括的結果一一找出來，判斷哪一種能解決這個疑難；

第五步是證實或者否定這種解決的方法。

這五步又都可以用一個詞來表示，這樣就變成：暗示→問題→假設→推理→試驗。后來，胡適進一步把這五步概括為流行至今的名言，“大膽假設，小心求證?！?/p>

清風：在杜威那里，環境只是一種可以利用的工具，人可以主動地去適應與改造利用環境。不僅如此，一切都是工具，包括真理在內，所以他的哲學又被冠以工具主義的名稱。何以說真理也只是一種工具，因為在杜威看來，真理只是一種假設，并且有用就是真理。

新知：關于這一點，杜威是這樣論述的——

如果觀念、意義、概念、學說和體系，對于一定環境的主動的改造，或對于某種特殊的困苦和紛擾的排除確是一種工具般的東西，它們的效能和價值就全系于這個工作的成功與否。如果它們成功了，它們就是可靠、健全、有效、好的、真的。如果它們不能排除紛亂，免脫謬誤，而它們作用所及反致增加混亂、疑惑和禍患，那么它們便是虛妄。　　

既然工具既不是真的，也不是假的，因此真假均不是判斷的特性。工具往往是有效的或無效的，適當的或不適當的，經濟的或浪費的。　　

清風：然而，實用主義很多時候難免被庸俗化，其“有用就是真理”也常被一些為滿足個人私利而不講原則甚至“有奶就是娘”的人奉為圭杲。杜威為了消除人們的誤解，又特別指出——

當真理被看做是一種滿足時，常被誤會為只是情緒的滿足，私人的安逸，純個人需要的供應。但這里所謂的滿足卻是觀念和行動的目的和方法所由之產生的問題的要求和條件的滿足。這個滿足包含公眾的客觀的條件。它不為乍起的念頭或個人的嗜好所左右?！　?/p>

當真理被理解為效用的時候，它常被認為是對于純個人的目的的一種效用，或特殊的個人所著意的一種利益。把真理當作滿足私人野心和權勢的工具的概念非?？蓞?，可是，批評家竟將這樣一個意想歸諸健全的人們，真是怪事?！　?/p>

其實，所謂真理即效用，就是把思想或學說認為可行的拿來貢獻于經驗改造的那種效用。道路的用處不以便利于山賊劫掠的程度來測定。它的用處決定于它是否實際盡了道路的功能，是否成了公眾運輸和交通的便利而有效的手段。觀念或假設的效用所以成為那觀念或假設所含真理的尺度也是如此。

新知：實用主義是一種完全不同的世界觀。它關心人的問題甚于關心“哲學問題”，關心生活甚于關心“本質”，關心未來甚于關心過去。它擯棄了傳統哲學對于確定性、絕對性、普遍性知識的幻想，擯棄了一切二元分裂式的談論世界、談論哲學的思路。它堅持以倫理學作為自己哲學思考的出發點，把對人的幸福產生實際效用作為一切問題的首位。

但是，哲學具有超越性才成其為哲學，并且本身是由于人有超越世俗的需要才產生的。所以，實用主義因要服務于現實生活，而完全否定一切具有超越性的形而上學是一種片面的深刻，是一種矯枉過正。另一個問題，如同同樣以關心“人”為己任的存在主義難免會滑向自由放任的個人主義一樣，實用主義不可避免地很多時候會滑向一種自私自利的庸俗主義。

清風：你說得很對。在常人看來，探討世界本質的哲學家仿佛活在天上一樣，因為“此曲只應天上有”。實用主義似乎是又將哲學從天上拉回到了地上，但是其對哲學的超越性完全否定也是明顯不妥的，這個道理就如有句話所說的，“人吃飯是為了活著，但人活著不僅是為了吃飯?！碑斎涣艘膊坏貌怀姓J的是，任何人不管他多么地超凡脫俗，在一定程度上一定條件下，他都有可能采取實用主義的態度。試舉佛祖釋迦牟尼的故事為例。

新知：我知道老師想說什么了，講故事我是高手，還是讓我來表演吧。在《中阿含經

•箭喻經》中說，佛祖對某些形而上學的問題是不予回答的，稱之為“無記”。典型的十個問題如下，“世間常住、世間無常、世間有限、世間無限、我身是一、我身是異、如來死后有、如來死后無、如來死后亦有亦無、如來死后非有非無嗎”等等?！都鹘洝分性涊d童子尊者就這些問題去向佛祖問個究竟時，佛祖以一大段精辟的比喻來作答——　　

童子，這好比一個人被一枝涂滿藥的箭所射傷，他的友伴、親戚替他找來一位醫生，而病人卻說：現在，我不要把箭取出來，要等我查清那射傷我的人是屬于武士階層還是婆羅門階層，是農民階層還是賤民階層，……或者他說：我要先查清那傷我的人是高是矮，是黑皮膚或是黃皮膚，……我要先查清傷我的弓是彈弓或弩弓，箭桿是蘆稈或葦稈，箭翎是鷲羽、鷹羽還是孔雀羽，……箭鏃是倒鉤的、鐵的、小牛牙的還是夾竹桃的。……童子，那人還沒有把這些事情搞清楚以前，他就會死掉。和這情形完全一樣，任何人如果說：我不要在世尊座下修行，除非他對我解釋，世界是永恒的、非永恒的……圣者死后存在、不存在……那么，在世尊還沒有把這些問題向他解釋明白以前，他早就死掉了。修習梵行，并不靠世界有無邊際的教條，不靠永恒不永恒的教條，……不論流行的世界為永恒或非永恒的，世間不免有生老病死，憂患苦惱，而我所要教導人的，就是要在現世中消滅這些憂患苦惱……童子！我為什么沒有解釋這些問題呢？因為這是無益的，它們和宗教原則無關，也不能導致厭離、無欲、止息、寂靜、神通、無上智慧以及解脫涅槃。因為這個緣故，所以我沒有解釋。　　

佛祖通過貼切生動的“箭喻”來告誡人們，人生苦短，應該重視現實人生的解脫問題，而不應沉溺于那些人力難以獲得究竟的玄虛問題。　　

    清風：很好很好?！笆疅o記”使我想起了康德所列的二律背反問題，看來圣賢所見略同也，哈哈。康德說，“對于不可想的，必須保持沉默?！比说恼J識是有局限的，然而人的本性又總是想要超越這種局限的，在碰壁之后又時不時地拉回一點。實用主義的態度其實每個人或輕或重都有，程度最大的人可能一生就關心點吃吃喝喝，次一點地再多關心點科學藝術之類的雅事，再次一點的關心些哲學問題，最次一點地如佛祖等人回避一小點實在是力不從心的問題。

新知：實用主義強調哲學要立足于現實生活，把確定信念作為出發點，把采取行動當作主要手段，把獲得效果當作最高目的。這些主張特別迎合了美國這樣的新興資本主義國家中的人民歡迎，在美國甚至獲得了半官方哲學的顯赫地位。美國前國務卿基　辛格　博士就非常推崇實用主義，認為實用主義是“美國精神”，實用主義培養了美國人寶貴的求實精神和進取心。許多美國哲學家也認為，美國社會生產力和科學技術的高度發展，與實用主義主張的求實、進取和創新精神是分不開的。

清風：談到基辛格我們必須來談點花絮。這位秘密訪華叩開了中美關系僵凍多年大門的著名外交家，曾經得到洛克菲勒二世的稱贊，“在歷史創造英雄還是英雄創造歷史這個問題上，基辛格給我們提供了答案”。

新知：洛克菲勒的意思是英雄創造了歷史，那你怎么看的呢？

清風：先吊吊你的胃口，下面我們討論波普爾的思想時再來順便討論一下這個問題吧。

5．波普爾思想概述及評判　　

新知：波普爾（1902~1994年）是奧地利裔的英國哲學家，現代科學哲學中批判理性主

義學派的創始人。波普爾出生于奧地利維也納一個猶太血統的知識分子家庭，他也如同愛因斯坦、弗羅伊德等猶太人一樣在思想史上寫下了光輝的一頁。他以《研究的邏輯》一書而起步，后來將此書中反映科學認識論的思想應用于社會科學領域而寫就的《歷史決定論的貧困》《開放社會的敵人》等在西方社會產生了巨大的震動。

清風：波普爾將自己的理論稱為證偽主義，因為他認為“評判一個理論的科學性的標準

就是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗性”?？茖W家都是先提出命題，然后再一步一步地檢驗這個命題的正確性。通常人們采用歸納法去證明一個命題或假說，也就是從特稱命題到全稱命題。但是通過這種方法得出的結論可能是假的，因為我們無論見到多少只白天鵝，也不能證實所有的天鵝都是白的。只要我們見到一只黑天鵝，這個命題就可以證偽。

新知：OK。理論雖不能為經驗所證實，但能被經驗所否證。“所有的天鵝都是白的”不能被我們看到的有限的白天鵝所證實，但我們只要發現一只黑天鵝，該命題就是假的。事實上，說來師傅你可能不信，人們確實在澳大利亞發現了黑天鵝。

波普爾的理論無疑是休謨的思想之繼續深化也。當然，這也說明就邏輯思維中的演繹推理與歸納推理而言，歸納推理的有效性永遠都會被人質疑的。在他看來，通過歸納，我們既不能獲得必然真理，也不能獲得或然真理，但是人們并不應該放棄對真理的追求。

所有的理論都是假說，所有的理論都可以推翻?！硪环矫?，我絕不認為我們要放棄尋求真理；我們對理論的批判性討論受尋找一個真的（和強有力的）說明性理論的想法支配著；而我們通過訴諸真理觀念為我們的優選辯護：真理起著規則性觀念的作用。我們通過消除謬誤來測定真理。我們對猜測不能給出證明或充足理由，并不意味著我們不可能猜測到真理；我們有些假說很可能是真的。

清風：很好。促使波普爾得出其證偽主義，很大程度上要歸功于同為猶太人的愛因斯坦

的啟發。愛因斯坦提出廣義相對論后，他曾預言引力場將使光線偏轉，因而星光經過太陽表面，將發生1.75秒的偏轉。1919年5月29日發生日全食時，兩路觀測隊伍拍攝了日全食時的照片，發現星光的確發生了如上數值的偏轉。相對論經受住了可否證它的關鍵實驗，而這樣的實驗用經典牛頓力學是無法解釋的。但也不能說明相對論就永遠正確，因為實驗是有限的，它還需要不斷地去證偽。

新知：說簡單點就是，波普爾認為在人類的認識中，最終的確定性是無法達到的；我們永遠都不能“證實”認識，也就是說，我們不能最終證明認識的正確性；我們只能提出命題，并嘗試去“證偽”這個命題，也就是去反駁這個命題；我們的命題無一是無懈可擊的。由于諸如弗羅伊德等人的學說，無法提供實驗去證偽，因而在波普爾看來就完全不可能是科學的。因為諸如弗羅伊德等人的學說，總是可以通過術語上的彈性而自圓其說，因此盡管其可能是革新的有趣的，但卻不可能是科學的。

清風：所以，順理成章的，波普爾對其所理解的歷史主義進行了嚴肅的批判，因為他認為其是狂妄的、可鄙的和危險的。歷史主義是指這樣一種觀點——人類能夠認識歷史發展的基本規律，并且能夠根據這一基本規律預測歷史發展的未來，并能夠從中為政治和社會行為得出正確的指示。事實上，西方思想史的很大一部分都是以某種形式被這一觀念所左右，不管是認為上帝的意志決定歷史發展方向的“上帝選民論”，還是認為自然界的客觀規律決定社會歷史發展的“自然主義的歷史主義”，抑或認為經濟規律決定社會發展的“經濟主義的歷史主義”，它們都深受這種觀念的影響。

新知：你不要給我打啞迷嘛，所謂“經濟主義的歷史主義”，很顯然是指的馬克思主義，我知道波普爾對黑格爾、馬克思等人的學說在《歷史決定論的貧困》中加以了口誅筆伐。

清風：很好，聰明。波普爾說，“試圖在大地上建起天堂，結果總是造出地獄來?！辈粌H自然科學的假說，而且所有的社會學說也都需要經過不斷地批判檢驗。對于社會和政治實踐來說，這就意味著在不斷地批判檢驗的前提下實施的漸進的和嘗試性的改革，要看一看所采取的措施是否在其他地方或在其他人身上產生了不受人歡迎的和出人意料的不良后果。我們應該放棄企圖使人人幸福的烏托邦式的理想（這可能會以犧牲某個階層或整整一代人的幸福為代價），我們更應該關心的是該如何減少人的痛苦。此外，我們也應該去關心別人的幸福，但我們應該把這種關心的范圍限定在自己的家庭或朋友的圈子之內。

新知：應該確切地說，波普爾對馬克思本人還是充滿景仰的。但是，他認為馬克思主義

的歷史決定論導致了后世的一些教條主義者，妄圖建立一個烏托邦的社會而實行的集權統治和對個人自由的壓制等等。哦，上節我們談到基辛格時不是討論過英雄與歷史的關系問題嗎？按歷史決定論的理解，必然的肯定是歷史造就了英雄嘛。老師意下如何？

   清風：這個問題太復雜了，以至于我要采取拿來主義了。我在此摘錄美國學者胡克的名著《歷史中的英雄》中的幾大段話，有助于理清我們的思路——

    依照恩格斯的看法，歷史領域為一種必然性所支配，而這種必然性要通過人們日常經驗中的大群偶然事件才能表現出來。這種必然性，在根底上是一種經濟必然性——而那是統治著整個宇宙的辯證必然性的一種特殊表現。歷史既然受支配于一種經濟必然性，而人類行為可能和它順應，也可能和它相反；假如和它相反，那就注定了要失敗，只有和它順應時才能發生作用。社會經濟的發展既以生產力的不斷膨脹為其發動的泉源，它的進程是不會那么平滑的。而是要在兩個矛盾面的對立和沖突當中向前發展：一面是生產力，另一面就是成為它的桎梏的生產關系（或者叫做所有權的基本法律形式）。　　

既然創造歷史的是人，而不是毫無血肉的抽象體，因而攔在生產力之前而阻其繼續膨脹的種種障礙也得由人來把它加以清除。這種清除工作越艱巨，則經驗中感覺出來的變革的需要也就越大；變革的需要越大，則為了領導革命斗爭而必然出現的任務也就越發顯得偉大。思想方面的偉大人物，任務在于替人們籌劃種種精神準備以便發動革命性的社會變革。雖然這種變革事實上已在進行，一般人還無從知曉。行動方面的偉大人物，任務在于組織階級斗爭，這些階級由于革命的發生，有的獲得利益，有的遭受損失。究竟誰是這個偉大人物，我們無從知曉；但如果為時勢所需，則他遲早會要產生卻是肯定不移的。他的特殊思想和行動怎樣，我們也無法說明。但不管怎樣，而其結果必將有助于生產力的解放，并且為他準備了一個新的社會制度（即各種社會關系的組成體）以適應社會的需要，這點卻完全可以保證。用恩格斯自己的話來說，就是：　　

恰巧某個偉大人物在一定時間出現于某一國家，這當然純粹是一種偶然現象。但是，如果我們把這個人除掉，那時就會需要有另外一個人來代替他，并且這個替代者是會出現的，或好或壞，但是隨著時間的推移總是會出現的。恰巧拿破侖這個科西嘉島人做了被戰爭弄得精疲力竭的法蘭西共和國所需要的軍事獨裁者，這是個偶然現象。但是，假如不曾有拿破侖這個人，那么他的角色是會由另一個人來扮演的。這點可以由下面的事實來證明，即每當需要有這樣一個人的時候，他就會出現：如凱撒、奧古斯特、克倫威爾等等。　　

按照恩格斯的看法，社會需要不僅是偉大人物出現的必要條件，而且也是個充分條件。但他究竟怎樣知道的：每當一個巨大而急切的社會需要存在時，便一定會有一個偉大人物出面來應付它？是誰和什么保證了這個幸運的事件？不是奧古斯丁和波緒亞的上天保佑，不是黑格爾的狡猾的理性，也不是斯賓塞的不可知者，而是“生產力和生產關系之間的辯證的矛盾作用?！薄　?/p>

這種動力確是以一種非常引人注意的方式來發生作用的。但人們卻不免懷疑：某個偉大人物所具有的種種特性，使他適逢其會地能夠成就其偉大的，究竟是什么特殊的因果聯系引導到他的（父母雙方）的精蟲和卵子結合在一起而使之產生出來的呢？假使一個偉大人物既已降生，而又不幸夭亡，那么，在經濟生產上又須得有什么樣的辯證程序恰好給他找到一個替身呢？在找到了替身以前又需要耽擱多久呢？而在還沒找到以前，那急切的社會需要和歷史危機又會發生什么情況呢？它是否會采取殷勤懇切的態度來迎接這位替身的降臨呢？恩格斯一方面在說，經濟矛盾的解決，那是歷史上的必然；而另一方面又說，精蟲和卵子的結合，那是歷史上的偶然。那么，歷史上的必然又是怎樣把它自己轉變成為生物學領域內的必然呢？也許有人會完全采取哈姆雷特向他父親的陰魂呼喊的口吻說：“你干得真好，玄妙的老鼴鼠！你在土里能夠干得這么快嗎？你真是一個了不起的開路者！”或者還是恩格斯相信不管任何人都能夠起來代替凱撒、奧古斯特、克倫威爾呢？　　

新知：強調經濟矛盾推動歷史的發展，是馬克思主義的主要特色。問題在于英雄的誕生，固然是時勢所造，但也取決于英雄父母偶然的陰陽交合，甚至也取決于當地的天地山川之靈氣。并且英雄史觀似乎也有部分道理，在一定程度上英雄也確實造就了時勢。如果不是拿破侖上臺，換作其他人，必然地整個法國以后的走向肯定將迥然不同，盡管經濟形勢仍然是同樣的狀況。老師，你繞了這么多的圈子，躲不掉的呀，該你亮劍了呀?！　?/p>

清風：還是老生常談吧。你可曾還記得我們在第二章對佛家業力論的討論，在此再重新敘述一遍吧。按照已故的旅居美國之著名佛學大師張澄基的說法，可以從六個角度來研討業力論之思想，即“業力是一種力量，業力是一種神秘，業力意味著命運，業力是一種關系，業力為道德公正律，業力是形成人之氣質及品格的一種培養力量。”　　

　張澄基　先生說，“每人所做之業，皆產生一種力量，百千人之業就產生百千人之力量，萬億人之業力匯聚起來，就成為一股巨大無匹的力量，即所謂“共業”是也。所以個人之業力名為別業（個別的業力），群眾的業力則名為共業（共同的業力）。共業是指許多眾生所作之集體行為所匯聚之業力大流，它是推動人生，推動歷史和推動宇宙流行之大力?！薄　?/p>

我在他所說的基礎上作一點補充就是，實際上佛教的業力論完全可以推而廣之，就是整個宇宙包括自然界在內的一切運動變化都是受著業力的支配。就是說業力不僅代表著人的行為的力量，否則如果說產生了人類之后，才有業力的產生的話是不能完全解釋得通的，因為業力不可能從天上直接冒出來呀?！　?/p>

新知：要是不太深入了　解　老師的人，必然認定老師是個宿命論者。當然，我知道老師是

深受全息論影響的緣故，而與庸俗的宿命論者有著本質的區別也。以現代全息論來觀之，則實際上可看作顯態世界由其背后之永恒之潛態世界來支配與展開，而道與梵、實相、真如等古代圣賢之概念實際上既代表一種全息元又代表了此全息元遞次外顯的力量也。從時間全息的角度來說，開初必然包含結果，宇宙之生滅畫卷是早已繪就了的，作為時間長河中的人類歷史就更無非是既定的展示而已。呀，扯得太遠了吧。還是拉回到波普爾來吧。

清風：我還以為你忘了呢。波普爾生前擁有極高的聲望，被20所大學授予　榮譽　博士學位，著作被翻譯成40種語言。他的弟子中有不少都成為了杰出的學者，而他與自由市場經濟學家哈耶克也被英國鐵娘子撒切爾夫人視為自己的兩位老師。而更令人吃驚的是傳奇金融大亨索羅斯深受波普爾影響，一度甚至想追隨其成為哲學家。

新知：還是我來說吧。我看過老師以前出版的證券書中對索羅斯的描述，我知道索羅斯深受波普爾的證偽主義和量子理論中的測不準原理影響，創立了量子基金并且在金融市場上所向披靡。波普爾的思想啟發了索羅斯認定，人類所有對實際的看法基本上都存在著不同程度的缺陷和扭曲，而在金融市場上這一點就表現得更加明顯。而有缺陷的投資者的觀念將導致市場的瘋狂，而這正給了如索羅斯這樣睿智的人賺取大錢的機會。

清風：好了，等我們談到“馬克思的政治經濟學”那一節時再來展開介紹索羅斯的經濟學理論吧。波普爾也沒有想到他的理論會“放之金融也皆準”，并且造就出個金融天才索羅斯來吧。波普爾的科學方法第一次獨創性地研究了科學發展的規律性問題，闡發了科學發展的動態模式，強調科學發展中否定的重要性，強調科學家要有批判精神和否定精神等等，這些都具有非常重要的啟迪性。但是片面強調證偽，也就抹殺了科學在正常時期的建設性活動——

科學史上的檢驗通常不是波普爾所說的意義上的一次性的證偽。每一個重大科學理論在其誕生時期都會遇到許多不可解釋的事例，也就是說，都會面臨著被證偽的可能。如果科學家們按照波普爾的方法論行事，就會匆匆地放棄這一理論，致使新理論夭折在襁褓里。在實際中，科學家們通常無視事實的證偽，堅持自己的理論，最后成功地把否證這一理論的事例轉變成與該理論相符合的事例。從哥白尼、伽利略到牛頓的物理學的發展經歷了這樣的過程，而不是波普爾所設想的不斷提出假說、不斷證偽假說的過程?！　?/p>

新知：換言之，在破和立的問題上，波普爾是對“破”有很大的貢獻，而對“立”則有所忽略。同樣地，他對精神分析法等學說的批判，認為其無法證偽，對我們認識到精神分析法的局限等有一定意義，由此完全加以否定則是走向了另一個極端，畢竟社會科學有其自身的特點，不能按自然科學同等對待。對歷史決定論等的批判，有助于人們認識到專制制度等的危害，但是完全否定了社會歷史進程中的必然因素同樣地也是矯枉過正也。

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