諸子百家的本質(zhì)分歧是有為而治還是無為而治　　

——人類社會究竟是個什么樣子？（10）　　

春秋戰(zhàn)國時期，社會發(fā)生憊涮急劇變革，各種重要經(jīng)濟問題都提到思想家面前，要他們做出解釋和提出解決方案。中國學術(shù)思想，源遠流長，其源頭就在先秦。有源才有流，尋流必溯源。經(jīng)濟思想不但有規(guī)范性思想內(nèi)容，也還有實證性論述。　　

面對這種現(xiàn)實，老子提出的解決方案是：無為而治。孔子、墨子、韓非等提出的方案是：有為而治。自秦開始到清滅亡，兩千多年的歷史，就是儒家和法家有為而治的歷史。　　

第一，            道家老子　　

老子的書中，都有很多反對知識、反對仁義，反對技巧、反對學習以至贊成沒有知識、沒有欲望的言論，如：是以圣人之治，常使民無知無欲。絕圣棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有。且有大覺而后知此其大夢也。如何理解這些言論呢?道家認為，知識有真假之分，俗學所教導的．圣智、仁義，技巧等，都不是真知識，這些知識只會教人貪欲，去做盜賊，去辯君、牧之分這類迂腐的事。真正的知識是道的知識、自然的知識，要學習這些知識。而宗法封建等級觀念、仁義禮俗等等，都是假的知識，必須拋棄，而后才能學到真的知識。如同莊子所說輪扁斫輪，不徐不疾，得之于手而應于心，完全掌握了斫輪之數(shù)(術(shù))(《天道》)。認為根據(jù)觀察和操作經(jīng)驗所掌握到的事物固有之理，才是真知識。這也就是道家道法自然的根本思想。理解了道家的這種根本思想，然后才能分辨道家所主張的是什么，所反對的是什么，以及為什么如此主張，為什么如此反對。例如，老子主張無欲或寡欲，這欲是指不應有的、反自然的貪欲而言。在老子所看到的宗法封建制社會里，這種貪欲是社會不安定的主要根源，所以他主張去掉這種貪欲，或盡量減少這種貪欲，努力保持人們自然需要的一種素、樸生活。　　

老子絕對不是反對符合人們自然需要的欲望。他曾提出圣人之治，要使人們實其腹、強其骨等等，這是人們健康生活所必要的。除此之外的欲望，就是反自然的，即如莊子所說，會導致以物害己。又如，道家所倡無為學說，往往被視為消極倒退思想，其實這是根據(jù)儒家等派學說觀點所作的評論。從道家來說，無為是非常積極的，非常根本的思想。因為道家所說的無為，并非無所作為，而是一切要任其自然，符合于事物的本來態(tài)勢，不能為了自己的利益，依仗所掌握的權(quán)勢，違反本來態(tài)勢，強制作為。像儒家的倫常規(guī)范，法家的嚴刑峻法，都被道家認為是不合自然態(tài)勢的，都是應該反對的。　　

老子不是不談治國的大事，但他指出，愛民治國要生之，富之，生而不有，為而不恃。我無事而民自富，我無欲而民自樸。莊子則指出治人之過，是由于亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成(自然的狀態(tài)不能保存)　　

道家的哲學思想和它的經(jīng)濟思想的關(guān)系，則顯示了另一方面的意義。道家老莊學派不承認貴賤尊卑的禮制，也反對刑賞禁令的法制，認為人類社會和自然界一樣，同受道的支配。道就是宇宙萬物(包括人類)本來的樣子(道法自然，《老子·25章》)，因而個人活動乃至國家的治理，都應該順應自然。據(jù)此，該學派主張個人應該少私寡欲(《老予·19章》)、不以物害己(《莊子·秋水》)，以求得身心極大的自由。而就治國來說，則應該為無為，事無事(《老子·63章》)；順物自然而無容私焉(《莊二產(chǎn)·應帝王》)，反對任何人為干預，主張完全合乎自然行事，以小國寡民為理想社會的模式。道家的全部經(jīng)濟思想，亦不外乎這幾點。　　

老子對欲望問題也很重視。《老子》一開篇就把欲望問題同道和有無一起提了出來。道可道，非常道名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。上面這段論述，是老子欲望論的理論基礎。因此，對老子欲望論的分析還應從這里開始。王弼注故常無欲，以觀其妙云：妙者，微之極也。萬物始于微而后成，始于無而后生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。其注常有欲，以觀其徼云，徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用，欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。我們在上節(jié)探討道常無為時指出，無為即順乎自然。這是一種無任何意志和目的的狀態(tài)。欲望則是意志和目的的表現(xiàn)。所以無為的狀態(tài)，就是沒有欲望的狀態(tài)。反之，有為則是有意志有目的的狀態(tài)，也就是有欲望。因此，《老子》開篇的這段話中關(guān)于欲望的觀點可以這樣來理解：作為天地之始的無，是沒有任何意志和目的的，也就是沒有欲望。天地之所以能長存，也正在此。所以，人們也只有在無欲的狀態(tài)，才能了解始物之妙。作為萬物之母的有，已是有意志有目的即有欲望的了，不然，就不能生成千姿百態(tài)的萬物。所以，人們也只有在有欲的狀態(tài)，才能了解成物之徼。可見，老子既認為人應無欲，也承認人之有欲。老子的欲望論應包括無欲算和有欲兩方面的內(nèi)容。無雖是天地之始，但現(xiàn)實世界的生成卻出于有。有了現(xiàn)實世界，也就有了人的欲望。常有欲，以觀其徼，正說明人的欲望一開始就同有形有名的萬物的生成是聯(lián)系在一起的。在老子的哲學思想中，無是最高境界，因而無欲也應是最高要求，即所謂常無欲，以觀其妙。老子說：無名之樸，夫亦將無欲，無欲以靜，天下將自定(37章)。又說：我無欲而民自樸(57章)；不見可欲，使民心不亂(8章)。無欲最能返乎樸。樸是然的本性，是最高的品質(zhì)，能無欲而返乎樸，天下自然安定。　　

老子說：知足者富(33章)。即指人對物質(zhì)的追求不可放縱。放縱，則永無滿足之日。欲望有節(jié)制，縱然所掌握的財富量不多，也就覺得富足了。所以應該寡欲少欲。老子說：知足不辱，知止不殆，可以長久(44章)；禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣(40章)。是否知足關(guān)系著人們的榮辱、禍福和存亡，知足才能常足而無咎，不知足將自取禍殃。從這種觀點出發(fā)，老子主張去奢，把儉定為三寶之一，企圖以此抑制人們的物質(zhì)欲望。老子認為過高的物質(zhì)享受，反足以使人心志迷亂；人們應該把物質(zhì)欲望降到最低限度。　　

老子在欲望問題上，就是這樣從有回復到無的。他既承認人之有欲，又力倡無欲或寡欲。　　

為無為，事無事是專就人世之道而言的。它是天道自然無為論在人世間事上的運用。為無為，事無事，即以無為為為，以無事為事。它的意思并不是無所作為，無所事事。第63章在為無為，事無事兩語后面，老子寫道：天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。這是說艱難遠大的事情，須從易細處著手。易細的事情做好了，難大的事情也就能做。這正好說明老子是主張有所作為，有所事事的；而且是要大有作為。第64章為之于未有，治之于未亂，其要旨也在為和治，而不是不為、不治。第八章政善治，事善能，動善時。為政善于治理，處事善于發(fā)揮所長，行動善于掌握時機。都是講的如何才能把政治的事情辦得更好。如果沒有有所作為的愿望，也就用不著去研究為政行事的藝術(shù)了。總之，對于老子的為無為，事無事，切不可理解為無所作為，無所事事。然則人世之道的無為，無事所指為何?天道自然無為就是順任自然的意思。以之應用于人世間事，就是以順乎自然的態(tài)度來處理世事。對于統(tǒng)治者來說，很重要的一點就是不言或希言。言，謂政令也。魏源《老子正義》云中者虛中。也就是說，政令煩苛容易失敗，不如持守虛靜。　　

老子的為無為，事無事思想，表現(xiàn)在社會經(jīng)濟問題上，約有下列數(shù)端。　　

一、天道自然無為，以養(yǎng)萬物；人法自然，方有利于社會生產(chǎn)。如果出于人之有為而妨礙了社會生產(chǎn)，那是不可取的。統(tǒng)治者為擴張領土而發(fā)動戰(zhàn)爭，對統(tǒng)治者來說是有為，但卻給社會生產(chǎn)和人民帶來了無窮的災難。因此，統(tǒng)治者應該無為，不可好戰(zhàn)。不道者，違反自然而有為也。統(tǒng)治者的殘酷剝削，則是社會經(jīng)濟凋敝，人民遭受苦難的經(jīng)常性的重要原因。故第7章云：民之饑，以其上食稅之多。民之輕死，以其上求生之厚。第53章云；朝甚除，田甚蕪。都是由于上之有為。這是違背老子所說的自然秩序的，所以老子譴責這種不道的行為。　　

在老子看來，所有的人和物都各有其能，各有其用，天下沒有廢人，也沒有廢物，必須善為利用，使人盡其才，物盡其用。如何才能做到這點呢?那就是順其本性，因其自然，隨物之能而利用之。　　

總之，老子對待社會生產(chǎn)的態(tài)度是聽其自然。他所主張的是在自然狀態(tài)下之為之事，一切都是那樣和諧、平靜，進步只能在這種條件之下取得。　　

二、人既法自然，自然固無為，故人應為而不有。魏源《老子本義》注云：天施地生，而不自私其身，故能長生。天、地、人本出一源，天之所以為天，地之所以為地，人之所以為人，固同。天地自然而無私，故人亦應無為而無私。所以老子主張生而不有，為而不恃，長而不宰(51章>。在這里，生、為、長是為，不有、不恃、不宰是不為。就是說，人們從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)，但并不把生產(chǎn)物據(jù)為己有。因為不私有，才能見素抱樸，返乎自然之本性，這是最高尚的品德。私有制是一個階級對另一個階級剝削的經(jīng)濟基礎，是一切罪惡的根源。在老子的時代，私有制早已根深蒂固，被人們看作天經(jīng)地義的事情。老子卻巧妙地把天道和人道結(jié)合了起來。天道無為而無私，人道也應無為而無私。人世間產(chǎn)生于私有制基礎上的種種罪惡，是由于人之有為所造成的。所以，生而不有，為而不恃，長而不宰，才是人世之正道。老子雖然提到了天，但他不是天命論者，因為老子的天是指的自然界而不是神。由于老子的天道是指的自然法則，人道效法乎天道，這就使他的主張達到了一個無神論的新的理論高度。如果人人都能為社會(為人)而進行生產(chǎn)勞動，為社會也就是為自己，自己的利益和社會的利益是結(jié)合在一起的，所以自己毋需積蓄。為人而不為己，并不會使自己貧乏；相反，卻是更加富有。為無為在這里又有了另一層意思，人們不應強作違反自然的事，不應強作無益于人和注定要失敗的事。這同前面所說的按自然法則行事之說，是一致的。因為天道自然而無為。　　

三、天道均平，人道也應均平。天道既無私，則天道之為均平，自是必然。第32章寫道：天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。天降甘露，無遠無近，無厚無薄，以被萬物，天下如一。可知均平是自然法則。王弼注云；天地相合，則甘露不求而自降。我守其真性無為，則民不令而自均也。這是說，人世應像天降甘露一樣，效法自然法則，無為無事，人民自然均平了。然而現(xiàn)實生活中是極不均平的，財富為統(tǒng)治者所壟斷，他們金玉滿堂(9章)，服文繰，帶利劍，厭飲食，財貨有余(53章)。老百姓卻在饑餓線上掙扎(民之饑)，以至起而造反，不惜輕死。第77章寫道：天之道，其猶張弓乎?高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足。呂惠卿釋日：天之道，非故以抑高而舉下也，無為則無私，無私則均，是故任物之自然，有余者不得不抑而損，不足者不得不舉而益。也就是說，抑高舉下，損有余而補不足，是事物運動的客觀規(guī)律。這正是無為，而非有為。現(xiàn)實社會中的損不足以奉有余，自然是不可取的；按照天之道，應該損有余而補不足。這樣，老子就向統(tǒng)治者公開宣稱．反對以勞動人民的貧乏來造成統(tǒng)治者的富有，主張把統(tǒng)治者的財富分給貧無所有的勞動人民。　　

總上可知，老子既然認為萬物自然而生，自然而為，自然而長，自然而成。自然的秩序是和諧的，自然的狀態(tài)是美好的，自然的德性是美善的，所以人法自然，才是好的，反之，則是壞的，順乎自然之道則能長久，反乎自然之道則不能長久。所以，人世之道應該為無為，事無事。故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。(57章)于為無為，事無事中，社會得以安寧，人民也自然富足了。老子的經(jīng)濟思想是受他的哲學上的天道自然觀指導的。人法自然而無為，無為也就無欲。摩爾根對文明時代有過這樣的評斷：自從進入文明時代以來，財富的增長是如此巨大，以致這種財富對人民來說變成一種無法抑制的力量。人類的智慧，在自己的創(chuàng)造物前感到迷惘而不知所措了。老子作為下層民眾-的代表也正是這樣。他看到勞動人民辛勤勞動所刨造的巨大財富，反而成為了一種異己的力量，他感到迷惘而不知所措。為了擺脫苦難，追求自由和幸福，于是他提出了這樣一個原始樂園式的方案來。　　

老子之學對后世經(jīng)濟思想產(chǎn)生的重大影響，除上面談到的歷代封建王朝建立之初，往往實行無為而治、與民休息的經(jīng)濟政策外，老子的法自然思想，為后世不少學者闡發(fā)其經(jīng)濟思想的理論基礎。偉大史學家司馬遷提出法自然的社會經(jīng)濟發(fā)展原則，認為人們有自利和自由獲取財富的本性，國家經(jīng)濟政策應該順應社會自然發(fā)展的原則，不能不說他不但在中國經(jīng)濟思想的發(fā)展史上享有卓越的地位，并且在世界經(jīng)濟思想發(fā)展史上也是一個卓越的思想家。　　

第二，            儒家孔子　　

春秋以來，由于周室積弱，王權(quán)衰微，諸侯坐大，五霸迭起，兵禍連結(jié)，綱常凌替。強侵弱，眾暴寡，弒君父，賊兄弟。整個社會變得風云激蕩，悖戾不寧。不少思想家在尋求社會穩(wěn)定的途徑的反思中，認為原來維系人群各種社會關(guān)系的規(guī)范和制度的破壞，相互制約的社會機制失靈，人們的社會行為失控，是導致社會動亂的基因。因此必須重新確立人們相互間的關(guān)系，以有效地制約和規(guī)范人們的社會行為，因而提出了以強化禮制的作用來穩(wěn)定政局和社會秩序的理論，即禮治思想。　　

孔子的哲學政治倫理思想表現(xiàn)在他的尊禮和重仁的學說上。禮，是當時宗法封建等級制度的概括。孔子一再贊美周禮和譴責僭越禮制，是為了維持宗法封建倫常等級制度，他同時提出義的概念，凡是合乎各種宗法封建倫常制度的行為，就是合乎道德準則的，就是義，否則，就是不義。仁是尊禮，取義的道德規(guī)范體系如孝悌、忠恕、信義等的核心。泛言之，要愛人，己欲立而立人，己欲達而達人，主張推己及人。　　

孔子仁的思想，以后由孟子在政治思想上發(fā)展為民貴君輕的仁政學說，在倫理道德上發(fā)展為仁義學說，內(nèi)容更為豐富和系統(tǒng)化，從而在春秋時代諸子百家之學中成為有廣泛影響的顯學。到了漢代獨尊儒術(shù)以后，在我國封建社會，仁義學說不但為歷代統(tǒng)治者所尊崇，在整個文化教育思想中它也居于統(tǒng)治地位。仁的思想之所以具有如此長久的生命力，是因為它既有適應于各特殊時代要求的個性，如維護宗法封建社會秩序的忠孝節(jié)義等仁的道德規(guī)范；又有適應于各個時代要求的共性，如為使社會能和諧發(fā)展的愛人以及利民、足民等仁的經(jīng)濟思想，其中包含有民主因素。現(xiàn)在人們談論中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化經(jīng)濟建設的關(guān)系，恐怕不能不包含孔子仁的共性思想及其具有民主性的經(jīng)濟政策觀點。如果肯定孔子的學說思想對于現(xiàn)代化經(jīng)濟建設是有積極意義的話，那么就有必要深入研究孔子的仁的哲學思想以及由此出發(fā)的他的經(jīng)濟思想。需要辨明，如何理解孔子的利民思想，即孔子的利民思想是否是自由放任思想。朱家楨同志從歷史條件的不同和基本思想的不同兩個角度，指出孔子所主張的是開禁利民政策，這與歐洲18世紀以后資產(chǎn)階級高唱的自由放任主義，從利己主義出發(fā)，主張自由競爭是不同的。這一論述是非常中肯的，把孔子的利民思想和自由放任思想加以區(qū)分是重要的。這里還可以補充一些看法。孔子的開禁利民思想是以他的仁的思想為基礎的，仁固然注重個人修養(yǎng)，但最高目標在于齊家和治國。孔子認為家是社會的細胞，國是家之上的地區(qū)政治組織，個人則從屬于家和國。家和國都是整體性的，整體自身有其存在的目的和使命，個人是在整體中存在的，是不能與整體分離的。因此，孔子以及儒家的經(jīng)濟政策思想，如使民以時、薄賦斂等，從來都是從整體的目的出發(fā)，為了國家的最高利益，而不是從個體利益的要求出發(fā)，以個人利益的總和作為全社會利益的標志。　　

孔子的天道觀，主要是對西周天命觀的直接繼承和發(fā)展。西周的天帝是具有理性精神的人格神，其特點是天人合一，即天道與人道的統(tǒng)一，以人道融入于天道，從而神被人化。它一方面相信天帝是世界一切事物的主宰，天帝的意志即天命是不可抗拒的。另一方面又認為天命并不是固定不變的，而是以統(tǒng)治者韻德性為轉(zhuǎn)移的，人們修善明德，便可獲致天命，反之就會喪失天命。天命的得失，取決于人們自身行為的善惡。這種既敬畏天命，又倡導發(fā)揮人的主觀能動性的天命觀，是周初統(tǒng)治者對宗教哲學思想的新發(fā)展。孔子的天道觀就是以這種天命論為基礎的。孔子把天道自然觀與傳統(tǒng)的中道思想結(jié)合起來，創(chuàng)立了自己的天道中庸的哲學思想。。孔子繼承并發(fā)展傳統(tǒng)的中道思想，進一步闡發(fā)了中道所具有的不偏不倚，無過不及的思想內(nèi)涵，提出了中庸的概念。他把中正和直之道，作為常道，即正常的，經(jīng)常的法則，貫穿于一切事物的發(fā)展之中。　　

孔子的倫理政治的理想目標是王道仁政，實現(xiàn)王道仁政的根本途徑是禮治，而其思想核心則是仁學。在孔子生活的時代，仁作為一種理論觀念，正在形成發(fā)展中，孔子在吸取前人思想成果的基礎上，形成并建立了自己的學說。他把西周以來傳統(tǒng)的德治思想和春秋時代產(chǎn)生的以愛人為內(nèi)涵的仁的概念結(jié)合起來，創(chuàng)立了一套由親及疏、由近及遠、親親有差的愛人理論。這種理論是以宗法制原則為依據(jù)的，它把對父母兄弟近親之愛，視為愛人的出發(fā)點和基礎(所謂孝悌也者，其為人之本)；把父子之愛，推展為君臣之愛，使兄弟之愛，推展為朋友之愛，由統(tǒng)治階級推展至被統(tǒng)治階級。孔子的這個思想，由他的后繼者進一步概述為修身、齊家、洽國、平天下的理論。孔子的經(jīng)濟思想是他的學術(shù)思想體系的有機組成部分。　　

   孔子對財富和欲利的態(tài)度是十分肯定的。他并不諱言對追求財富的強烈欲望。他說：富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之(《述而》)。直率地道出了他只要是求富有道，就樂于躬求的心情。孔子進一步把這種求富之心，概括為一般的人性。他說：富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也，貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也(《里仁》)。這里所說的人之所欲與人之所惡，是　包括了　君子與小人在內(nèi)的一切人的欲惡。他說：小人喻于利《(里仁》)，認為小人是財富的生產(chǎn)者，因而是期望財利之事的。對　于　君子，他認為在一定條件下，君子亦富貴是求的。可見在孔子看來，君子和小人都是有求富欲望的。這就肯定了求富逐利是一種普遍存在的合乎人性的行為。雖然孔子認為君子和小人都有求富的欲望，但是他并不認為君子和小人在實際的求利活動中應以平等為基礎。恰恰相反，他認為應以不平等為基礎。在孔予看來，君子與小人、統(tǒng)治者與勞動人民之間，由于階級地位的不同，相應地他們謀取經(jīng)濟利益的范圍和方式也應是各不相同的。在當時的現(xiàn)實社會里，盡管人人都有獲取財利的欲望，但是不同階級的人(君子、小人等)和不同等級的人(　國　君、大夫、士等)，他們各自牟利的方式和所能獲得的利卻是不同的。他們都只能在各自階級所確定的范圍之內(nèi)，以一定的方式去求利。孔子認為，只有這樣，人們才能各安其分，不相侵奪，從而達到統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。反之，若是超越了各自階級所確定的范圍和方式去求利，則必然要造成相互侵奪，犯上作亂，從而破壞固有的統(tǒng)治秩序，這是必須反對的。孔子把普遍存在的求利欲望，嚴格地限定在既有的階級不平等的范圍之內(nèi)，并把這種不平等，作為人們普遍的求利欲望的現(xiàn)實基礎和求利行為所必須遵循的基本原則。　　

孔子的欲利觀念的普遍性和他提出的對于求利行為的階級不平等的原則，構(gòu)成了他的義利觀的思想基礎。他一方面承認一切人都有求富逐利的欲望，但另一方面又認為不是任何求富的行為都是可取的。他堅決反對無限制地追逐個人的欲利。過分追求個人欲利是有害的，因此必須反對。為了區(qū)分求利的合理性與非合理性，孔子運用了義的概念，指出義與利的關(guān)系應該是先義后利，以義制利。取利必須合乎義，合乎義的利，多取不為貪，不合乎義的利，雖少也不能取：不義而富且貴，這便是孔子的義利觀。義利觀是孔子觀察和處理各種利害得失關(guān)系的一個基本原則。　　

孔予作為知識階層和政治思想家，他是反對士君子直接從事生產(chǎn)勞動的。他說：君子懷德，小人懷土(《里仁》)、君子謀道不謀食。他認為君子的職責在于掌握為政之道，而具體的生產(chǎn)勞動則是小人之事。所以當樊遲向他請教農(nóng)業(yè)生產(chǎn)知識時，他說：小人哉，樊須也。孔子認為，統(tǒng)治階級之間的相互侵奪，會造成統(tǒng)治階級內(nèi)部的不穩(wěn)定，因為相互侵奪的結(jié)果，一些貴族富起來，一些則沒落貧窮，造成貧富不均。那些被兼并而沒落的貴族，不能不對富有的貴族怨恨，從而加深了貴族階級內(nèi)部的貧富對立，成為社會動亂的根源。因此，他要求富者要富而好禮，對財富的占有要遵循禮制的規(guī)定，不要見利忘義。孔子的這種反對任意侵奪財富和擴大貧富矛盾的思想，正是當時統(tǒng)治階級間存在著嚴重兼并現(xiàn)象的反映，而不是被剝削階級內(nèi)部分化的反映。盡管孔子均無貧思想的出發(fā)點是為了協(xié)調(diào)和均衡貴族階級內(nèi)部的財富占有關(guān)系，但這并不妨害我國歷史上不同時期的政治集團的人們，為了政治斗爭的需要，借用孔子的旗號，把它當作均貧富思想的立論根據(jù)。這種借用古人的衣帽，作為現(xiàn)實政治舞臺演出工具的現(xiàn)象，在古今中外思想史上是不鮮見的。研究孔子的思想，尤其需要注意作出這種區(qū)分。　　

薄賦斂是孔子的一項重要的經(jīng)濟政策主張，也是他創(chuàng)導施行仁政的重要內(nèi)容之一。其次，薄賦斂思想也是孔子富民思想的政策基礎。　　

再次，薄賦斂又是孔子德治思想的政策基礎。所謂德治，即是統(tǒng)治者為了爭取民心而對民在政治經(jīng)濟上采取的寬惠政策。孔子繼承了西周的德治思想，把重民思想發(fā)展為以仁為核心內(nèi)容的民本思想，把德治立基于民本。他認為統(tǒng)治者應施行仁政以安定人民，在廣泛贏得民心的基礎上，有效地鞏固和擴大自己的統(tǒng)治。因此他主張對民實行寬惠的政策，他說；寬則得眾，惠則足以使人(《陽貨》)，并把博施濟眾視作最大的德政。他反對統(tǒng)治者賦斂無度，發(fā)出苛政猛于虎的強烈批判。　　

既然人是一般的泛稱，則所謂愛人也就是愛一切人，即包括統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級在內(nèi)的。這種愛人的思想，無論在深度和廣度上都超過了西周的以德和民、施德惠民的思想，因而舊有的德的概念，已經(jīng)概括不了它，這就需要有能夠反映當時新思想的新的理論概念，于是仁的概念產(chǎn)生了。孔子繼承并發(fā)展了正在形成過程中的仁的新概念，把它作為禮治思想的核心，提出了仁政與愛民的思想。　　

在個人消費方面，孔子是等級消費論者。在他看來，不同等級(階級)的人，由于占有財富的狀況不同，他們的生活消費水平亦應是不同的。在孔子看來，無論對于貧者和富者，知足都是一種必要的美德。貧者知足，就能貧而無怨，進而貧而樂，富者知足，就能富而無驕，進而富而好禮(《學而》)。如若人人知足，也就上下相安，沒有動亂了。但是，要做到知足，就必須自覺地節(jié)制欲望，即自覺地實行個人消費的克儉。因此，孔子把克儉看作是對　于　君子和小人而言都是必要的美德。尤其強調(diào)統(tǒng)治者個人厲行節(jié)儉的表率作用。　　

在國家財政開支方面，孔子是節(jié)用論者，這同他的薄賦斂的經(jīng)濟思想是密切相關(guān)的。孔子的財政思想，與傳統(tǒng)的財政觀念一樣，是以量入為出為原則的，根據(jù)這個原則，國家在財政開支方面就必然要求厲行節(jié)約，否則就不可能做到財政平衡。因此他提出節(jié)用而愛人，把愛人與節(jié)用聯(lián)系起來。一方面要施惠于民，減輕人民的負擔；另一方面在財政開支上，須采取節(jié)用的方針。但是他認為，國家的財政開支，也如同個人的消費支出一樣，并非愈少愈好，而是要適度。所謂適度的標準，也就是禮制的規(guī)定。　　

第三，墨家墨子　　

墨子止楚攻宋，是墨翟一生中最主要的事跡之一。他既非社會上層的統(tǒng)治者，也非直接從事農(nóng)耕的勞動者。墨子常與小生產(chǎn)者交往，學會了不少手工業(yè)技藝。他深知社會下層的疾苦，和他們患難與共。他的思想和主張，是反映社會下層(即一般小生產(chǎn)者階層)的利益和愿望的。　　

墨家思想的出發(fā)點，在于興天下之利，除天下之害(《兼愛下》)。天下之害，就是饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治(《尚賢中》)。針對這些時弊，墨子提出使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治(《非命下》)的主張。兼相愛，是墨子政治主張的中心內(nèi)容。　　

從現(xiàn)實情況看，墨子認為，當時兼并戰(zhàn)爭頻繁，大小諸侯各霸一方，以強凌弱，以大攻小，以富欺貧的現(xiàn)象比比皆是。小農(nóng)和小生產(chǎn)者，處在社會下層，他們不但在兼并戰(zhàn)爭中大批被驅(qū)上戰(zhàn)場，死于非命，而且在平時也要擔負統(tǒng)治者橫加給他們的各種殘酷剝削和壓榨，過著極為悲慘的生活。　　

以古代圣王為榜樣，墨子提出了自己實現(xiàn)兼相愛的設想。他認為，所謂兼愛，即上自　國　君，下至眾民，都不能只知自愛，而要相愛，要使大家都能夠做到視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身(《兼愛中》)。這樣，諸侯之間就不會再發(fā)生戰(zhàn)爭，士大夫之間就不會再爭權(quán)奪勢，人民中間就不會互相傷殘和虐害，君臣、父子、兄弟之間的關(guān)系都可以和睦相處。如此，則社會上可以出現(xiàn)君臣父子慈孝，盜竊亂賊不作，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不欺貧，貴不傲賤，詐不欺愚(《兼愛中》)的那種太平盛世。所以，墨予把兼愛看作是人人必須遵守的道德標準，是圣王必須奉行的治國之法，是體現(xiàn)了萬民之大利(《兼愛下》)的行為準則。　　

在墨子社會政治觀念中，尚賢，即以賢能取代世襲的思想，是出于他的兼相愛思想的。墨子選賢任能的賢能者，是能夠愛利萬民(《尚賢中)》)的人，即能在行動中貫徹不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近(《尚賢上》)的人。也就是說，選拔與衡量這些人的標準，只能是一個義字，而這個義，就是兼相愛。　　

墨子將自己之志假借天志提出，無非是想借重于天的至高無上的權(quán)威，使它具有攝服之力，使得　暴　君和統(tǒng)治者有所顧及、有所收斂。墨家是想通過這些來勸說王公大人，應按墨家兼相愛的思想來洽理天下，為社會下層和小生產(chǎn)者謀利益。墨家是把義利二者看作是同一事物的不可分割的兩個方面，凡符合兼相愛，交相利的行為，稱之為義，否則就是不義。墨家是以公利作為區(qū)分義與不義的標準，利于人的就是義，不利于人的就是不義。墨家還把義視為可以利民的良寶，認為只有以義作為治國的指導思想，才能使人民得利，才能達到人民必眾，刑政必治，社稷必安(《耕柱》)的政治局面。墨家所主張的兼相愛，交相利，是與不相愛(《兼愛上》)、虧人自利(《非攻上》)相對立的。墨子認為，從個人出發(fā)，追逐私利，是一切奸詐、欺騙、爭斗、篡奪等罪惡的淵源。他的兼愛交利思想，反映了當時小生產(chǎn)者反對以強執(zhí)弱，以富侮貧，以貴傲賤的行為，要求人們之間互愛互助，各不相害的生存觀，因為小生產(chǎn)者，既是小私有者，又是彼此相互依存的獨立勞動者，他們?yōu)榱松妫傁Ｍ龅綄θ藢σ褍衫Ｒ舱衲幼约核f，夫愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之，害人者，人必從而害之(《兼愛中》)。我認為，這就是墨家兼愛交利思想的基本出發(fā)點。　　

墨子還根據(jù)對當時社會生產(chǎn)力發(fā)展具體狀況的分析，提倡發(fā)展生產(chǎn)，這很有獨到之見。針對地廣人稀及浪費勞動力的社會現(xiàn)實，他提出了增加人口，確保勞動力再生產(chǎn)的眾人之道(《節(jié)用上》)。其具體措施是：　　

一曰提倡早婚。二曰節(jié)制蓄私。三曰制止戰(zhàn)爭。四曰反對人殉。五曰實行常征。即適度地役使人民，適度地征收租稅，在墨子的生產(chǎn)觀中，還有一個值得特別重視的思想，即他從人與動物的根本區(qū)別上，來闡明他關(guān)于人類應該重視和積極從事生產(chǎn)勞動的觀點。墨子認為：其一，闡明人與動物的根本送別在于勞動。墨子認為，動物不勞動，就能從其自身及自然界得到充足的衣食，可以生存下去；而人則與動物不同，人類要想生存下去，必須通過生產(chǎn)勞動，來獲取衣食之財，賴其力者生，不賴其力者不生。生產(chǎn)勞動是人類謀生的唯一手段。其二，指出了強從事則財用足的道理。墨子認為，人們不僅應該通過勞動去獲得生存的條件，還應在勞動過程中采取積極的態(tài)度，最大限度地提高勞動效率，方能創(chuàng)造出更多的物質(zhì)財富。墨子提出，要發(fā)展生產(chǎn)，就要人們各從事其所能，即各盡其能，做好自己份內(nèi)的事情，發(fā)揮自己從事業(yè)務的專長。　　

在墨子的經(jīng)濟思想中，還包括余財相分的內(nèi)容。對于統(tǒng)治者來說，應該把自己多余之財拿出來分給老百姓；對于一般老百姓來說，沒有余財，可以用自己的勞力去幫助別人，為他人耕稼樹藝或紡績織紙，也就可以使別人增加收入，得以溫飽。　　

《墨經(jīng)》關(guān)于價格和商品貨幣關(guān)系的一些主要觀點歸結(jié)起來即：(一)在商品貨幣關(guān)系上，由于墨子把王刀等同于一般商品，把簡單商品流通視若物物交換，直觀地認為商品交換就是刀耀相為賈，因而結(jié)論說，買無貴，說在飯其賈；(二)在價格問題上，由于缺乏價值概念，不了解價格的規(guī)定，因而把價格的形成和變化，歸結(jié)為人的主觀意愿和市場供求，故此但求買賣雙方都能接受的賈宜而已；(三)墨子看到了物品的雙重用途，這本是一個重要的開端，但由于歷史的限制，由于他不能深入地對它進行考察，因而沒有得出應有的結(jié)論。　　

歷史從哪里開始，思想的進程也從哪里開始。一定的商品貨幣經(jīng)濟，形成一定的商品貨幣觀念。在《墨經(jīng)》以前，對于商品貨幣關(guān)系的論述，主要有單旗的量資幣，權(quán)輕重和范蠡的積著之理。我們從單旗的議論中看到，似乎他已經(jīng)意識到：(一)貨幣不只是進行商品流通，調(diào)劑物資余缺的手段，而且還是計量社會資財?shù)囊环N尺度；(二)商品(實即商品價格總額)與貨幣(實即流通手段總量)之間有某種平衡關(guān)系存在，當這一關(guān)系被破壞，百姓就會患輕或者不堪重。為了求得這種平衡，必須通過輕、重變化，隨時調(diào)節(jié)；(三)利用貨幣貶損來榨取百姓財富，就是絕民用以實王府，它無異于奪之財以益其災，去其藏而滅其人。周景王鑄大錢的目的，本想借以掠取更多的民財。單旗反對他這么做，當然主要是從穩(wěn)定整個社會經(jīng)濟，鞏固周王朝的統(tǒng)治著眼。范蠡的積著之理是；經(jīng)營商業(yè)謀取利潤要注意產(chǎn)品質(zhì)量，不要積壓貨幣資金。在進行商品買賣時，不要儲存容易腐爛和虧損的物品，也不要一味貪求高價。經(jīng)常注意市場商品供求的余缺情況，就能推知物價的漲落。物價貴到極點要下跌，賤到極點又要上漲。當某種商品的價格昂貴的時候，要把這種商品當作糞土一樣拋售出去；當某種商品價格低廉的時候，要把這一商品當作珠玉收購起來。總之，商品和貨幣資金要永遠不停息地流轉(zhuǎn)。單旗、范蠡關(guān)于商品貨幣關(guān)系的這種論述，墨子沒有；但墨子的論述，他們也不曾提出。墨子認為，王刀面值雖然不變，但糧價卻不斷在變；糧價年年變，說明貨幣購買力也在年年變。這表明墨子看到了貨幣購買力變化給社會、給人民、首先是廣大勞動者帶來的災難。　　

第四，法家李悝商鞅　　

李悝在政治方面的改革主張，主要是提出進一步廢除原來的世卿世祿制度。它對魏國的富強起了很大的作用。據(jù)《晉書·刑法志)》記載，李悝曾集當時各國的刑典，著《法經(jīng)》。其內(nèi)容分為六篇，即《盜法》、《賊法》、《網(wǎng)法》(《唐六典)>注，網(wǎng)系囚之誤)、《捕法》、《雜法》、《具法》，并以為王者之政，莫急于盜賊，故其律始于《盜》、《賊》。由于《法經(jīng)》原著早已亡佚，現(xiàn)已無法知其內(nèi)容，但其基本精神為秦、漢以后的刑律所繼承，卻是公認的事實。古時盜指竊取他人財貨器物，賊指傷殘逝人。以《盜法》、《賊法》為先，也就是把維護封建的財產(chǎn)私有權(quán)和人身安全當作首要任務。這一方面反映了當時社會階級矛盾的尖銳和激烈，另一方面，也為鞏固和發(fā)展新的封建集權(quán)統(tǒng)洽所需要，它具有加強摧毀舊貴族統(tǒng)治的作用。除《法經(jīng)》外，李悝還為各級官吏規(guī)定了應有的等級權(quán)利，制定了一些嚴禁貪污受賄和淫侈逾制的法令。　　

李悝作為改革家，不但在政治上有突出建樹，而且十分重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這方面最著名的就是他為魏文侯作盡地力之教，為改良耕作，充分利用土地、保護和鼓勵農(nóng)民的生產(chǎn)積極性，制定了比較系統(tǒng)的教令，其中包括著名的平糴政策，為魏國的富強提供了物質(zhì)保證。李俚獨特的經(jīng)濟思想，就具體表現(xiàn)在他的盡地力之教中。　　

李悝所處的時代，正是封建領主制度逐步趨向崩潰、封建地主經(jīng)濟代之而起的時代。新興的地主階級為了鞏固剛?cè)〉貌痪玫慕y(tǒng)治地位，力求在群雄并爭的局勢下站穩(wěn)自己的腳跟，都十分注意通過發(fā)展生產(chǎn)，來增強國力和爭取民心。李悝是當時頭一個具有這種政治遠見的改革家。　　

與盡地力的重農(nóng)主張相輔而行，李悝還提出了禁技巧的崇儉主張。為了實現(xiàn)國家富強、社會安定，就必須禁技巧，即徹底禁止雕文裁鏤和錦繡纂組等奢侈手工業(yè)品的生產(chǎn)，以儉樸為尚。　　

商鞅經(jīng)濟思想究竟有些什么特點呢?　　

首先，商鞅的經(jīng)濟思想具有強烈的實踐性。商鞅的言論與主張，卻都與付諸實施的政策法令相聯(lián)系，富于實踐性。例如，他認為國家的富強決定于人們好農(nóng)樂戰(zhàn)的程度，為此他規(guī)定并頒布了一系列有利于農(nóng)戰(zhàn)的政策，如不準自由賣買糧食，貴酒肉之價，貴糧食之價、加重商人的徭役負擔等等重農(nóng)抑商的法令。而孔、墨諸家的仁一義、兼愛、富民之說，卻往往被當　時　君主視為迂腐之論。　　

其次，商鞅的經(jīng)濟思想具有明確的法規(guī)性。商鞅的經(jīng)濟思想與他的變法活動共生共存。他的經(jīng)濟思想大都包涵在他所制定的一系列法令之中。他的經(jīng)濟政策和措施，反映出他的經(jīng)濟思想，他的經(jīng)濟思想溶合于經(jīng)濟政策之中。　　

最后，商鞅的經(jīng)濟思想具有革新泰國經(jīng)濟生活的實效性。秦孝公繼位后，立志繼承獻公振興秦國的事業(yè)，扭轉(zhuǎn)諸侯卑秦，丑莫大焉的局面。商鞅變法直接秉承了孝公急切圖治的意志，利用政權(quán)力量，推行一整套改革措施。要正確認識商鞅變革秦國生產(chǎn)關(guān)系方面的思想，主要應該根據(jù)記錄和反映商鞅變法及其門徒實踐和言論的《商君書》，通過《商君書》，可以得到如下幾點認識：　　

1，商鞅對封建領主制的國家體制的觸動，是通過對分封制作了重大改革后達到的。商鞅以霸道治理下的秦國，是一個龐大的農(nóng)場，同時又是一個龐大的兵營，即兵農(nóng)合一的最高封建地主獨裁制的國家。在這個由商鞅主持變法的國家里，　國　君收奪了中、小領主(大夫)的部分政權(quán)與兵權(quán)，對按血統(tǒng)世襲土地的分封制進行改革，這種改革是結(jié)合政治體制推行郡縣制一起進行的。由朝廷直接委派縣令，縣尉，縣丞等，取代原來的大夫執(zhí)掌縣里的政事，這是一項重大的改革。主要是依據(jù)軍功的大小分賜土地。他規(guī)定以軍功為分封新貴族的主要標準取代了老貴族世襲土地和爵位的特權(quán)，宗室非有軍功，論不得為屬籍。《(史記·商君列傳》)這一措施對分封制本身來說，卻是一次重大的改革，為秦國新興地主階級的出現(xiàn)并取代舊領主統(tǒng)治的政治經(jīng)濟體制開辟了道路。同時，這一改革亦給農(nóng)奴的地位帶來了變化。由于商鞅堅決實施武爵武任、粟爵粟任的方針，農(nóng)奴取得了提高身份地位的現(xiàn)實可能性。歷史事實表明，商鞅變法初期，在首都批評新法不便的有數(shù)千人。但推行十年之后，秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足，民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治。(《史記·商君列傳》)這說商鞅的霸王之道取得了明顯的效果。　　

2，商鞅變法把領主世襲制改革為土地國有制。按照西周制度，周天子有天下，諸侯有國，大夫有邑。他們．備有土地，各有人民，各有軍隊，分別掌管本地區(qū)的政權(quán)和兵權(quán)。名義上是普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣，實際上卻是大、中、小領主分級世襲制。在這種體制下，各級領主在各自領地內(nèi)還世襲占有一定數(shù)量的農(nóng)奴。商鞅變法的出發(fā)點絕不是解放這些農(nóng)奴，而是要加　強國　君對領地范圍內(nèi)土地和農(nóng)奴的管理和控制。　　

3，商鞅是以優(yōu)惠的賞格和嚴刑峻法，驅(qū)使廣大農(nóng)奴更忠誠地固著在　國　君的土地上。商鞅為了使農(nóng)民與土地結(jié)合得更加緊密，把農(nóng)民牢牢地捆在土地上，實行什伍連坐之法：五家為伍，十家為什，一家犯罪，其他九家都得分擔罪責；不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。(《史記·商君列傳》) 從商鞅治下的廣大農(nóng)民在生產(chǎn)關(guān)系中的地位來分析，絕大多數(shù)農(nóng)民不過是由于小領主直接管轄的農(nóng)奴，轉(zhuǎn)為由朝廷指派的農(nóng)官管理的國家農(nóng)奴；他們除了專心務農(nóng)之外，沒有遷徙的自由，終身依附于國家撥租。商鞅認識到高明的統(tǒng)治者(圣人治國)，應該做到既能集中人民的力量，又能消耗人民的力量，而這種什伍連坐之法就具有既能專力，又能殺力的功效。全國的農(nóng)家毫無遺漏地組織于什伍之中，平時使人民成為致力于富國的樸民，戰(zhàn)時便可使人民成為博敵的強兵。所以，高度集中民力的基層社會組織，是實現(xiàn)富國強兵、殺敵勸民所必不可少的一種組織保證。　　

4，商鞅變法對秦國的家庭制度進行強制性變革，促進了社會的進步。根據(jù)秦國地多人少的具體情況，商鞅為加速開墾荒地的規(guī)模和速度，他的改革觸角伸向了秦國的家庭制度。當時的秦國家庭還保持著幾代同居的習俗。商鞅從劃小家庭規(guī)模入手，規(guī)定民有二男以上不分異者，倍其賦。這就迫使那些有兩個或兩個以兒子的人家，一到兒子成年的時候便要分家，自立門戶，獨立受田耕作。這對于擴大耕地面積是有重大作用的措施。一個家庭分立出一個成年男子，便等于多為國家多承種一百畝耕地，全國合計起來擴大耕地面積即甚為可觀了。二千多年前的商鞅，對如何有效提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力已經(jīng)具有明確的理解：一是保證有足夠的勞動力從事農(nóng)業(yè)；二是盡可能地擴大耕地面積；三是提高糧食產(chǎn)量。　　

就從留傳至今的20項法令中，仍足以使我們清楚地了解到商鞅是怎樣推行其恃農(nóng)立國、富國強兵的戰(zhàn)略決策的。　　

一、立法保證有足夠的勞動力從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。商鞅認為，全國的百姓在平時都安心地從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，不怕農(nóng)事勞作的辛勞；在戰(zhàn)時都非常勇敢地殺敵立功，不惜冒犧牲性命的危險，即所謂兵起而勝敵，按兵而國富者王。民不逃粟，野無荒草，則國富。這就是說，戰(zhàn)時能做到全民皆兵，平時能做到全民皆農(nóng)，所有可耕地不長野草，光長糧食的國家，才稱得上是富國、強國。所以，國家的富強就決定于能否把足夠的勞動力穩(wěn)定在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)領域里。　　

二、改進租稅制度，減輕農(nóng)民負擔，增加關(guān)市之賦，提高糧食及酒肉價格，使租稅、價格成為穩(wěn)定農(nóng)民務農(nóng)的手段。商鞅認為，在人民中間，以農(nóng)民的生活最為艱苦。所以．決不能輕治農(nóng)民，輕治農(nóng)民的后果，必然使農(nóng)民千方百計擺脫農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。商鞅所說的輕治，意思就是農(nóng)民辛苦一年，收入?yún)s不如商人。商鞅雖然沒有什么國民收入分配不公平的概念，但他已經(jīng)從事實上認識到了這個問題。他指出輕治農(nóng)民，必然出現(xiàn)農(nóng)民窮、商人富、糧食賤而錢幣貴的現(xiàn)象，這對發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是極端不利的。國家必須利用政權(quán)力量，通過租稅制度、價格政策手段，來改變這種不正常的現(xiàn)象。　　

三、明確禁使開塞之路，禁止一切有害于農(nóng)業(yè)的措施。什么事可以做(即開或使)，什么事不可以做(即塞或禁)，商鞅認為，這個開與塞，禁與使，的確有很大的學問。商鞅根據(jù)當時秦國的情況，為杜絕有害于農(nóng)民的情況發(fā)生規(guī)定了如下五項禁令：1.使商無得糴，農(nóng)無得糶。商鞅可以說是糧食統(tǒng)購統(tǒng)銷的發(fā)明者，其用意就在于使農(nóng)民不得偷懶作糧食生意，使商人不得利用豐歉年景發(fā)糧食財。商人無財可發(fā)，農(nóng)人無懶可偷，大家都去專心務農(nóng)，耕地自然得到墾殖。2．重刑而連其罪，即嚴厲鎮(zhèn)壓擾亂農(nóng)村秩序的五種人，實行重刑而連坐其親屬的嚴厲措施，使褊急之民不敢打架斗毆；使狠剛之民不敢爭訟；使怠惰之民不敢游手好閑；使費資之民不敢揮霍擺闊，使巧諛惡心之民不敢施行騙術(shù)。這樣，便可以使農(nóng)村沒有害群之馬，其他老實農(nóng)民可以專心務農(nóng)。3．國之大臣諸大夫，博聞、辯慧、游居之事，皆無得為，無褥居游于百縣，這就是不準職廷重臣和大夫們到處游逛，高談閥論，追求奇聞異事；不褥爭論一些無聊的問題來炫示自己的智慧，特別是不準他們到各縣去游逛閑居。農(nóng)民聽不到這些奇談怪論，看不到高級官吏優(yōu)游閑居的影子，那么不論有無知識的農(nóng)民都會專心務農(nóng)了。4．不準雇車送公糧，也不準在送完公糧之后利用空車攬載回頭貨。所送公糧重量必須與交公糧數(shù)相符，不多也不少。這樣便能防止利用送公糧之機進行經(jīng)營活動。送公糧的車應迅速來回，不許稽留以影響農(nóng)事。5．不得為罪人請于吏而餉食之，即不準人們給犯人講情和送吃的，使人們看到誰犯了罪，誰便失去依靠而受苦。這樣，使奸民失去庇護者，以后就不敢坑害農(nóng)民了；農(nóng)民不受害，當然就專心向農(nóng)了。　　

四、提高行政效率，純樸民風、不許到處表演歌舞，以免擾亂農(nóng)民清靜的心境。商鞅所要求的農(nóng)民，可以具有強烈求利的欲望。他認為執(zhí)政者正應該利用農(nóng)民的這種心理欲望，并給予滿足。但他不希望農(nóng)民的欲望過于多樣。欲望多樣化，思想就復雜，思想一復雜，就無法對付了。民之于利也，若水之于下也，四旁無擇也。 (《賞刑》)人民求利之心是不可改變的，商鞅的利出一孔即可使人民就范，因為只有農(nóng)戰(zhàn)這唯一一的渠道可以使人民得到所追求的富貴。為了凈化農(nóng)民的心境，商鞅規(guī)定如下三項法令：其一，無宿治，即不允許官員拖延政事，公務不能過夜。及時處理政務，可以防止貪官污吏對農(nóng)民進行敲詐勒索的情事發(fā)生，從而也就防止農(nóng)民受損、影響生產(chǎn)的事情發(fā)生。農(nóng)不敗而有余日，則草必墾矣。其二，無以外權(quán)爵任與官，即不能為外國的權(quán)勢所左右，而授人爵位和官職。如若有這種情況出現(xiàn)，就要促使廣大農(nóng)民去找尋外權(quán)的支持，寧可讓農(nóng)民愚昧，沒有外交，思想單純，只知務農(nóng)而且很勤勉，對發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)十分有利。其三，不準歌舞到全國各地表演，就是因為歌舞對農(nóng)民平靜的心境具有特強的干擾作用。為不使農(nóng)民勞作時分散注意力，休息時保持平靜的心境，風氣不至于淫蕩，勞作時的意念可以專一，不能讓農(nóng)民接觸歌舞，意一而氣不淫，則草必墾矣。　　

五、嚴禁貴族及商人損害農(nóng)民利益的特權(quán)行為。在推行農(nóng)戰(zhàn)政策中。商鞅對貴族和商人有害于農(nóng)戰(zhàn)政策推行賞賜活動作了嚴格的限制：祿厚而稅多，食口眾者，敗農(nóng)者也。貴族之家，俸祿豐厚，租稅收入很大，不勞而食的人口眾多。因此，應按其不勞而食的人數(shù)收取人頭稅并加重他們的徭役負擔，以防止游手好閑之徒依托貴族之家的門蔭，逃避農(nóng)戰(zhàn)。　　

無得取庸，大夫之家不得雇人修繕房屋。大夫之家的長子及其他人員可以自己動手修繕房屋，不準雇人以免影響農(nóng)事。均出余子之使令，即貴族之家的余子(嫡長子之外其余無．職業(yè)的子孫)，應一律承擔為國家服徭役的義務，要按名冊役使他們，嚴格手續(xù)，不許隨便解除他們的徭役。可以設立專官供虛他們的糧食，不許他們逃避徭役。令軍市無有女子，即女子不許進入軍市。軍內(nèi)市場的商人還應自備鎧甲和兵器，一切行動都以軍隊開拔或駐扎為準。軍內(nèi)市場不得私運糧食，更不準軍內(nèi)市場讓盜運糧食者稽留或推銷糧食。　　

百縣之治一形，即各縣的政治體制，經(jīng)濟體制都是一個模式。統(tǒng)一模式便于百姓服從，奸巧的官吏不能玩弄花樣，接替者不敢擅自改變制度，官吏有錯誤也不能掩飾。這樣，官吏人數(shù)可以精減，農(nóng)民可以減輕負擔。官屬少，征不煩，民不勞則農(nóng)多日。　　

我們可以比較清楚地看出商款是怎樣利用政權(quán)力量，制定法令來保證農(nóng)業(yè)生產(chǎn)得以健康發(fā)展。同時，我們也較容易地明白了商鞅重本抑末的農(nóng)戰(zhàn)思想的基本面貌。商鞅的重本，主要重在擴大耕地面積，特別重在保證有足夠的勞動力從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；而商鞅的抑末，不僅表現(xiàn)在抑制工商業(yè)活動上，而且也包括打擊貴族、大夫，各級官吏的各種侵害農(nóng)民利益的活動在內(nèi)。　　

從以上的論述看，在禮崩樂壞的社會中，老子堅持的是服從自然規(guī)律的無為而治。而儒家、墨家、法家堅持的是服從統(tǒng)治階級的有為而治。可見，道家和儒家、墨家、法家的根本分歧就是無為而治還是有為而治。在此后的2500年的封建社會中，統(tǒng)治階級自然而然地要利用儒家、墨家、法家的有為而治的各種理論來治理國家統(tǒng)治人民。　　

勞動者　2010年4月10日　　　

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