儒學傳統與勞動者權益保障　　

                        -------對儒學現代性發展問題的現實思考　　

                                陳寒鳴     　　

（天津市工會管理干部學院   天津市   300170）　　

盡管近年有“儒學熱”、“國學熱”之興，但作為中國交化傳統之核心的儒學究竟能否獲得現代性（modernity）的發展，以及若有此可能，儒學又應怎樣發展、當今的儒者或對儒學抱持關切深情的人們應該為這種發展做哪些努力？這些都還是亟應直面并認真予以解決的問題。

一種理論能否獲得可持續性發展，主要取決于兩點：一是該理論是否具備內在創新活力，一是該理論能不能與時俱進地不斷適應現實社會生產活實踐的需要，并能否融注到社會生活實際之中對現實社會發生作用。這兩者并非相互割裂，而是有著內在有機聯系。換言之，只有既具備內在創新活力，又能與時俱進地不斷適應現實社會生產活實踐的需要，并能融注到社會生活實際之中對現實社會發生作用，從而可以因之稱為有體有用、內外一致、本末兼賅的理論，才能夠隨應著社會的發展變化而發展變化，才能夠不斷發展變化著的社會中獲得可持續性發展，并能依因著時勢的變化而對現實社會生活發生不同的影響或作用。儒學能否獲得現代性發展？亦應從此角度進行考察。

儒學素有講求革故鼎新的傳統，如依據“天行健，君子以自強不息”[1]的精神，提倡“人惟求舊，器惟求新”[2]，主張“茍日新，日日新，又日新”[3]，認為“圣王之治亂世也，掃除其跡而悉去之，復修教化而崇起之”，“更化則可以善治，善治則災害日去，福祿日來”。[4]歷史上，儒學本此傳統而隨應時代變化地發展自身：春秋末葉，禮崩樂壞，孔子應時而出，既“祖述堯舜，憲章文武”[5]，以古代圣王的“德治”為理想的政治，又適應時勢需要地紹繼先賢，闡發“禮”學，更與時俱進地思想創新，提出“仁”論，并將二者融為一體而成為以“仁”里“禮”表為核心結構的新型思想理論體系，從而創立起了儒學。[6]其后，孟子推展孔子的“仁”學而形成起自己的思想，荀子推展孔子的“禮”論而使其學別有特色；由于他們依據著新時代的需要而對孔子思想作出的富有創造性的闡揚，儒學成為戰國之世的顯學。[7]漢儒說經雖有煩瑣拘隘之弊[8]，但以董仲舒為主要代表的漢儒，在秦亡以后，以尋求外在超越的思想路徑將今文經學與陰陽五行學說相結合，對儒學還是有一定的創新性發展。魏晉南北朝時期，何晏、王弼等調和儒、道，倡導玄學，摒棄兩漢陰陽災異之說和煩瑣的注疏之學，又對儒家經學棄繁就簡，退《春秋》而進《周易》和《論語》，并將老莊思想引入儒家經學而形成玄學化的儒學，增強了儒家的義理性，在方法論上開啟了宋學的先河。隋唐時期，王通揭橥本于《周禮》的王霸之學，孔穎達等奉敕編纂《五經正義》而在吸納王弼等玄學化經說成果基礎上使漢末以來諸說紛陳的儒家經學歸于統一，韓愈闡“師說”揚“道統”、李翱論心性，……所有這些，表明此時的儒學在新的社會歷史條件下又有了發展變化。宋明，在后期中古社會條件下，為回應佛老之學與功利之學的挑戰，亦為矯正魏晉以來經學上的“雜學”流弊，諸儒高揚儒家“道統”徽幟，揚棄釋老，或論“體認天理”，或講“發明本心”、“致良知”，遂使道學思潮大盛于世。道學諸儒所重者在意義的追求，故其對儒學的發展之功乃在于建立起嚴格意義上的儒家心性之學。這使儒學達到其形成發展史上的思想高峰。中晚明，商品經濟孕生并有所發展，市民階層躍登社會歷史舞臺，于是，在陽明心學的誘導、啟示之下而有以王艮所創泰州學派為主要代表的平民儒學思潮的興起。明清之際，受天崩地坼社會現實刺激，黃宗羲、顧炎武、方以智、呂留良、王夫之、傅山等返本開新，以先秦孔孟之學據而提出內涵宏富的啟蒙儒學思想，反映出中國儒學由傳統而向近代轉化性發展的跡象。清代，漢學昌盛，標榜“實事求是”的乾嘉諸儒深入地研經析典，形成了中國儒學發展史上的學術高峰。迨至晚清，異質異型的中、西社會與文化的激烈沖撞使中國遭遇到亙古末有之變局，康有為、梁啟超、宋恕等借助今文經學以闡發其變革社會的主張，復將其所了解的近代西方資產階級思想附會到儒家學說之中，從而形成起他們西學化的儒學。由此可見，二千余年來，儒學不斷為適應社會現實需要而吸納著別家別派的思想，甚至對佛教、西學等外來文化亦能有所包容，而在此過程中，儒學不斷充實、提高、完善著自身，以使其能始終適應中國社會現實和廣大民眾的需要。這表明儒學具備著內在的創新活力；亦可說，開放、創新地發展乃是中國儒學固有特質之一。

孔子“不語怪力亂神”[9]，主張“知之為知之，不知為不知”[10]，故而“六合之外，圣人存而不論”[11]。他“不怨天，不尤人”[12]，“席不暇暖”[13]地熱心救世，又以“未知生，焉知死”[14]、“未能事人，焉能事鬼”[15]的態度提倡學者重視現實、關注人生。凡此均奠定了中國儒學的傳統根基，故歷代真正儒者無不以“通天下之志，成天下之務”、“開物成務，定天下之業”[16]的精神，高度關心國事民瘼，重視現實，講求實踐。元末明初的金華朱學者王祎即從此角度看待儒學，以“有用”為“儒”，將儒經視為“圣人之用”。他說

    《六經》，圣人之用也。圣人之為道，不以有諸已而已也，固將推而見諸用，以輔乎天地之宜，財成乎民物之性，而彌綸維持乎世故，所謂為天地立極、為生民立命、為萬世開太平者也。……《六經》者，圣人致治之要術、經世之大法，為國家天下者所不可一日以或廢也。[17]　　

又說：“夫周公、孔子，儒者也。周公之道嘗用於天下矣，孔子雖不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也。其為道也，自格物致知以至于治國平天下，內外無二致也；自本諸身以至于征諸庶民、考諸三王，本末皆一貫也。小之則云為于日用事物之間，大之則可以位天地、育萬物也。斯道也，周公、孔子之所以為儒者也。周公、孔子遠矣，其遺言固載于《六經》，凡帝王經世之大略、圣賢傳心之要粲然具在，后世儒者之所取法也。不法周公、孔子，不足謂為儒；儒而法周公、孔子，不可謂有用乎？”[18]今人李澤厚先生亦很注重儒學經世致用的精神特質，他曾用“實用理性”來概括儒學及以之為主體的整個中國傳統思維方式，認為：“中國的思維乃至中國文化都與實用的東西聯系得比較密切。……實用理性以儒家為主體，其他各家也是。”[19]吳光先生則透過對儒學本身堅持的“內圣外王”、“修己治人”之道和“經世致用”的目的的省察，指出：“儒學這種道德人文哲學，一方面要追求道德本身‘入圣超凡’式的自我滿足，另方面又必須落實到政治人事等實線層次上的恰當應用才能使之真正滿全，這既是儒學從道德實踐到政治實踐的功能發散途徑，也是從內在超越到外在超越，兩者相輔相成的成圣過程。這樣，儒學就使人們的理性思維緊緊圍繞著道德人事而建構其理論體系，它一方面使求善的道德哲學日益發達，而使求真的知識哲學歸于沉寂，另一方面，由于它畢竟還兼顧著體用兩個方面，所以能在道德哲學指導下建立一套政治哲學原則，不主于走上純粹的道德宗教的發展道路，然而這一體用關系也就決定了儒家政治哲學必然打上鮮明的道德烙印，并具有明顯的實用性特征，使之不可能從道德哲學中獲得獨立地位。從這個意義上，我們又可以說儒學具有道德本位型的‘實用哩性’特征。”[20]一部儒學史生動而又充分地表明，儒學在與時俱進地理論創新性發展的同時，其思想更不斷適應著社會實踐的需要，并能融注到現實社會實際生活之中，對現實社會發生影響或作用。唯其如此，二千余年來，不管王朝有過多少次更迭，社會經歷了怎樣地變遷，儒學都不僅一直是中國文化的主干，而且始終能以其內在強大的生命力而存在于現實社會生活之中，并對社會現實生活的方方面面發揮著支配性作用或影響。

因此，欲謀求儒學現代性的發展，并使其對當下社會現實生活發揮應有作用，就需顯揚上述儒學固有的傳統精神。就是說，既要隨應著社會的發展變化，充分吸納包括馬克思主義、近現代西方思想文化在內的人類優秀文化成果，充實儒學的思想內容，使儒學能在新的社會生活條件下獲得開新性的埋論發展，又要自覺轉換儒學賴以生存的社會組織基點（即由傳統儒學以家庭為生長基點轉換而為現當代儒學以企業為生長基點），使儒學適應當下現實社會生產生活實踐的需要，同社會實際有機地結合起來，從而使現代性的儒學如同歷史上的傳統儒學那樣仍然能夠洋溢著經世致用精神氣息，成為能在現實中干預生活、指導實踐、改造世界的有用之學[21]。時下學者多用力于前者，即致力于純學理上的理論創新，而于后者多有輕忽，即不甚關注現實社會實踐、不甚重視儒學與社會實際的結合。當然不能說這樣一些學者的工作毫無意義，但其對儒學作的所謂創新性發展，由于有體無用，內外、本末割裂，因而難以對社會現實生活發生多大影響。如此渲染（一定意義上可以說是炒作出來）的“儒學熱”，究竟能持續多久，實在是個問題，因為這種純書齋思辨型的學思路向其實是無益于儒學現代性發展的。有鑒于此，筆者多年來尤為關注后一方面的工作，即特別重視儒學如何適應當下中國社會生產生活實踐的需要，如何在現實社會實際中發揮作用。[22]本文依循著筆者素所主張的理路，以“儒學傳統與勞動者權益保障”為題略述三點淺見，以期引發人們對儒學現代性發展問題更深入地探究：

其一，將儒學傳統中的相關思想內容同勞動者權益保障理論有機結合，為現代社會的勞動者權益保障及其實踐筑建民族文化傳統土壤基礎。　　

乍看起來，儒學孕生、發展于中國古代自然經濟型態社會之中，同近代工業文明背景下逐漸形成發展起來的勞動者權益保障理論似乎并無多少本質上的內在有機聯系，但如細細體味則可發現，認真發掘儒學傳統資源，其中確有不少思想、主張可以與勞動者權益保障理論有機結合，從而為現代中國社會的勞動者權益保障理論及其實踐筑建比較堅實的民族文化傳統土壤根基。

譬如，儒學素有注重人格尊嚴的思想傳統。《周易古經·蠱卦》有“上九，不事王侯，高尚其志”之說，實則主張人們不屈從外在權威，保持個體人格獨立尊嚴。孔子明謂：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”[23]肯定每個人都有不可侵奪的個人獨立意志。孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[24]的人格境界，認為生存固可貴、死亡固可惡，然人格尊嚴有著比生命的存在還要重要的價值意義，故曰：“所欲有甚于生者、所惡有甚于死者，非賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食、一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”[25]儒學傳統中這些彌足珍貴的思想，無疑可以融注到現代勞動者權益保障理論體之中。這既可培育勞動者自身自尊、自愛、自立、自強的節氣，又可藉弘揚民族優秀文化而在現實社會生活中形成尊重和維護勞動者人格尊嚴的良好風氣。

又如，儒學傳統中有“王道”理想，其要旨不外從天下以民為本的原則出發推展出一系列的政治思想主張。像孔子即要求統治者以仁愛之心對待百姓，“博施于民而能濟眾”[26]、“修己以安百姓”[27]，其本人則以“老者安之，朋友信之，少者懷之”[28]為志。孟子基于對“桀、紂之失天下，失其民也”[29]的歷史體認，痛言：“暴其民甚，則身弒而國亡！”[30]他力主“仁政”，謳歌“王道”理想，其言有曰：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此難救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”[31]孔、孟的這些思想，內涵救為宏富，包蘊著關懷民眾疾苦、確認民眾生存價值、對民眾為生存而斗爭的肯認等一系列觀念，對之予以創新性詮釋，賦予其現代性意義，不僅可以成為構筑現代社會保障理論體系的民族文化基礎，而且其本身即可成為勞動者權益保障理論體系的組成要素。

其二，以儒家傳統的仁愛情懷直面現實，關注勞動者權益的現實狀況。　　

孔圣孟賢，程朱陸王，晚明儒學殿軍劉宗周，以至開近、現代儒學發展新路向的康有為、梁漱溟、熊十力等等，歷代真正的儒者無不本著著儒家傳統的仁愛情懷直面現實，關注民生，積極用世。而古代的屈原、中古的杜甫、近世的魯迅，凡挺立著中華民族脊梁的真正知識分子亦無不深受儒家傳統仁愛情懷的影響，密切關心國事民瘼，毅然以天下為己任，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。這不僅形成了以儒學為核心的中國文化的優良傳統，而且也塑造起了偉大中華民族珍貴的精神。

承繼傳統，依據儒家仁愛情懷，實事求是地看待、分析當下中國勞動者權益的實際狀況，一方面，我們必須承認1949年以來，勞動者在我國社會生活中的地位有了根本改變，黨和政府在維護、保障勞動者權益方面做了大量切實有效的工作，如現行的《勞動法》及其他勞動法律法規中就涉及到勞動者在勞動關系領域內大部分最重要、最基本的人權，其中包括對生存權、發展權，經濟、社會、文化權利，政治和自由權利以及集體人權等廣泛的勞動者權益的確認；但是，另一方面又應承認目前我國社會生活中勞動者權益實現的狀況還很不如人意，在維護、保障勞動者合法權益方面尚有許許多多的工作要去做。

尤為值得注意的是，近些年來，在作為我們這樣一個社會主義國家領導階級的工人階級隊伍中，卻出現了相當一部分在勞動關系及其他社會關系中明顯處于弱勢地位，經濟收入水平低下，基本生存、生命康缺乏必要保障，合法的勞動就業權利、人身權利、人格尊嚴、民主權利、文化教育權利等極易受到損害或侵犯的職工所組成的困難職工群體。他們不僅遭遇到前所未有的就業危機、自身及其家庭的生存壓力，而且還由原本受人尊重的“主人翁”、“老大哥”地位淪落到雇傭者、甚至連自身擁有的勞動力都無法出賣出去的弱勢境地，其心理嚴重失衡，難以適應、接受這樣一種利益關系調整的格局，是十分自然的。在這種心理態勢下，他們的困難和問題如得不到及時、妥善、有效地處理和解決，便必然會危及社會穩定，動搖黨的執政根基。現實中不時爆發的各種形式的突發性群體事件，就說明了這一點。此外，各類“黑磚窯”式工廠中童工、“奴工”的存在，亦是十分值得注意的社會現象。中國的人文知識分子以至每一位有良心的中國人，如果真的希望國家長治久安，真的期盼著國家和民族有美好前途，就不能不直面這現實，就至少應該以儒家傳統的仁愛情懷關注實際社會生中客觀存在著的困難職工群體，去為他們存在著的困難和問題、為維護他們的合法權益而吶喊、呼號；就應理直氣壯地發出反對“為富不仁”、消滅“黑磚窯”、解放童工和“奴工”的正義之聲。脫下長衫、走出書齋、舍棄空玄話語，深入現實、走進生活、直面大眾，將理論與實際融貫為一體，這才是符合孔子以來儒學基本精神的當代儒學復興和發展之正道。

其三，開掘儒學傳統資源，建立健全、發展完善有中國特色的社會主義勞動者權益保障機制。　　

儒學主要孕生、發展于傳統的自然經濟型社會，我們自然不能指望其完全適用于現代性社會需要，解決市場經濟條件下存在的所有問題。但如本文開篇所說，儒學自有其萬古常新之道存在。體悟并依循此道而創新性開掘儒學傳統資源，自可促成儒學現代性的發展，以使之適應現代性社會需要，不僅為解決市場經濟條件下出現的種種問題發揮積極作用，而且使現代性的新儒學具備干預生活、指導實踐、改造世界的功能。

就本文論旨而言，創新性開掘儒學傳統資源，有助于建立健全、發展完善有中國特色的社會主義勞動者權益保障機制。限于篇幅，茲僅略舉析相互關聯的二點：

（1）儒家有“正名以求實”的思想傳統。正由于力倡這傳統，故而孔子很鄭重地指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[32]歷經二千五百余年，孔子以及整個儒家學派所倡導的這一傳統仍能給我們以重要啟示。依據這啟示，我們在建立健全、發展完善中國特色社會主義勞動者權益保障機制時，須先對勞動者在我國社會政治、經濟、文化等生活以及現實的勞動關系等中的地位與作用予以確認，此“名”不正，則無以明了勞動者究竟應該依法享有哪有權益，勞動者的合法權益自然也就難以得到保障。此正孔子所謂“名不正則言不順，言不順則事不成”之義。而且，我們所要“正”之“名”，必須是名實相符的真名實名，而絕不能是言之無物、形式主義的虛名假名。以工人階級為主體的勞動者是社會主義國家的主人，工人階級更是社會主義國家的領導階級，這是見之于《中華人民共和國憲法》的明文規定。我們現在強調的所要正之“名”，就是以工人階級為主體的勞動者是社會主義國家的主人、工人階級更是社會主義國家的領導階級這樣一種社會身份之名，以及與此名份相適應的地位、作用以及種種依法應該享受到的權益。這些年來見之于媒體或雖未見諸報端而在現實生活中客觀存在的難以計數的職工群眾合法權益遭受嚴重侵害乃至被無端剝奪的事例，充分表明中國工人階級事實上已處于雇傭化、貧困化、無權化、分散化、弱勢化、災難化的狀況。這表明《中華人民共和國憲法》開宗明義第一條規定的“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家”存在著成為具文的現實危險性。“名不正則言不順，言不順則事不成”。因此，唯有先正以工人階級為主體的勞動者是社會主義國家的主人、工人階級更是社會主義國家的領導階級這樣一種社會身份之名，并明確勞動者與此名份相適應的地位、作用以及種種依法應該享受到的權益，才能建立健全并進而發展完善有中國特色的社會主義勞動者權益保障機制。　　

（2）此名既正，則在建立健全、發展完善有中國特色的社會主義勞動者權益保障機制時，應理應以維護和保障勞動者作為社會主義國家和公有制企業主義的政治權益為主要內容，乃至將之作為社會主義勞動者權益保障機制的重心所在。這種作為主人的政治權益如何得到切實維護和保障？就宏觀的國家政治生活而論，處于執政地位的中國共產黨必須始終堅持其工人階級先鋒隊性質，必須始終以全心全意為人民服務和全心全意依靠工人階級作為根本宗旨；黨和政府制定的所有路線、方針、政策都必須以勞動者為主體的人民大眾的根本利益為出發點和最終歸宿點，開展的各項工作成效如何必須以人民群眾滿意不滿意、高興不高興、答應不答應作為檢驗的根本標尺。就微觀的公有制企業而論，則必須進一步明確只有職工群眾才是企業的真正主人，企業的產權只能歸屬于以職工群體為主體的全體勞動民眾，故凡關系到企業性質、發展方向、重大經營決策、經濟利益分配等重大事項，尤其是與職工群眾切身利益密切相關者，都應由職工群眾及其代表大會充分討論并作出決定，作為職工群眾組織的工會則應把發動、組織職工投身于企業改革、建設和發展并積極、主動地參與企業管理，代表職工群眾對企業經營狀況和經營管理者實施切實有效的民主監督等作為最重要的工作。而無論是宏觀或微觀，都在在表明我們必須始終堅定不移地堅持主權在民的基本政治原則，各項工作都必須以人民群眾的根本利益為轉移。這才是社會主義國家勞動者最基本、最重要的權益之所在，同時也應是維護和保障勞動者權益機制的核心。在這方面，儒學傳統中有很豐富的思想可以給我們提供有價值意義的啟迪，如孟子說：“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊、疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”[33]明末清初的黃宗羲以“孟子之言，圣人之言也”，批評“小儒規規焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢《孟子》而不立，非導源于小儒乎！”[34]他以強烈的古今對比來表述自己的思想主張：“古者以天下為主、君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也；今也以君為主、天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”[35]提出：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”[36]更有“公天下之是于學校”[37]這樣一種類似于迫代代議制度的政治構想。如此等等，細細體認，當不難從中獲得很多有益啟迪，筆者對此不作闡析了。

［作者簡介］陳寒鳴（1960—  ）男，漢族，江蘇鎮江市人，現任天津市工會管理干部學院副教授。 　　

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