儒 家 “大 同” 理 想 及 其 對 近 代 中 國 人 的 影 響

陳         寒          鳴

（天津市工會管理干部學院學報編輯部  天津市  300170）

［摘    要］  儒家在《禮記禮運篇》中所闡發的“大同”社會理想，不僅在傳統社會猶如理想燈塔之光，給予中國人以生命的希望，而且更深刻影響著近代中國人，成為近代以來仁人志士為既救亡圖存，實現民族的獨立、自由和解放，又在古老的神州大地建設近代化的國家而奮斗的重要精神動力之一。

［關 鍵 詞］  儒家；“大同”理想；近代；康有為；孫中山；無政府主義者

儒家素重現實而少玄想，唯《禮記·禮運篇》中托孔子之名描述了儒家對于未來社會的構想。按漢儒鄭玄的注解，所謂“禮運者，以其記五帝三王相變易及陰陽運轉之道”；唐儒孔穎達的疏義說是孔子答弟子子游所問，“唯論禮之運轉之事”。在這篇文獻中，孔子平實地論述了“禮”是如何隨著社會文明的演進不斷變化的，故其具有清醒的人文理性精神。與其他儒經不同的是《禮運篇》具體描述了五帝時代社會“大同”的生動情景，并據之而提出了著名的“大同”、“小康”之說。其說包蘊著下列主要思想內容：（一）“大同”之世是一個以農業公有制為經濟基礎的社會，“天下為公”是這社會的總原則，在這社會里，人們各盡其力，為社會勞動，生產成果和社會財富均歸社會成員共享，毫無私有觀念。博愛精神支配著人們的思想和行為，維系著人際關系，全體社會成員團結友愛，真誠相待，各得其所，過著幸福美滿的生活。“選賢與能”，實行社會民主，而被選出來的“賢”者、“能”者則是為社會全體成員服務的公仆。（二）現實社會，“大道既隱”，則非“大同”，而僅是“小康”之世了。“小康”之世是一個以私有制為經濟基礎的社會，“天下為家”是這社會的基本特征。這社會“謀用是作而兵由此起”，財產私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，整個社會失去了和諧。為救治社會病癥，維持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他們“治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭奪”，才使得這社會差強人意。（三）處于“小康”之世的圣人們，以“人情”為依據，“修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，漸使“天下國家可得而正”：“天子以德為本、以樂為御，諸侯以禮相與、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是謂大順”。可見，雖然“小康”之世，“大道”已隱，但人類社會還是有希望、有前途的。經過德禮之治，必然能夠由“小康”而入“大同”。總之，儒家學者通過《禮記·禮運篇》而描繪的“大同”社會景象，在私有制占統治地位的時代里閃爍著迷人的光芒。故自其說問世以來，“世界大同”就成為炎黃子孫孜孜以求的美好境界，大同理想在中國上空一直徘徊了二千余年。它猶如理想燈塔之光，不僅給失望中的人們不斷帶來希望，而且更感召著人們為之去做不懈努力。

傳統社會的士階層中，宋儒曾對“大同”說有過一番議論。胡安國著《春秋傳》，屢引

《禮記·禮運》“天下為公”之言，認為孔子作《春秋》意在“天下為公”的“大同”之世。呂祖謙不贊同這說法，致信朱熹，謂《禮運篇》所講“人不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自昔前輩共疑之，以為非孔子語。”朱熹復信指出，《禮運篇》以五帝之世為“大道之行”，以三代以下為“小康”之世，符合史實，無庸致疑，并認“小康”之世像禹、湯、文、武、成王、周公這樣的“大賢”出世，稍事努力便不難達到，至于“大同”之世則需要有更大政治智慧的“圣人”如堯、舜者流才能達到；孔子所述，表達了一種社會理想。比較言之，胡、朱之說頗有見識，而呂氏之說則難以令人信服了。

在中國近代史上，《禮記·禮運篇》的“大同”理想更成為激勵中國仁人志士反抗外來

侵略和本國衰朽而又暴虐統治，謀求民族的獨立、自由和解放，探尋社會前進發展道路的精神動力之一。康有為內依《春秋》公羊學之法、外習近代西方先進文化，通過重新解釋《禮運篇》而提出其著名的“大同”空想社會主義理想主張。他在《大同書》中推展儒家傳統的“仁”學，認為所有生物皆具天生之仁，同類相愛乃是生命的根本法則，而此一愛心必須普及，否則無愛可言，對人類尤應如此。他以之為理論出發點，上覽古昔、下考當今，近視中國、遠攬全球，以豐富的想象描繪了一個內容十分豐富的“大同”理想社會圖景，并將之視為未來人類發展之必然。茲僅就其中的主要方面略予介紹：其一，康有為指出私有制是導致貧富差距的重要根源，故而主張以公有制為“大同”理想社會的經濟基礎。工業經濟上，“大同世之工業，使天下之工必盡歸于公，……不許有獨人之私業矣”；農業生產中，“舉天下之田地皆為公有，人無得私有而買賣之”；商品流通領域，不僅“大同世之商業，不得有私產之商，舉全世之商業皆歸公政府商部統之”，而且還有計劃地在全球組織起一個商業網絡。這樣的公有制，當然是以高度發達的物質文明為其基礎的。其二，“大同”之世，計劃性組織生產，實行按勞分配原則，人們的生活幸福美好。康有為注意到私有制經濟基礎上自由競爭的弊害，故其所設計的“大同”理想社會中，排除了盲目競爭，工、農業生產安全在公政府計劃性組織下進行。又實行按勞分配的原則，即農、牧、漁各業中，根據每個人的能力，工資分為十級；而在工業領域，普通生產勞動者和管理勞動者，其工價因其工之美惡勤惰為數十級而與之。對有發明創造者則給予重獎。處于這樣一種社會之中的人們，衣、食、住、行不僅高度舒適，而且充滿美感。每個人都能充分獲得所需所欲，無痛苦不安，生命乃是一連串的樂事。其三，“大同”之世，人人都須參加勞動，勞動光榮，工人具有很高的社會地位。勞動成為一種美的享受，而懶惰乃是“大同”之世的禁忌。其四，康有為強調平等乃天賦人權，侵犯這一權利為“侵天權”，而如主動讓出這一權利即是“失天職”。在他所理想的“大同”社會里，沒有剝削、沒有壓迫，沒有階級，也沒有尊卑高下之別。至于從事組織管理性質勞動者的行政人員只是人民人公仆，他們由民推舉產生，為民辦事、為民謀利，都是有能力、有聲望的智者仁人，能全心全意為人民服務。這就完全打破了傳統社會貴賤尊卑之分，真正實現了人與人之間的平等。并且，在這平等的原則前提下，人們還充分享受到自由權利：凡為人者，學問可以自學，言語可以自發，游觀可以自如，宴饗可以自樂，交往可以自主，此人之公有權利也。其五，“大同”之世，婦女地位得到前所未有的提高，真正從被壓抑、受奴役的境地解放出來，與男女享受到同等權利。其六，“大同”之世，教育成為推動社會發展最主要的動力，而民智的開拓則是社會基本的任務之一。康氏為之設計了一個系統、完備的教育體系，認為“大同”之世的公民自幼童而至壯老通過這就會成為既有專門知識、又具高尚品德的人。^［1］

 譚嗣同、梁啟超受康有為思想影響，亦提出有關“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無國也。……人人能自由，是必為無國之民。無國則畛城化，戰爭息，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……若西書中《百年一覺》者，殆彷彿《禮運》大同之象焉。”^{［2］（p.367）} 梁啟超在《君政民政相擅之理》等文中提出民權代替君權是歷史發展的必然趨勢。他將西方資產階級政治理論同中國古代公羊“三世”說相結合，認為人類社會制度的演變發展有其規律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個小階段：多君世可分為酋長之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統之世與無總統之世。他不僅指出多君世就是據亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運用歷史事實具體論證了多君—— 一君——民政是一個由苦向樂、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進的演化過程，而實行民權的民政之世則終將是歷史發展的必然結果，是任何力量都阻遏不住的。本來，將資產階級歷史進化論與《春秋公羊傳》“三世”說及《禮記·禮運》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發政治主張，推展社會理想，這是康有為的一大發明。梁啟超承繼師說而又有所區別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對應的是君主專制、君民共主，努力目標是由君主專制而君民共主。但對于梁啟超來說，與升平小康、太平大同相對應的則是一君世、民政世，努力目標則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁啟超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的變化，但這僅僅是量變，并不能體現出歷史發展階段本質性的變化。這種對“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。

不僅是資產階級維新派非常關注《禮運篇》，資產階級革命派也通過重新詮釋《禮運篇》，在賦予其新義的同時，闡發著他們自己的“大同”理想。譬如，孫中山提出（一）“大同”理想：人類進化之目的。以《禮運》“大同”為人類寶筏、政冶極則的孫中山指出：“人類進化之目的為何？即孔子之所謂‘大道之行也，天下為公。’”^{《3》（p.196）}又說：“在吾國數千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下為公。’如此，則人人不獨親其親，人人不必子其子，是為大同世界。大同世界即所謂‘天下為公’，要使老者有所養、壯者有所營、幼者有所教。孔子理想世界真能實現，然后不見可欲，則民不爭，甲兵亦可不用矣。”^{［4］p.36）}（二）“大同”世界：人民享有一切。孫中山認為，“國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是‘共產’，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。”^{［5］（p.394）}又指出：“公天下，……就是把政權公之天下”^{［6］（p.470）}，“以民治天下”^{［7］（p.629）}，實現人民當家作主。所以，“孔子說：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權大同世界。”^{［8］（p.63）}（三）“大同”主義：即民生主義，亦即社會主義。孫中山說：“民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。”^{［9］p.355）}又說：“民生主義，即貧富均等，不能以富者壓制貧者是也。”^{［10］（p.56）}“故卓爾基享利之學說，深合于社會主義之主張，而欲求生產分配之平均，亦必先將土地收回公有，而后始可謀社會永遠之幸福也。”^{［11］（p.514）}（四）“大同”原則：人道主義，即自由、平等、博愛。孫中山指出：“社會主義者，人道主義也。人道主義，主張博受、平等、自由，社會主義之真髄，亦不外此三者，實為人類之福音。我國古代若堯、舜之‘博施濟眾’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼愛’，有近似博愛也者，然皆狹義之溥愛，其愛不能普及于人人。社會主義之博愛，廣義之博愛也。社會主義為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲、時歷萬世，蒸蒸蕓蕓，莫不被其澤惠。此社會主義之博愛，所以得博愛之精神也。”^{［12］（p.510）}由此四端不難看出，《禮運篇》所闡發的儒家“大同”理想對于孫中山三民主義思想的影響是十分明顯、深刻的。當然，孫中山并未囿于儒家經典傳統，而是從其所處的時代出發，力求通過把悟人類社會發展規律去探索實現“大同”理想的途徑。這使他的“大同”論與康有為、譚嗣同、梁啟超以及20世紀初葉劉師復等無政府主義人士所提出的種種“大同”理想主張相比較，不僅站得高一些、看得遠一些，而且更貼近實際。孫中山的社會理想既有儒家經學原典的傳統依據，又具有他自己所處時代即資產階級民主革命時代的歷史特征。

尚值得一述的是儒家“大同”理想還成為近代中國無政府主義者提出其社會思想主張的深厚傳統底蘊。他們將中國儒家“大同”思想傳統與近代西方無政府主義和空想社會主義的思想冶為一爐而大力抒發其自己的“倡公去私”情懷。天義派的劉師培指出：“一人之私利與眾人之私利不能背馳”，要能“推己及人，擴私為公”；新世紀派的李石曾提出：“平尊卑也，均貧富也，一言以蔽之，使大眾享平等幸福，去一切不公之事”，諸民誼則干脆說：“吾輩所抱主義，為至公無私”，是“義廣理全、至公無私之社會主義也”。民生派的劉師復宣稱：“自私自利，不顧公益，亦今世最普遍之不道德行為也”；進化社代表人物區聲白亦謂：“家庭廢、私心滅，人人均可專心一致，以盡力于社會也。”^{［13］（p.55、167、173、172、272、357）}他們所說的“平尊卑、去貧富”，“家庭廢、私心滅”，“擴私為公”、“去一切不公之事”等等，無疑受啟于《禮運篇》。而其對于“公心”的提倡首先著眼于“去私”，即去除掉貨物（財富）“藏于己、為己”的私人私欲私利私念，這種思想理路更與《禮運篇》有著內在的淵源關系。

正是緊緊圍繞著既要救亡圖存，實現民族的獨立、自由和解放，又要在古老的神州大地建設近代化的國家這樣的時代課題，近代中國仁人志士不僅努力學習、吸納先進的西方資產階級思想，而且也了解、接受包括馬克思主義在內的西方各種社會主義學說。就其對于包括馬克思主義在內的各種社會主義學說的理解而言，乃是以儒家“大同”思想傳統為理論出發點的。最早在中國介紹社會主義學說的無政府主義者就是如此，如《西國近事匯編》的作者在1874、1875、1877年均以“歐羅巴大同之義”、“創為貧富均財之說”和“貧富適均”來意譯西方的社會主義。此外，1878年清廷使德大臣李鳳苞以“均平”、“欲天下一切平等，無貴賤貧富之分”諸說來介紹其所了解到的西方社會民主黨和社會主義者的主張；嚴復在《原強》一文中把西方社會主義者稱為“均貧富之黨”；康有為也曾稱社會主義思想主張為“貧富均等”。凡此等等，要皆表明近代中國人是依據著對儒家“大同”思想傳統的體認來了解、認識包括馬克思主義在內的西方各種社會主義學說的；而社會主義學說最初也是以反對貧富懸殊、實現人人平等的“大同”理想為號召力，才得以在中國迅速流傳開來的。如無政府主義者通過援引《禮記·紀法篇》“黃帝明民共財”之言宣傳社會主義學說，認為“共財”二字“足證太古以前確為共財之制”，并主張“財產廢而為公共，無食人與食于人之分”，如此才能實現“同樂同作，同息同游”的“大同”即社會主義理想。^{［14］（p.139、185）}他們還提出“夫社會主義之目的在于翼一切財產之平均，以易私有為公有，若共產的無政府，其目的正與此同。”^［15］他們又將社會主義分為“集產社會主義”（Collectivism）和“共產社會主義”兩種，認為前者“主張以日用之物（如衣食房屋之類）屬之私有，生產之物（如機械土地之類）展之公有（或國家）”，后者則“主張廢除私產而以生產機關及其所生產之物（衣食住等）全屬社會公有者，本嚴確之定義也”，“本各盡所能各取所需之義，組織自由共產之社會。”^{［16］（p.280、284、294、305）}盡管如此理解、評介社會主義（尤其是馬克思主義的科學社會主義）學說并不確切，但由于其與中國人數千年來對于“大同”社會理想期盼的心理相吻合，因而不僅引起了較為廣泛的影響，而且主要由這些思想主張匯聚而成的無政府主義思潮還成為“五四”一代先進知識者選擇、接受馬克思主義科學社會主義學說的中介。

“五四”時期的“問題與主義之爭”擴大了馬克思主義在中國的傳播和影響范圍，而有關社會主義問題的討論以及馬克思主義者與無政府主義者的論爭則不僅區分了真偽馬克恩主義，而且還使中國早期馬克思主義者同無政府主義（包括基爾持社會主義）劃清了界限。但是，儒家“大同”思想傳統的影響并沒有因之而泯滅。相反地，無論是李大釗等中國共產主義運動先驅者對于馬克思主義的理解，或者是本土化、民族化了的中國馬克思主義即毛澤東思想及其指導下的社會主義實踐，都有著十分顯明的儒家“大同”思想傳統影響的印記。如郭沫若在1925年所撰《馬克思進文廟》一文中慨言：馬克思的共產主義和孔子的“大同世界竟是不謀而合”；毛澤東在1949年為紀念中國共產黨成立28周年所作《論人民民主專政》中也指出：“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”“西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，一齊破了產。資產階級的民主主義讓位給工人階級領導的人民民主主義，資產階級共和國讓位給人民共和國。這樣就造成了一種可能性：經過人民共和國到達社會主義和共產主義，到達階級的消滅和世界的大同。康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路。”歷經苦難、備受外國侵略者欺凌和本國統治者壓榨的中國人民終于“找到一條到達大同的路”，這是何等令人歡欣鼓舞呵！明乎此，就不難理解為什么只要真正以愛國主義為出發點的中國人，大多或早或遲地都會接受馬克思主義，由衷地認同中國共產覺的領導，投身到中國共產黨領導的革命和建設事業之中。

作為一種思想文化傳統，《禮運篇》的“大同”“小康”之說至今仍有其影響力。對于這種影響及其產生的一些結果究竟應如何進行科學分析？有人認為“大同理想與現實的巨大反差，使先覺們把現實追求限定在了小康之中，小康便有了極強的親和力，成為人們的美好向往。”似乎“大同”理想不切實際、太過高遠，只是一種烏托邦的迷思，“先覺們”就已經放棄，轉而將“小康”作為“美好向往”了。至于當下實踐中中國共產黨人所提出的全面建設高水平“小康”社會的奮斗目標則“實現了傳統大同、小康追求與現代社會主義的統一。”^［17］對于這種觀點的后半部分姑不予評論，而前半部分的提法顯然是不確切的。中國古人始終有著對“大同”理想的向往，并為之而從不同方面提出了各種各樣的思想主張，筆者在拙著《中國理想社會探求史略》中對此已有詳述，這里就不贅論了；至于對“小康”則只是作為在“大道既隱”之世或“大同”理想實現之前的一種既無奈而又不得不做出的選擇。迨至近代，則如本文所述，從康有為到毛澤東、從資產階級維新派到中國共產黨人，無不提出過各自的“大同”理想，并又都為實現這理想而做過十分熱切的追求，這怎么能說其只是把“現實追求限定在了小康之中”呢？

［注釋］

（1）康有為《大同書》，中華書局1959年版。

（2）《仁學·四十七》，《譚嗣同全集》第367頁，中華書局1981年版。

（3）《孫中山全集》第六卷第196頁，人民出版社1981年版。

（4）同上書第36頁。

（5）上書第九卷第394頁。

（6）上書第八卷第470頁。

（7）上書第五卷第629頁。

（8）上書第九卷第63頁。

（9）同上書第355頁。

（10）上書第六卷第56頁。

（11）上書第二卷第514頁。

（12）同上書第510頁。

（13）以上引文分別見《無政府主義思想資料選》上冊第55、167、173、172、272、357頁，北京大學出版社1984年版。

（14）見上書第139、185頁。

（15）《歐洲社會主義與無政府主義異同考》，載《天義報》第6卷。

（16）《無政府主義思想資料選》上冊第280、284、294、305頁。

（17）董四代等：《全面建設小康社會與中國傳統社會理想》，載《天津師范大學學報（社會科學版）》2003年第2期。由于此文已被《新華文摘》等轉載，引起廣泛影響，故而盡管其作者均為筆者極熟識的友人，對其十分顯明的謬誤卻仍需予以指出，以期澄清是非，亦聊盡規友之責。

" Better Integrity "ideal of Confucianism and  its effect to Modern age Chinese

Author  :Chen  Hanming

Editorial Department of Tianjin City Labor Union Managemant Leader College;  Tianjin City; Zip: 300170

Abstract: " Better Integrity ", expressed in <<Liji Liyun Aticle>> by Confucianism, not only give Chinese vital hope as the light of the ideal lighthouse in traditional society,but also affect the modern age Chinese deeply . " Better Integrity ",also have been one of the important spirit motives to encourage people to struggle for national independence, freedom, liberation and to construct a Modern age country .

Key Words: Confucianism ; " Better Integrity "; Modern age; Kang Youwei; Sun Yat-sen; Anarchist

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