羅洪先的儒學思想及其生命精神

            陳寒鳴

（天津市工會管理干部學院  天津市  300170）

羅洪先是江右王門中的重要一員。洪先（1504-----1564年），字達夫，號念庵，江西吉水人。他嘗自稱與聶豹（雙江）“如一手足”（《念庵集》卷十七《祭雙江公歸窆文》），并表示自己與雙江的思想“不謀而諾”（同上《祭聶雙江公入殮文》），故而后人將羅、聶二氏相提并論，以為同屬于王門“歸寂派”。

江右王門諸子均頗活躍，在明代中后葉的思想界有著廣泛影響，但在當世，人們對他們的評介不一。如果說鄒守益、歐陽德以信守師說而見稱，那末，聶豹、羅洪先則因提出“良知本寂”（聶豹）、“良知本靜”（羅洪先）的“寂靜”說而見異于世，被王門諸子視為偏離了師說。本文著重闡論羅氏儒學思想的特征，并試圖據之揭示其中透顯出來的洪先的生命精神。

一、關于羅洪先儒學思想的演變                              

羅洪先的儒學思想有一個形成、發展、演變的過程。胡廬山在《念庵羅先生文集序》中嘗概括其學“凡三變”，即十五歲開始有志圣學；“既仕之后，其學主無欲，所舉主靜歸寂辨答數千言，要皆不逾其旨，力踐之二十余年；然后廓然大悟，沛然真得，始自信于不惑之地”。胡氏又謂其文亦有三變，即模仿李夢陽的時期，與唐荊川、趙凌谷等講磨的時期，無心用意于文章的時期。與廬山的三變說大致相似，羅洪先好友唐荊川之子唐鶴征也將念庵思想的變遷分作三期，并對各期的思想特征予以概括：早期“致力于踐履”，中期“歸攝于靜寂”，晚期“徹悟于仁體”。（《憲世編》卷六《羅念庵先生》）晚明李贄把唐鶴征的三期說總結為三句話：“始致力于踐履，中歸攝于寂靜，晚徹悟于仁體。”（《李贄文集》第4冊第508頁））而黃宗羲的《明儒學案》則完全沿襲了李贄的這說法。

日本學者楠木正繼研究羅洪先思想的變遷，與明人一樣也主三期說，如楠木正繼分為傾心于現成說時期、折服于提倡虛寂的聶雙江時期、對此表示不滿的時期。福田殖又把念庵思想的前后變化作了年齡上的劃分，即以23歲至40歲為“初期”，40歲至52歲為“中期”，52歲主61歲為“晚期”。按：40歲即指1543年，羅洪先于是年聞聶豹“歸寂”之說，標志其開始擺脫早期所受龍溪思想的影響而逐漸轉向歸寂主靜；52歲即指1555年，羅洪先于是年入楚山習靜，次年寄書蔣道林，陳述自己靜坐久之乃悟“萬物一體之仁”的經歷，自此直至逝世為念庵思想的“晚期”。

上世紀80年代以來，中國學者研究羅洪先思想，大多沿著明人的三變說而作具體之展開。如侯外廬等主編《宋明理學史》的作者即主要通過對羅洪先《甲寅夏游記》的分析來印證李贄、黃宗羲的三變說。張學智《明代哲學史》的觀點與此相仿。值得注意的是，友人錢明在其專著《陽明學的形成與發展》中，依據羅念庵的師承關系、學術交往以及主要著作之年代，把羅氏思想分為四個時期。

在羅洪先儒學思想演變過程中，下列人物最應予以關注，因為這些人不僅深刻影響了念庵的思想，而且對其生命精神之形成亦有至關重要的影響。

一是因羅倫啟發而間接受陳白沙心學思想影響以及李谷平對他的直接影響。

羅倫（1450-----1498年，字彝，號一峰）是羅洪先的鄉里先輩。洪先對他“剛介絕倫”的人格和思想推崇備至：

    洪先幼聞公于人，頗有不獲執鞭之嘆，且欲以身私叔之，然止嘆其難能耳。固亦未知求所得也。三二年來，漸悔其謬，于是再讀。所謂《一峰集》者，不牽章句，不涉蹊徑，不執意象，不專雕琢。……孟氏之學，至公一明其言，實天地義氣之所發也。（《念庵集》卷十一《重刻一峰集序》）

羅倫是陳白沙的講友，而白沙之學，“以虛為基本，以靜為門戶，以四方上下、古往來今穿紐湊合為巨廓，以日用常行分殊為功用，以勿忘勿助之間為體認之則，以未嘗致力而應用不遣為實得”（《黃宗羲全集》第7冊第81頁）。羅倫很贊成白沙的觀點，認為“君子之學，持靜之本，以存其虛；防動之流，以守其一”。受啟于羅倫，洪先認真研讀了陳白沙的著作，把白沙之學視為繼薛敬軒、胡敬齋之學后的明學之發端。

在羅洪先早年心目中，陳白沙的地位高于王陽明，故其弟子胡廬山說他“初不甚喜良知，亦不盡信陽明先生之學，訓吾黨專在主靜無欲”；中年以后，羅洪先則把白沙的“學以自然為宗”論與陽明的“致良知”說相提并論，又特推重白沙的“致虛主靜”學說，并試圖藉此調和朱、王，糾正陽明后學中浮躁與倡狂的極端傾向：“白沙致虛之說，乃千古獨見。……今或有誤認猖狂，以為廣大；又喜動作，名為心體；情欲縱恣，意見橫行。后生小子致為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽根斯世不小也！”（《念庵集》卷三《與吳竦山》）

約22歲時，羅洪先奉父命在家鄉師事李谷平，后“雖聚散不一，而聞謦劾、受箴誨者，亦十有七年”（《念庵集》卷十《祭先師李谷平先生》）。李谷平（1478----1542年），名中，字子庸，吉水人，屬于北宋周敦頤、南宋李侗系統的儒者，與王陽明、漠甘泉有交往，而在思想傾向上與陽明不盡一致。李谷平為學只教人“默坐證心”，“其大要以求仁為的，以閑邪為端，以自作主宰不致纖毫之力為功，以生生不息不與以己為體，以正心而動自有分殊為用，以脫然無系常如太虛為樂，以遁世無悶不求人知為至”（《念庵集》卷二《奉李谷平先生》、《谷平集》附錄《谷平李先生行狀》），這與白沙之學頗為相近，且其亦如白沙，講求主靜之學，如曰：“為學還須靜坐”，“為學工夫必須先加靜養之功”（《谷平集》卷二《私錄師訓》），并曾親自體驗“習忘”法，稱：“習忘亦是養生工夫，若善用之，亦有助于閑邪。”（同上書卷三《答甘太守·辛巳》）羅洪先從李谷平身上不僅看到了白沙之學的影子，而且更透過平平之學捕捉并上溯到了宋儒中源遠流長的主靜潮流。這種影響幾乎貫穿念庵一生，故其常把師事李谷平作為自己立志圣學的開始。

二是魏莊渠對他人格精神和學思路向的引導。

羅洪先25歲舉進士第一前曾在北京拜太常寺祭酒魏莊渠為師。莊渠（1483-----1543年），名校，字子才，昆山人，弘治十八年進士，“私淑于胡敬齋。其宗旨為天根之學，從人生而靜培養根基”（《黃宗羲全集》第7冊第41頁）曾曰：“圣學全在主靜，前念已往，后念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也。”（同上書第282頁）又曰：“天根天機，動靜弗離；虛以精義，靜為動基。”（《羅念庵先生集》卷一0《祭魏莊渠先生》）念庵嘗言莊渠對自己影響極深：“洪生辱教，敬如蓍龜；論與考訂，事必箴見；跡雖少違，心則弗違。”（《羅念庵先生集》卷一0《祭魏莊渠先生》）魏莊渠對羅洪先人梧精神和學思路向的引導之功顯而易見。受莊渠影響，念庵后來迅速轉向良知歸寂說，自不待析論；至其人格亦很受魏莊渠影響，羅洪先曾回顧師從莊渠的經歷道：

        初及第，謁魏莊渠先生。先生曰：“達夫有志，必不以第為榮。”默坐終日，絕口不言利達事，予心為之悚然。承當此言，煞不容易。蓋不容進取，即忘名位，忘世界。能忘世界，始是千古真正英雄。（《念庵集》卷八《書胡正甫扇》）

當洪先舉進士第一之時，其岳父太仆寺卿曾直（1467----1547年）告之曰：“喜吾婿干此大事也！”洪先聞言，“面項發赤，徐對曰：‘丈夫事業更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也？’是日猶袖米偕何（善山）、黃（洛村）二公，聯榻蕭寺中商學焉”（耿定向：《天臺集》卷十四《念庵羅先生傳》）后出任翰林院修撰，與唐順之、趙時春并稱天下“三翰林”（徐階：《世經堂集》卷十八《念庵羅公莫志銘》），但不眷戀權位，旋告假歸里，并將家中田宅盡推以與庶弟，別架數楹，僅蔽風雨，自認“貧固自好”，矢志實踐“默坐證心”的師訓。嘉靖十二年（1533年），充經筵官；十八年，召拜左春坊左贊善。不僅不依附權相張聰、夏言等人，而且更因上疏議“東宮事”，觸世宗忌諱而落職還鄉。家居，常與王門諸子鄒守益等切磋學問，然未絕意仕宦，于人才、吏事、國計、民情“悉加意諮訪”，謂：“茍當其任，皆吾事也。”（《明史》本傳）及至年五十前后，“睹時事日非，始絕意仕宦”（《耿天臺先生文集》卷十四《念庵羅先生傳》）。嘉靖三十七年（1558年），時居相位的嚴嵩“以同鄉故，擬假邊才起用”（《明史》本傳），羅洪先告以“畢志林壑”，力辭不就。（《明儒學案》卷十八）其一生行徑中顯露出來的不求富貴、安貧樂道的人格精神，無疑受到魏莊渠的影響。

三是與心齋、龍溪等的思想交流。

盡管早在嘉靖九年（1530年），羅洪先就已與王艮（心齋）相識，而十一年亦已與王畿（龍溪）首次見面，但他與心齋、龍溪真正展開深入地思想交流，乃在嘉靖十八年（1539年）。是年冬，被復召為左春坊左贊善的羅洪先，入京途中在當時春州學派的活動中心南京、揚州、泰州等地周游了五個多月，與在那里講學的王龍溪、王心齋及心齋門人建立了深厚友誼。他們反復論學，展開了富有意義的思想交流。念庵與王龍溪、王鯉湖等主要討論了“靜坐”、“慎獨”等問題，又“極論無欲之旨”（胡廬山：《衡廬精舍藏稿》卷二十三《念庵先生行狀》），王心齋以所著《大成歌》、《勉仁方》相贈，念庵對其“正已物正”之說欣然心領。套舟北上之后，羅洪先特著《冬游記》，并有詩作述懷，中有“父母生我身，師友成我仁”之句。可以想見，此次漫游南都，大會士友，尤其是與心齋、龍溪等的思想交流，對念庵一生有莫大影響。

四是聶豹的影響。

對羅洪先儒學思想最具影響力的是聶豹。聶豹（1487----1563年），字文蔚，號雙江，江西吉安永豐（今江西省吉安縣）人。正德十二年（1517年）進士，官至兵部尚書。生前雖與陽明見過一面，并未入門，陽明歿后若干年，方由錢緒山、王龍溪作為證人始拜稱弟子，然據《明史》卷二0二本傳載，聶豹“著《困辨錄》，于王守仁說頗有異同”。雙江之學，“以歸寂為宗，以致虛守靜為入德不易之極”（《雙江集》卷首尹臺《序》）。這對羅洪先有深刻影響。當然，羅洪先聶豹思想有個認識過程，他與雙江初識于嘉靖九年，十七年（1538）還曾親赴雙江養病的翠徽山與之論學多日，洪先曾在《困辨錄序》中回顧道：

    癸卯（1543），洪先與洛村黃君聞先生（雙江）言必生于寂，心亦疑之。后四年丁未（1547）而先生逮，送之境上，含涕與訣。先生曰：“嘻，吾自勝之，無苦君輩也。”其容肅然，其氣夷然，其心淵然而素，自是乃益知先生，遂為辨曰……（《念庵集》卷十一）

該序作于嘉靖二十九年（1550年）四月。由此可見，盡管念庵早已對龍溪之說心存疑慮，對雙江之說疑信參半，并曾于嘉靖二十五年（1546年）在家鄉附近辟室石蓮洞，閉門苦修，勤練靜坐，且常有所悟，但嘉靖二十二十三年仍對雙江之說“心存疑之”，直到對1547年雙江蒙難后精神狀況的觀察才真正體會聶豹學說思想之精義，正式對龍溪良知現成、當下具足之說提出質疑，從而由懷疑龍溪之說轉向雙江之說。《夏游記》即反映了念庵的這種學思路向的轉變。

二、羅洪先儒學思想要旨及其基本特征

關于羅洪先儒學思想要旨及其基本特征，高攀龍說：“其學大要以收攝保聚為主，而及其至也，蓋見夫離寂之感非真感，離寂之寂非真寂，已合寂感而一之。”（（《高子遺書》卷十《三時記》））徐階則謂：“其為教恒主《易》所謂‘寂然不動’、周子所謂‘無欲故靜’者，而申告之人曰：‘能靜寂然，然后見知體之良；能收攝保聚，然后能主靜而歸寂。’”（《念庵集》卷二十四附錄《念庵羅公墓志銘》）以下著重主要從三個方面來略析一下念庵的儒學思想：

（一）“主靜無欲”。

先秦儒家雖有曾參倡導所謂“吾日三省吾身”的內在修養方法，但總體來看，持積極有為的人生態度，有“知其不可而為之”的精神和氣概，“主靜”之說未遑思及。中國哲學史上的“主靜”說實源自先秦道家，《老子》有“致虛極，守靜篤”、“歸根曰靜”、“清靜為天下正”諸語，《莊子》言“萬物無足以撓心故靜”，并提出“心齋”、“坐忘”之法。《莊子·齊物論》所記南郭子綦隱幾而坐，嗒焉喪我，形如槁木，心如死灰，為靜坐觀空之始。后佛、道二教祖之，立為課程，屏居靜修，參禪入定，為修心養性之基本方法。

儒家“主靜”之說始自宋初，周敦頤《太極圖說》率先提出“定之以仁義中正而主靜，立人極焉”，二程緊隨其后地以“靜”為入德之始基，認為“靜”能養德，“靜坐”為心性修養之最佳途徑，唯有善“靜坐”者方堪稱“善學”。“靜坐”教法遂演為故事（如著名的“程門立雪”），其門下弟子謝良佐、楊時等均好言“近道莫如靜”、“靜中體仁”，傳至羅從彥、李侗，每教人于靜坐中“看喜怒哀樂未發以前氣象”，學者遂以此為單提口訣，靜坐觀心，修身養性，體悟圣道。朱熹見程門弟子多流入禪，在將“靜坐”作為讀書窮理之調節方式的同時，更道程頤晚年之訓，少說靜而只說敬。至是，理學中人流入禪者漸少，但又滋生出耽于讀書考索之弊。明儒陳獻章概括此段歷史道：

    伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪先生“主靜”發源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮遠之道。然在學者，須自度量如何，若不至為禪所誘，仍多著靜，方有入處。若平生忙者，此尤為對癥之藥。（《明儒學案·白沙學案》）

明初學界為朱學所壟斷，白沙打破“此亦一述朱，彼亦一述朱”的思想僵化局面，直溯周子，倡言“主靜”， 提出：“為學當求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主”，并以“靜”為“心學法門”（《陳獻章集》卷一《書自題大塘書屋詩后》），又力主“為學須《靜坐中養出端倪方有商量處”（上書卷二《與賀克恭黃門》），認為“惟在靜坐，久之然后見吾此心之體；……作圣之功，其在滋乎！”（同上《復趙提學僉憲》）同時的程敏政亦毅然超邁朱熹，直溯周敦頤和二程兄弟（尤其是程顥）竭力強調“靜”的意義。敏政說：“定而后靜，曾子之所受于孔門也；定而主靜，周子之說太極也；靜定而動亦定，程子之答橫渠也。蓋必究心程子之說，而后至善之地、中正仁義之指可窺也。夫靜定之義大矣！”（《篁墩文集》卷十九《靜定山居記》）“‘靜學’之言，實洙泗之緒余，大儒君子每有取焉。蓋靜則志不分而學有以足乎已，學則枉不疏而才可以周于用。循是而為之，則上焉為人之官而有所荏，下焉為人之幕屬而有所承，殆無施而不宜矣。”（同上書卷二十《送張彥質赴南京戶部主事序》）他不僅以“‘靜學’之言，實洙泗緒余”，視之為孔子開啟、曾子所受，而又為歷代“大儒君子每有取焉”的儒門固有傳統，而且他更進一步從價值作用角度確認“靜定之義大矣”，說：“人之為德也，靜然后可以制天下之動，故求人德者，學必自靜。夫靜則心恬而不兢，志定而不惑，神安而不躁，以一身應萬變，有所恃而不舛禮。”（同上書卷二十九《靜軒序》）這樣的“靜定之義”，“推而極之，積而不已，則其體天德，其用王道。用有小大，而吾之所養者殆無施不可也”。（同上書卷十八《徽州府婺源縣重建廟學記》）當然，宗信陸學、“以自然為宗”的陳獻章，其論“靜”之用心與以程朱理學為理論背景、學術立場來講論靜修之學的程敏政有很大不同，但在開啟中、晚明“主靜”思潮這一點上，敏政和獻章有異曲同工之處。

王陽明被貶貴州龍場驛，中夜靜坐，忽大呼悟道。而后居滁陽，多教學者靜坐，一時頗收近效，然久之漸有喜靜厭動而流于枯槁之病，故到江西以后單提“致良知”一句，直指本體，令學者言下有悟。他說：

         吾昔居涂時，見諸生多務知解，無益于得，始教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故邇來只說致良知，良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。（《明儒學案·姚江學案》）

陽明為思想界巨子，其人坐而論道，起而能行，雖重視“靜處體悟”，卻并不遺卻“事上磨煉”，因此，他的思想體系雖傾向“主靜”，但未偏言“主靜”。陽明歿后，由聶豹掀波、羅洪先助瀾，王學中陡興“主靜”之說。同門中王畿、黃弘綱、陳九川、鄒守益、劉文敏等交相責難，聶、羅二人一一申論，執之益堅，至以“主靜”為圣學“真脈絡”。而就念庵思想來看，他實將“無欲”作為成圣目標，將“主靜”作為達到“無欲”境界的工夫手段。他認為，能否達到無欲境界，關鍵就在主靜工夫做得怎樣。他說：

         諸儒之所宗者，濂溪也。濂溪學圣，主于無欲。此何嘗有支離葛藤其間者乎？夫欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。……故嘗以為欲希圣，必自無欲始，求無欲必自靜始。（《念庵集》卷三《答高白坪》）

         靜坐收拾此心，此千古圣學始成終句。但此中有辨，在靜坐識得本心后，根底作用俱不作疑，即動靜出入皆有著落，分寸不迷，始為知方。然須從靜中安貼得下，氣機斂寂后方有所識。不然，即屬浮妄中去矣。念之有無多寡，識心后，應不作如此見解也。（同上《答尹道輿》）

         ……工夫本無內外也。大抵能識心，即理即心，更無在外。執著于理，即心即理，即理即迷，在內亦迷，更云何外？今欲真實了此，須從自心靜中尋求自家境界，是落何等，是患何病，從而問藥，從而前進，始是不迷。（同上書卷二《答王有訓》）

由此可見，在念庵的頭腦里存在著這樣一幅圖式：主靜------無欲------希圣。就是說，通過“靜坐”工夫“收拾此心”，使“氣機斂寂”，“識得本心”，從而“從自心靜中尋求自家境界”，優入“無欲”之域，成就圣賢人格。這就是羅洪先的“主靜無欲”論。

（二）“收攝保聚”。

在《甲寅夏游記》中，羅洪先拈出陽明“四句教”中的第三句“知善知惡是良知”展開論述，提出具有其自身特色的“收攝保聚”說：

陽明先生苦心犯難，提出良知為傳授口訣，蓋合內外前后一齊包括。稍有幫補，猶有遣漏，即失當時本旨矣。往年見談學者，皆曰“知善知惡即是良知”，“依此行之即是致知”。予嘗從此用力，竟無所入，蓋久而悔之。夫良知者，言乎不學不慮、自然之明慮，蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之，吾上心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主于中者乎？中無所主而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾于既發之后，能順應于事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出陋泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指為本體，則自然之明覺，固當反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善者動之妄也。主靜以復之，道始凝而不流矣。神發為知，良知者靜而明也。妄動以雜之幾，始失而難復矣，故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地，而后定靜安慮由此以出。（萬歷本《念庵集》卷十二）

他通過對自身學思歷程的反省，認為“良知”是“不學不慮、自然之明覺”，是“至善之謂”，而“往年”所謂“知善知惡即是良知”實則為“善惡交雜”之“知”，“善惡交雜”說明“中無所主”，“中無所主”則“知有未明”，“知有未明”卻“依此行之”則無不悖謬、“乖戾”，其結果必然“竟無所入”。因此，既然“善惡交雜”之“知”“隨出隨泯”，“特一時之發見”，不可“盡指為本體”，那末，學道希圣之人就應認識到“自然明覺”的“良知本體”，并“當反求其根源”。而這個“根源”就是“靜”：“蓋人生而靜，未有不善；不善者，動之妄也。主靜以復之，道斯凝而不流矣。”“靜”為“善”根，故只要“主靜”便可以去“動妄”之“不善”而恢復人性固有之“至善”，亦即致“不學不慮”、“自然明覺”之“良知”。這種“主靜以復之”的“致良知”工夫就是念庵所謂“收攝保聚之功”。

        良知者，靜而明也。妄動以雜之，幾始失而難復矣，故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地，而后定靜安慮由此出。

他認為一旦“良知”為“妄動”所“雜”，只有“收放心”，使之“定靜安慮”，才能恢復“良知”“靜而明”的本然狀態。依此而論，羅洪先所謂“收攝保聚之功”，其實就是孟子所說的“收放心”。

乙卯（1555年）年，羅洪先入楚山靜坐，“靜久大覺”，可以看作其“收攝保聚之功”的一次實踐。按其自述，靜坐三月后，對于先賢往圣所倡“仁者渾然與物同體”（程明道）、“宇宙內事乃己分內事”（陸象山）、“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（張橫渠）以及“以先知覺后知，以先覺覺后覺”（伊尹）、“汲汲遑遑”（孔子）、“舍我其誰”（孟子）諸說大有所悟，也就是對“萬物一體”論最終獲得了領悟。（參閱《念庵集》卷四《答蔣道林》）因此，羅洪先的儒學思想由中期“收攝保聚”之“主靜”說到晚期“以誠敬存之”的“仁體”說乃是一個合乎邏緝的發展過程。

如果說虔誠是宗教信仰所要求的心態，那末，靜、敬則是宋明理學家所要求的心態。理學并非宗教，但確是道德至上的信仰主義。自周敦頤倡“主靜”、程頤倡“主敬”，形成起兩大派修持工夫，后世尊尚者各奉其說，辨析論難，既使工夫愈益細密，又因相爭道統而紛爭不已，如此持續數百年之久。羅洪先的儒學思想由中期“收攝保聚”之“主靜”說到晚期“以誠敬存之”的“仁體”說，既是這數百年儒學史的一個縮影，又因其匯通了“主靜”與“主敬”而為此數百年儒者紛爭作一結穴。而念庵自己的思想，則如胡廬山所說，至此“洞然徹矣”（《念庵行狀》）。

（三）“世間那有良知現成”？

嘉靖四十一年（1562年）十一月，王龍溪赴松原，訪羅洪先，“共訂所學”（《龍溪王先生全集》卷二《松原晤語》）。念庵與龍溪的這次會晤（此為他們最后一次會面）以校訂《陽明年譜》為目的，但據龍溪《松原晤語》和念庵《松原志晤》，他們也討論了許多學術問題，這是他們思想深入交流的一次會晤。在討論到釋、老二氏及道教重要經典《周易參同契》過程時，念溪提出了“世間那有現成良知”的質詢。據念庵記：

    ……次早，縱論二氏之學及《參同契。》龍溪曰：“世間那有現成先天一氣，先天一氣非下萬死工夫，斷不能生，不是現成可得。生機出于殺機，不殺不生天地真機。故水能制火，不激不滅；木能出火，不鉆不然。此一部《參同》大旨也。”余應聲贊曰：“兄此言極是。世間那有現成良知？良知非萬死工夫，斷斷不能生，不是現成可得。今人誤將良知作現成看，不知下致良知工夫，奔放馳逐，無有止息，茫蕩一生，有何成就？諺云：‘現錢易使。’此最善譬。今人治家，亦須常有生息，方免窮蹙。若無收斂靜定之功，卻說自有良知善應，即恐孔孟復生，亦不敢承當也。”（《念庵集》卷八《松原志晤》）

龍溪在此是從內丹修煉角度來闡述自己對《參同契》的理解，而羅洪先借其“世間那有現成先天之氣”一語大發議論，提出“世間那有現成良知”的質詢。“先天一氣”與“良知”本為分屬不同范疇的兩個概念，不可相提并論，況且龍溪只是從道教內丹思想角度闡論煉氣功夫的重要性，并無將“現成良知”與“先天一氣”并論之意。所以，從邏輯學角度看，念庵在此玩了一個偷換概念的把戲。至于具目的，則在于批判當時龍溪力倡并盛行于王門的“良知現成”說。

羅洪先不僅十分欣賞龍溪、心齋及泰州門人超倫絕俗、另辟蹊徑的勇氣，并曾服膺“良知現成”說，但很快即覺“良知現成”說之非，在嘉靖二十年（1441年）給友人的信中即已覺察陽明一傳之后，良知之旨“漸失其真”，“至有以總情縱欲，附于作用變化之妙，而此　‘未始離人’一語，遂為出脫私意，旁門遮飾面目話柄，其為害乃甚于未談學者，豈不甚可懼哉？”（參見吳震《聶豹·羅洪先評傳》第202頁）擔心純任良知“獨往獨來”會導致放任自流、目無禮法的結果。三十五年（1556年）寫給尹道與的信中更悔言：“從前為良知時時見在一句誤卻，欠卻培養一段工夫。培養原屬收斂翕聚。甲辰（1544）夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被龍溪諸君一句轉了。總為自家用功不深，內虛易搖，友朋總難與力也。”（《念庵集》卷三）四十歲后，在聶豹良知歸寂說影響下，念庵思想漸趨圓熟，更對“良知現成”說提出尖銳批判：

    龍溪之學，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其所實出陽明口授，大抵本諸佛氏。翻《傳燈》諸書，其旨洞然，直是與吾儒“兢兢業業”、“必有事”一段絕不相蒙，分明二人，屬兩家風氣（梨洲案：“言陽明、龍溪各為一家”）。今此而同之，是亂天下也。持此應世，安得不至蕩世乎？（引自《黃宗羲全集》第7冊第468頁）

這很有把王龍溪打入另冊、逐出王門之勢。與之形成對照的，是他對雙江的歸寂說頂禮膜拜：“此間雙江公，真是霹靂手段！千百年事，許多英雄瞞昧，被他一口道著，真如康莊大道，更無可疑。而陽明公門下猶有云云，卻是不善取益也。”（《念庵集》卷三《與尹道與》）

羅洪先在要求龍溪“憤發改過”（同上《答王龍溪》）的同時，又曾從正面提出自己以“致”良知代替“依”良知的思想主張。他說：

    良知二字，是陽明公特地提出，令人知圣賢不遠，方有下手處。然上面添一“致”字，便是擴養之意。……今卻盡以知覺發用處為良知，至已易“致”字為“依”字，則是只有發用無生聚矣。木常發榮必速槁，人常動用必速死。天地猶有閉藏，況于人乎？此事理至易明也。必有未發之中，方有發而中節之和；必有擴然大公，方有物來順應之感。（同上《與尹道與》）

“致良知”和“依良知”是兩種不同路向：前者是要通過一定的鍛煉和修養、用內心的良知來規范人的思想和行為，從而體認與復歸良知：后者則是順著良知本體自然而然的流行，不添加任何人為因素，以達到一種“自然無欲”的境界。盡管“致良知”和“依良知”都承認“良知”的先天性和主宰地位，但前者的重點在“致”，后者的重點卻在“信”：一個需要艱苦努力，不斷磨煉；另一個則只需信手拈來，“當下即是”。羅洪先顯然對“依”良知極不放上心，認為良知是要充達長養、收斂保聚的，不然就是“只有發用無生聚矣”，故而主張“不以良知為足，而以致知為功”（同上書卷五《夏游記》）。羅洪先又據之主張以“漸入”代替“頓悟”。他指出“主靜”功夫絕非朝發夕至、一蹴而就之事，需經過千難可死的苦修，甚至要“兢兢業業”一輩子，說：

        如此工夫，不知用多少日子，方有定貼處，如何一兩日坐后，就要他定貼動作不差？……靜中認識它（指良知），漸漸有可尋求耳！（同上書卷三《答羅生》）

他認為王陽明在提出“致良知”時，為遷就初學者而主張“易入”，結果被主張“良知現成”者所利用，把圣人與凡人間的界限完全抹煞了。試想，既然滿街人都成了圣人，那還需要什么道德修養、“靜中認識”呢？這只能“使人猖狂自恣”，“不為名教所羈絡”。因此，他特別注重“寂然之漸”，把“漸入”看作是“自得”耐關鍵。這樣，羅洪先便與聶豹一道成為“良知歸寂”說的倡導者。

三、羅洪先儒學恩想所透顯出來的其生命精神

在中國儒學史上，一位真正儒者的思想必能反映其生命精神，羅洪先亦不例外。

羅洪先歸宗到“良知歸寂”說的儒學思想透射出怎樣的一種生命精神？

青年時代的羅洪先，舉進士第一而不自喜，但還是抱著經世的熱忱踏入仕途的。然而，其時朝政腐敗，政治環境十分險惡。于此如何自處？對儒者來說，實為一大問題。聶豹認為“窮苦譏餓，困窮拂亂，是鍛煉人的一個大爐錘，承受得這個大爐垂鍛煉者，金是真金，人是真人”，而承受鍛煉的關鍵在于能夠守之以“素”。何謂“素”？雙江曰：

   素者，本吾性所固有而豫養于己者也。位之所值，雖有富貴貧賤夷狹患難之不同，然不以富貴處富貴而素乎富貴，不以貧賤處貧賤而素乎貧賤，大行不加，窮居不損，而富貴貧賤夷狄患難處之一，一則無入而不自得。得者，得其素也。正己居易，皆反求諸身之素也。不怨不尤，非有所強也。《易》曰：素履之位，獨行愿也。故不愿乎外，愿外便有不得，怨尤之念興而僥幸之事作矣。大意全在素字上，素即溫故之故、豫立之豫、先天之先、前定之前，故養之有素者隨其所值，坦然由之而無疑，卒然臨之而不驚，無故加之而不懼。（《雙江先生困辯錄》卷四《辨素》）

這是聶豹在詔獄中所體悟出的處世之道，或者說是處危難之道。稍后于雙江而下詔獄的楊爵，在獄中“飲食如常，身無一日不安，心無一日不寬。時讀《易》，靜中覺有進益”，“逮獄一年余，……暗中靜坐，持養心性，亦無愧于屋漏而已”（《楊忠介公集》卷五《家書之五、之六》），他曾“朗誦《君子之所以異于人者》一章，即覺襟懷開灑，心廣體胖，有《西銘》與物同體之氣象。此心易至昏惰，須常以圣賢格言輔養之，便日有進益”（同上書卷六）。與楊爵同監的錢德洪、劉魁、周怡也有著與之相類的自覺修持養成的處患難而從容之心境，如劉魁《和斛山春日韻》謂：“圜居誰謂日如年，也有羲皇到枕邊。禮樂原非身外物，云雷亦是性中天。風雩沂浴人何在，水曲長歌事可憐。此日此時隨所寓，閑愁莫遣上眉巔。”《和斛山韻》：“世上誰青眼？人間我白頭。惟尋顏氏樂，不學杜陵愁。哀痛思難報，原貧給尚周。白駒誰氏子，皎皎荷公侯。”（均見上書附錄）

羅洪先對時政有深切體認，不僅敬服聶豹諸人處患難之際所表現出來的人格心態和生命精神，而且更有自覺認同，自謂雙江“素位一段，全是鄙見，不期暗合”（《雙江先生困辯錄》卷四《辨素》）。念庵所以會敬服并自覺認同聶豹諸人處患難之際所表現出來的人格心態和生命精神，并對雙江之說產生“暗合”之感，乃因其有著自身的坎坷經歷和人生體驗，即其當日因上疏議“東宮事”，觸世宗忌諱而落職還鄉，始有虎穴抽身的因禍得福之感（《望鄉》詩：“幻跡識從榮宦后，道心堅自險途間。歸家若問躬耕處，五柳門前有碧山。”），繼而感到隱居生活的無味和經世之志與才難得施展的悲苦（《讀京華舊稿》詩：“少年高揖談之道，今理殘篇愧舊封。世事白云終莫定，故人青鬢豈重逢？閑垂書幌穿斜日，坐聽樵歌對晚峰。卻笑儒冠空結束，此身已向遠游慵。”《逢雁》詩：“幾時來塞下，烽火近何如？道路多知己，寧無一札書。江鄉今苦旱，瘴癘且難除。處處多繒繳，投身未可疏。”），最終則與其儒學思想歸宗于“良知歸寂”相應而達胸心泰然之境，故其《天籟》詩曰：“靜極生動即消，無端風雨入清霄。誰知擾擾氛塵內，自有元聲在寂寥。”

當然，學宗“良知歸寂”說的羅洪先，可以“忘名位”、淡功利，卻終不能舍世界、棄經世。他落職歸田，“攻苦菇淡，經練寒暑，躍馬彎弧，考圖觀史。其大若天文地志、儀禮典章、漕響邊防、戰陣車介之事，下逮陰陽卜筮，靡不精核。至人才吏事，國是民隱，彌加咨詢。曰：‘茍當其職，皆吾事也。’”又曰：“儒者之學在經世，以無欲為本。夫惟無欲，然后用之經世者，智精而力巨。”（胡直：《念庵羅先生行狀》）“至五十前后，睹時事日非，始絕意仕宦，然饑溺由己、拖市引宰之衷，未嘗一日不業舉也”（同上），如發現當地田賦有許多弊端，便要求官府改革弊政，頗收成效；見家鄉鬧饑荒，便移書郡縣，得谷數千石以賑濟災居；聞閩廣流寇突至吉安，即遺書兩臺，得右轄王敬所及都司提兵來守，使吉地全境太平。又據龍溪所述，他因聞念庵閉關三年，足不出戶，人或疑其偏于“枯靜”，故念之不已，遂于壬戌年冬忽至松原造訪。然至則日見其忙于鄉里均平賦役之事而無厭倦之色，夜則與龍溪“聯床跣坐”，往復證學。（參閱《龍溪集》卷二《松原晤語》）這照念庵自己的說法，則其時“雖甚紛紛，不覺身倦，一切雜念不入，亦不見動、靜二境”（《念庵集》卷八《松原志晤》），意謂自己已達“動靜合一”之境。羅洪先既學宗“良知歸寂”，又不棄經世之志，以致萬鹿園與他相會于江西臨安時特戒以“弗談性命”、“看破世事”（參閱《龍溪王先生全集》卷二十《鹿園萬公行狀》）由此可見，念庵之歸寂絕非只是為了應付險惡的政治環境與安頓躁動煩亂的個人情緒，更具有在世風日趨奢靡而士習漸趨貪婪之時砥礪德性的積極意義。我們從中不難感知到羅洪先高潔的生命精神。

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