內容提要：“良知”是否是“呈現”曾是 20 世紀初葉發生在熊十力與馮友蘭間的一樁“公案”。雖然二人對此有不同理解，但均未對自己所持觀點展開論述。不過，作為熊十力弟子的牟宗三卻把這一“公案”“牢記在心”，“從未忘也”。經過三十年的對比深思，牟宗三終于證成了“良知是呈現”這一命題。牟宗三的論證分為三個方面：其一，“良知”可以頒定道德法則；其二，“良知”可以保證道德法則實現；其三，“良知”“顯現”于經驗世界。牟宗三的論證不僅具體化了熊十力的思想，而且也豐富了現代新儒學的內容。

　　關鍵詞：良知；呈現；現代新儒學

　　作者簡介：程志華（1965—　），男，哲學博士，現任河北大學哲學系教授，博士生導師，研究領域為中國近現代哲學和中西比較哲學。

　　基金項目：本文系教育部人文社會科學研究 2006 年度項目“牟宗三哲學研究”（ 06JA720007 ）研究成果。

　　在20世紀初葉，熊十力在與馮友蘭交談時曾提出一個命題：良知是呈現。對于當時的情況，牟宗三記載道：“三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現，你怎么說是假設！'吾當時在旁靜聽，知馮氏之語底根據是康德。而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。”（牟宗三，1999，第153頁）“良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。”（牟宗三，2005，第108頁）這一命題不僅令牟宗三“耳目一新”，而且也令他“大為震動”。于是，牟宗三花了三十年的時間來理解、消化“良知是呈現”這一命題。

一

　　“良知”是儒學中一個歷史悠久的概念，這個概念最早是由孟子提出并使用的。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）孟子看到，一個人很小的時候就知道愛父母，長大后也知道敬重兄長；而且這種現象是具有普遍性的，它說明這些品質并非是后天學習所得的。孟子還說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）他認為，除了“親親”之“仁”和“敬長”之“義”外，“辭讓之心”之“禮”與“是非之心”之“智”也都是人生來具有的道德品質和認識本能。進而，孟子認為，“仁義禮智皆根于心”（《孟子·盡心上》），“仁”“義”“禮”“智”的主宰和本體在于“心”；而此“心”也就是“良知”，“良知”之發揚即可“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》）。不過，孟子的論述至此為止，并未再做進一步的展開。這樣，在孟子提出“良知”概念之后的很長時間，儒家思想雖然有很大發展，但沒有人專門講“良知”。北宋時期，張載只是提及“良知”概念，指出“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”（張載，第20頁），將“良知”視為先天為善的“德性之知”，也未做進一步的深入探討。到了明代，王陽明才開始正視孟子所提出的“良知”概念，并給予了極大的豐富和發展。

　　不過，就王陽明的基本理路來講，他對“良知”概念的建構是與程朱理學的“理”本體緊密相關的。因此，要討論王陽明的“良知”，得需要從程朱理學切入。我們知道，隋唐以至宋代前期，理學之代表人物在汲取佛、道精華的基礎上對儒學進行了“傷筋動骨”的改造。這次改造不僅使儒學獲得了空前發展，而且大大提高了其學術競爭力，從而改變了“儒門淡泊，收拾不住”的狀況。之所以收到如此效果，原因在于理學的學術理路和現實功能。從學術理路上看，理學在儒學史上第一次建構起了“理”本體。從周敦頤經張載再至程、朱，其理學的建立和發展過程就是“理”逐漸抽象化、普遍化即本體化的過程。在這一過程當中，道德性的“理”經過抽象逐漸上升為超驗的本體。“理”本體的建立對于儒學有著重要的意義：它使儒學作為道德哲學有了本體論基礎，從而不僅滿足了儒學對本體的理論需要，而且也使儒學因此變得“深刻”，不再受“淺薄”之攻訐。晉唐之間儒學曾受到來自佛、道所謂“淺薄”的攻訐，其重要原因就在于它缺乏本體論的支撐。從現實功能上看，盡管“理”仍只局限于道德范閾而不是整個存在界的本體，但由于它與具體的道德倫常規范相比已具有更大的普遍性，因此它對于現實社會生活具有了更強的解釋力。其獨特的學術理路加上這種更強的解釋力適應了現實政治的理論需要，使得程朱理學成為統治階級的意識形態。

　　然而，“理”本體的建立在表現出如上積極意義的同時，隨著時間的推移也漸漸暴露出其自身的局限性：其一，“理”本體因局限于道德范閾，故在與佛、道的競爭中最終還是顯示出理論解釋的無力和衛道行為的無奈。“理”本體由于只在道德范圍內打轉，故它對于現實生活的解釋力遠不及佛、道之本體。佛教之本體是“空”，道教之本體是“無”。“空”也好，“無”也好，它們都超越出道德范閾因而具有更強的理論解釋力。因此，隨著道教的復興，尤其是中國佛教禪宗的興盛，程朱理學受到了空前的沖擊。其二，在強調“理”的普遍性的同時瓦解了個體的主動精神。如前所述，“理”本體的建構是一個抽象化、普遍化的過程，這一過程雖有其積極效果，但也帶來了相當嚴重的消極意義：在“理”所代表的普遍性被強調的同時，承擔道德建設責任的個體主體的責任感和主動性被邊緣化了。因而，“理”本體在一定意義上表現為“受體精神”而不是“主體精神”的建立。其三，意識形態化使得程朱理學漸漸背離了學術的“游戲規則”。任何事情都有一定的“游戲規則”，“游戲規則”是一切事情的“生命保障”。學術的“游戲規則”是相對的社會獨立性和社會批判性，是自由探討、平等對話和互相辯難。隨著意識形態化程度的加深，程朱理學不僅失去了社會獨立性，也失卻了社會批判能力，而漸變為一種“專制之局”。“非朱子之傳義不敢言，非朱子之家禮不敢行”成為這種情形的絕好寫照。基于這樣三個方面的原因，程朱理學自明中期開始表現出明顯的衰退之勢。

　　在王陽明之前，陸九淵與朱熹之間在學術理路上曾有“尊德性”與“道問學”之爭。“元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而后使之博覽。”（朱亨道，第491頁）朱熹主張“即物而窮其理”，即由博覽群書和對外物的觀察入手來啟發內心的知識；陸九淵則主張“發明本心”以“先立乎其大者”，而不必多做讀書窮理的功夫。換言之，朱熹的“道問學”主張廣聞博見，認為只要從外部世界和經典文獻中徹底求得“理”就可以致善達圣；陸九淵的“尊德性”則主張人的本心就是道德根源，只要擴大、完善人的“本心”就能夠致善達圣。朱、陸之間圍繞著這兩種理路展開了激烈的爭論與辯難。朱熹攻擊陸九淵為“禪學”，陸九淵則攻擊朱熹為“支離”。然而，其爭論與辯難最終并未取得一致意見，“道問學”與“尊德性”之爭作為一種學術背景一直保留了下來。到了明代，在程朱理學表現出明顯衰退趨勢的背景下，從程朱理學走出來的王陽明在繼承“尊德性”理路的前提下，對程朱理學進行了“偷梁換柱”式的改造。王陽明這種“偷梁換柱”式的改造涉及諸多方面，但其核心則可歸結于由“理”本體到“良知”本體的升進。那么，“良知”本體是如何建立起來的呢？“良知”本體與“理”本體又有哪些異同呢？

　　在王陽明看來，整個宇宙是一個價值物和意義存在。這是王陽明哲學思想的出發點和立足點。這一方面是說，如果沒有主體的認識活動，便沒有天地萬物的觀念。另一方面是說，如果沒有主體，便不能賦予天地萬物以意義。也就是說，宇宙不僅因為人而有了精神，而且因為人而獲得了價值和意義。基于這樣一種前提，王陽明認為，宇宙作為被人理解了的、被人賦予價值與意義的對象物，它就是人的精神“創造”的成果。反過來說，人就是造化天地萬物的主體，整個宇宙的產生、發展和變化都只不過是人的精神的發用流行。而人的這種精神，在王陽明，就是孟子所謂的“良知”。因此，王陽明認為，“良知”不僅是天地萬物的本源，而且也就是天地萬物的本體。他說：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”（王陽明，第278頁）“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”（同上，第288頁）很明業，“良知”不僅是道德之本體，而且它作為一種精神性實體成為了萬有的本體。也就是說，“良知”已是超越了道德范閾而成為整個宇宙的本體。王陽明所言“良知本體，原是無善無惡的”（同上，第315頁）便是對此意的再次揭明。當然，“良知”作為宇宙本體，它必然可以作為道德價值和道德行為的判準。王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”（同上，第237頁）

　　這樣，王陽明以價值和意義為切入點將“良知”本體建構起來。顯而易見，王陽明對“良知”的建構是在“道問學”與“尊德性”之爭的學術背景下，基于克服“理”本體的局限性而實現的：其一，“良知”不再僅僅是道德本體，而是由道德范閾走出來成為整個宇宙的本體。具體來講，“良知”已超拔于“道德本體”而成為“實體本體”。“道德本體”體現道德界，而“實體本體”體現存在界。因此，“實體本體”雖涵括“道德本體”，但較“道德本體”更具有普遍性和抽象性。其二，“良知”挺立起主體性，把“理”本體所代表的“受體精神”改造成一種“主體精神”。既然“良知”既是整個宇宙的本體，又是道德價值的判準，所以無需遵循既存的道德規范和體認外在的“理”，而只需“培養良知”即可。這樣，“理”就變為了人的內在需求，人就可以自覺主動地去做維護綱常名教的圣人。王陽明說：“認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹，到此便是內外兩忘，又何心事不合一。”（同上，第280頁）其三，王陽明哲學作為一種民間學術，它化解了程朱理學意識形態化所引來的弊端，因此使得儒學在相當長的一段時間“大放光芒”。梁啟超說：“王陽明是一位豪杰之士，他的學術象打藥針一般，令人興奮，所以能做五百年道學結束，吐很大光芒。”（梁啟超，第3頁）由上述三個方面來看，“良知”是比“理”更為合理的一個本體概念。

二

　　基于學術理路的差別，學者往往將陸九淵和王陽明以“陸王”并稱，列為心學一派，而將二程與朱熹以“程朱”并稱，列為理學一派。“程朱”與“陸王”分別代表著宋明理學“道問學”和“尊德性”之兩大學術理路。這兩種學術理路反映著宋明理學內在的理論沖突與張力。不過，從一定意義上講，恰是這種沖突和張力成為宋明理學繼續發展的動力。因此，宋明理學的脈絡在經歷了清代學術的異化之后仍一直遷延至現代。從形態上講，宋明理學之“道問學”的脈絡主要表現為馮友蘭的“新理學”，“尊德性”的脈絡首先表現為熊十力的“新唯識論”。“新理學”與“新唯識論”之間的爭論表現為很多方面，但關于本體方面的爭論無疑是其爭論的焦點。

　　熊十力認為，哲學的根本在于建立其本體，因為本體是實有的，不是虛幻的。他說：“當知宇宙自有實體，萬化萬變謂一切行。不是憑空幻現。”（熊十力，2006年，第64頁）在熊十力，這個“本體是萬理賅備之全體，而無有一毫虧乏的。如其有所虧乏，便不成為本體。須知本體是圓滿至極，德無不全，理無不備。”（熊十力，1985年，第536頁）那么，這樣一個“圓滿至極”的本體到底是什么呢？他認為，本體雖可以不同的層面加以解釋，但主要有兩個方面的特征：其一是“體無差別，用乃萬殊”（熊十力，2006年，第102頁）。也就是說，本體是絕對的、惟一的，但這絕對、惟一之本體顯現為萬物，而萬物又都體現著本體。其二，本體是不可分的“全體”，人與天地萬物須具有同一本體。也就是說，本體是不可分割的，萬物之本體是同一個本體，而不是對一個本體的“分有”。對于這樣一個本體，一般“哲學家談本體者，大抵把本體當做是離吾心而外在的物事，只憑理智作用向外界去尋求”（同上，第25頁）。然而，熊十力認為，這種“將本體當做外界獨存的物事來推度者是極大錯誤。”那么，“‘本體非外在，當于何求'。應答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之于心而即是，豈遠乎哉？”（同上）事實上，就上述兩個方面來看，惟有人的本心既可以做到“體無差別，用則萬殊”，又可以做到是不可分的“全體”。因此，本體不是離人心而外在者，“萬有本原與吾人真性元非有二，此中真性謂本心，以其為吾人所以生之理則云真性，以其主乎吾身則曰本心。”（同上）人的“本心”就是宇宙的本體，此本體就是王陽明所講的“良知”。

　　進而，熊十力認為，“現象與本體，為哲學上幽深復雜問題所在。”（同上，第127頁）不過，在熊十力，“萬有皆大用流行之跡，是以不言現象而言用也。”（同上）他認為本體與現象即是中國傳統哲學之體用問題。他說：“體無方所，無形象，而實備萬理，含萬善，具有無限的可能。用者，言乎本體之流行，狀夫本體之發現。”（同上）基于此，熊十力反對將本體與現象割裂開來，而主張“體用不二”。對此，他認為以大海水與眾漚作喻解釋最為方便。他說：“體，喻如淵深渟蓄之大海水。用，喻如起滅不住之眾漚。曾航行海洋者，必見大海水全現作眾漚，不可于眾漚外別覓大海水；又眾漚各各以大海水為其體，非離大海水而各有自體。……總之體用，本不二而究有分，雖分而仍不二。”（同上，第128頁）熊十力認為，“體”是對“用”而得名，“體是舉其自身全顯為萬殊的大用”（同上，第87頁），“體”外無“用”，故沒有離“體”之“用”；“用”只對“體”有意義，它是“本體之流行”，“用”外無“體”，故不可離“用”覓“體”。因此，離“用”而言“體”或離“體”而言“用”都是不正確的。熊十力進一步認為，對此體用不可作靜態理解，而只可在“流行”之中理解之。他說：“就用而言，則大用流行決不單純，必有兩方面曰翕曰辟。”（同上，第128頁）此即是說，“良知”之“用”以“翕”、“辟”二極來表現：“翕”為攝聚凝固之趨勢，“辟”為剛健自強之力量，二者相互作用，便創造了宇宙天地萬物。

　　“體用不二”為熊十力論定“良知是呈現”提供了直接的依據：“良知”之體是大海水，而“良知”之用是眾漚；眾漚以大海水為體，而大海水則以眾漚為表現。“本體顯為大用流行，而乾坤則是大用流行。”（同上，第13頁）因此，熊十力說：“良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。”（參見牟宗三，《生命的學問》，第108頁）不過，對此的把握需要依著“性智”來進行，而不可依著“量智”來進行。所謂“性智”，“即是自性的明解，此中自性即目本體”（熊十力，2006年，第23頁）。也就是說，“性智”乃本體“自己底覺悟”（熊十力，1985年，第249頁）。所謂“量智”，“是思量和推度與簡擇等作用，能明辨事物之理則及于所行所歷簡擇得失故，名為量智，亦名理智。”（熊十力，2006年，第24頁）基于上述“體用不二”的思想，熊十力認為，“性智”是“量智”的本體，“量智”是“性智”的發用，是“性智”依官能的顯現。因此，“量智”“只是一種向外求理的工具。這個工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內，當然不能謂之不當，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用他作工具，而把本體當作外在的境物以推求之，那就大錯而特錯了”（熊十力，1985年，第254頁）。熊十力的意思是說，“量智”只能認識作為“眾漚”之具體事物，而不能認識作為“大海水”之事物本體。推而開來，哲學所憑藉的是“性智”，而科學所憑藉的是“量智”。如果憑藉“量智”去推求本體，就會陷入“戲論”，當然就不可能把握“良知是呈現”之真義了。

　　馮友蘭卻不同意“良知是呈現”的說法。在“道問學”與“尊德性”之爭的背景下，馮友蘭與熊十力不同，他繼承的是“道問學”的理路，他認為中國哲學的主流不是心學而是理學。在這樣一種背景下，馮友蘭認為，“良知”并不是天地萬物的本體，而唯“理”才是天地萬物的本體。那么，何謂“理”本體呢？馮友蘭說：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家底話說：‘有物必有則'。”（馮友蘭，《貞元六書》，第844頁）可見，“理”是指事物之所以存在者，或者說，“理”是事物存在的本質和根據。那么，“理”是如何作為事物的根據的呢？他說：“事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。”（同上，第848頁）馮友蘭認為，凡實際存在的事物皆有所“依照”和“依據”。其所“依照”者，即是“理”；其所“依據”者，即是“氣”。也就是說，所有事物都是由“氣”生成的，但“氣”是被“理”所規定的。或者說，“氣”所提供的僅是生成事物的“質料”，而“理”所提供的是生成事物的“形式”即本質。在此基礎上，馮友蘭區分了“真際”和“實際”兩個世界：“真際”是指邏輯上先于客觀事物而存在的“理世界”；“實際”是指標志客觀事物存在的“器世界”。他主張，“實際”不能脫離“真際”，因為“真際”比“實際”更根本。

　　這樣，馮友蘭通過樹立“理”本體而否認了“良知”的本體地位。那么，在馮友蘭，“良知”具有什么樣的內涵呢？他說：“陸王學派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人‘本心'內在的光明。”（馮友蘭，《中國哲學簡史》第二版，第273頁）馮友蘭認為，“良知”只不過是一種知識而已，雖然它是一種特殊的知識，即“直覺的知識”。因為“良知”只是一種知識，所以它只可以“告訴我們應該做什么”，而“不能告訴我們怎么做”，即“良知”不存在“流行”或“呈現”的問題。他說：“良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應該做什么，但是不能告訴我們怎么做。要知道在一定情況下怎么做我們應該做的事，王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是后來他的門徒發展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎么做。這當然是荒謬的，陸王學派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。”（同上，第273-274頁）而且，既然“良知”是一種知識，按馮友蘭的理解，它就必須來源于經驗。他說：“我們是人，人的知識，都是從經驗中得來底。……哲學始于分析、解釋經驗，換言之，即分析解釋經驗中之實際底事物。由分析實際底事物而知實際。由知實際而知真際。”（馮友蘭，《貞元六書》，第12-13頁）然而，由對經驗的邏輯分析并不能證明“良知”的真實存在。他說：“陽明知行合一之說，在心理學上，實有根據。不過其所謂知，意多指良知，而良知之有無，則心理學不能定也。”（馮友蘭，1961年，第953頁）這樣，連“良知”之有無亦不能確定無疑，因此只能說“良知是一個假設”了！

　　不僅如此，馮友蘭也不完全贊成熊十力的“性智”與“量智”思想，他提出了另一套哲學方法。他認為，其“新理學”之所以是一種“最哲學的形上學”，原因就在于它運用了“最哲學底形上學的方法”。（馮友蘭，《貞元六書》，第864頁）這些方法主要有兩種：一是“正的方法”，即邏輯分析方法，是指以理性思維對形上學命題、范疇進行分析、總結的方法。二是“負的方法”，即中國傳統哲學中的直覺體認方法。他說：“真正形上學的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講。講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。”（同上，第869頁）從表面上看，這兩種方法與熊十力思想有相似之處：“正的方法”相似于“量智”，“負的方法”相似于“性智”。然而，對于這兩種方法的關系，馮友蘭卻迥異于熊十力。他說：“一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學實質的清晰思想。”（馮友蘭，《中國哲學簡史》第二版，第295頁）馮友蘭所強調的是“正的方法”，他以“正的方法”為“負的方法”的基礎和前提；熊十力所強調的則是“性智”，主張“良知”需以“性智”來把握，而絕不以“量智”來認識。依著這樣一種方法的邏輯，由于對“正的方法”的過于強調，加上他認為知識必來源于經驗，故馮友蘭在否定“良知”本體的前提下，完全否定了熊十力“良知是呈現”的命題。

三

　　在現代，“尊德性”的理路不僅表現為熊十力的“新唯識論”，后來還表現為牟宗三的“道德的形上學”。站在“尊德性”的理路下，牟宗三則堅決反對馮友蘭對“良知是呈現”的否定，他對于馮友蘭的觀點一一進行了批駁。他認為，馮友蘭雖深受康德思想的影響，但并沒有完整地理解康德，其觀點存在著三個方面的問題：其一，馮友蘭將“良知”僅僅視為一種知識，而事實上“良知”是天地萬物之本體。之所以如此，在于馮友蘭沒有看到“理”本體的局限性，亦沒有看到“良知”本體的合理性。他主張：“這不只說明道德之可能，同時說明一切存在都以良知為基礎。道德是說應當，故一決定，便有行為出現，良知一決定，便要實踐，由不存在而至存在；由此擴大，宇宙萬物亦如此。故良知不只是道德底基礎，亦為現實存在之基礎。”（牟宗三，2003年，第27卷，第214頁）其二，馮友蘭將知識限定在“經驗層”，而實際上知識應擴大到“超越層”。牟宗三說：“心思只停在經驗層上、知識層上。只認經驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。”（牟宗三，《生命的學問》，第108頁）之所以如此，在于馮友蘭沒有看到除了居于“經驗層”的作為“事實界”的“實際”與“真際”之外，還存在著居于“超越層”的“價值界”。其三，馮友蘭雖肯認了兩種哲學方法，但他認為“負的方法”須以“正的方法”為基礎和前提，故實際上是取消了“負的方法”。馮友蘭說：“人必須先說很多話然后保持靜默”（馮友蘭，1996年，第295頁），通過“說很多話”這種“正的方法”然后才可知道有“靜默”的“負的方法”。牟宗三則認為，這個“靜默”的“負的方法”其實與“正的方法”并無關系，二者是獨立的兩種方法。因此，他說：“只限理解于‘通過條件'底方式，于‘概念思考'底理性，以之來證成‘自由本身之絕對必然性'為不可理解，因而遂說自由只是一假說，這是很不恰當（不相應）的思考方式，很不相干的無意義的贅辭。”（牟宗三，1999年，第137頁）

　　當然，牟宗三批評馮友蘭并不是目的，他的目的在于闡明自己的思想。牟宗三繼承熊十力的思想，堅定地認為“良知”是“呈現”的。那么，“良知”為何是“呈現”呢？牟宗三認為，要證成“良知是呈現”的命題，首先要證成道德法則是由“良知”頒定的。這是一個前提。如果沒有這個前提，“良知是呈現”便無從談起。依康德之見，以前的哲學家總是將道德法則建立在“自由意志”之外的因素上。這些因素包括“經驗的”和“理性的”兩類：所謂“經驗的”一類是指將道德法則建立在生理的或心理的基礎之上；所謂“理性的”一類的是指把道德法則建立在“圓滿”的理念基礎之上。“圓滿”的理念又包括兩類：一類是本體論的圓滿理念，指對于本體圓滿的追求；另一類是神學的圓滿理念，指對于神學觀念或實體圓滿的追求。康德認為，無論上述哪一類情況事實上都無法頒定真正的道德法則，因為它們都處于“自由意志”之外因而屬于“道德他律”；而真正的道德法則只能是基于“道德自律”的原則建立在“自由意志”的基礎之上。在康德看來，人作為有理性的存在，除了可以“為自然界立法”外，完全有理由在道德界充當“立法者”的角色。他說：“每個有理性的東西，在任何時候，都要把自己看作一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者。”（康德，第54頁）也就是說，道德法則應該是一切有理性者的存在自己為自己確立的法則。

　　顯而易見，在康德，自由意志是闡明道德自律的關鍵。那么，人是否真得具有“自由意志”呢？康德認為，由于“自由意志”與“上帝”和“靈魂”一樣處于“本體界”，我們無法知曉它們的真實情況，只能把它們作為“設準”來看待。但是，不能知曉它的真實情況并不意味著它不可以被思考。而思考的結果是，“由道德法則底普遍性與必然性逼至意志底自律，由意志底自律逼至意志自由底假定。”（牟宗三，1999年，第113頁）意思是說，道德法則必然具有普遍性與必然性，這一點是毫無疑義的；這種普遍性和必然性源自“意志自律”；而要真正做到“意志自律”，就必須具有獨立于“自然因果性”的“自由意志”。反過來說，如果沒有“自由意志”，就不會有“道德自律”；沒有了“道德自律”，也就不會有普遍必然的道德法則。對于其間的邏輯關系，康德說:“為了把自己想成在目的序列中是服從道德規律的，我們認為自己在作用因的序列中是自由的。反過來說，我們由于賦予自身以意志自由，所以把自己想成是服從道德規律的。”（康德，第74頁）可見，在康德，雖然人為什么具有“自由意志”及“自由意志”的真實情況我們無從知曉，但“自由意志”頒定道德法則這一點是確定無疑的。

　　對于康德“道德自律”的思想牟宗三給予了高度評價。他說：“康德將屬于他律性的一切道德原則，或是屬于經驗的，由幸福原則而引出者，或是屬于理性的，由圓滿原則而引出者，盡皆剔除，而唯自‘意志之自律'以觀道德法則，這在顯露‘道德性當身之體'上說(這是關于道德理性的第一義)，可謂充其極矣。”（牟宗三，1999年，第112頁）在此，牟宗三不僅看到了康德思想的價值，而且也看到了康德這一思想與儒家思想的相契。他說：“康德之所以能和儒家接頭，是因為他講意志的自律。這個扭轉很重要，也是中國人所贊成的，因為儒家屬于這個型態，一看就能了解。在西方，康德費了大力氣，還不一定能扭轉過來。但是康德說得很清楚明確，不管是以上帝的意志作根據，抑或是以圓滿或幸福作根據，都是意志的他律。意志的自律是必然的、不可爭辯的，講道德非如此不可。這點儒家早就看到了。”（牟宗三，《中國哲學十九講》，第340頁）在牟宗三看來，“康德之所以能和儒家接頭”，根本原因在于康德的“自由意志”與儒家的“良知”是相通的。他認為，“自由意志”在康德哲學中的基礎地位即是“良知”在儒學中的地位，而且，康德的“自由意志”完全可以收攝并升進為儒家的“良知”，因為“自由意志”既可以看作是“良知”的本質屬性，也可以直接視為“良知”本身。既然如此，康德之“自由意志的自我立法”就可轉進為儒家之“良知的自我立法”。

　　這樣，牟宗三通過康德的思想解決了“良知”頒定道德法則的問題。然而，在牟宗三看來，要證成“良知是呈現”的命題其次還必須解決另外一個問題，即，“良知”不僅可以頒定道德法則，而且還具有實踐理性的“動力”以保證道德法則的實現，因為他認為“呈現即實現”（牟宗三，2003年，第9卷）。如上所述，馮友蘭對此持否定態度，他認為“良知”“不能告訴我們怎么做”。這其中蘊含的意思是指“良知”不具有保證道德法則實現的“動力”，因此不存在“良知”“流行”或“呈現”的問題。牟宗三認為，實際上這一點在儒家是不成問題的。他認為，在儒家，“良知”是一個創生的實體，這個創生的實體既是“理”又是“心”。當然，“理”作為一種普遍必然的抽象原則并不具有“活動性”，而惟“心”才具有“活動性”，因此，在“良知”中起創生作用的不是“理”，而是“心”。換言之，是“心”使得“良知”有了“活動性”。進而，牟宗三認為，“良知”因為有了“心”義而有了“神義”；有了“神義”，“良知”就成為了“神體”。既然“良知”是一個生動活潑的“神體”，那么它就必然能滋生道德，產生善行。牟宗三說：“儒家之天命不已的道體就是創生萬物，……乾元就是最高的創造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。'這就是創造，創生萬物。”（牟宗三，《中國哲學十九講》，第91頁）

　　作為“心”“理”合一的創生實體，“良知”自然地具有保證道德法則實現的“動力”。不過，牟宗三認為，要證成“良知是呈現”，最后還必須證明“良知”能夠在經驗層面“呈現”，否則，仍不可謂“良知”是“呈現”。那么，“良知”是否在經驗層面“呈現”呢？牟宗三的答案是肯定的。他認為，“良知”是生活世界中普遍存在的經驗事實，也就是說，“良知”“呈現”于經驗世界這一點是生活本身已經解決了的問題。在牟宗三，“良知”的“呈現”也就是“良知”的“感通與覺潤”，而所謂“感通與覺潤”就是以“不安不忍悱惻之感這種‘覺'去潤生一切，如時雨之潤”（牟宗三，2003年，第20卷，第249頁）。“良知”可以隨時“感通與覺潤”，這就表明“良知”不是一個抽象的超越之體，而是“一個隨時在躍動的活動”之體。（同上）牟宗三認為，在日常生活中，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“于心不安”、“于心不忍”等等絕不僅是使用頻繁的道德詞語，而且也是生活中大量存在的道德經驗。也就是說，這些道德經驗的存在證明了“良知”本體“不是一個孤懸的、假設的絕對而無限的物擺在那里”（同上），而是“一個隨時在躍動的活動”之體。（同上）而且，在牟宗三，正是這種“躍動”溝通了“形而上”的“本體界”與“形而下”的經驗世界即“現象界”。牟宗三說：“人的四端之心（惻隱﹑是非﹑羞惡﹑辭讓）常時呈現，即表示人常常實有其覺也。這個覺就是人的良知。決無一人一生永不呈現其良知的，除非他是死。”（牟宗三，2003年，第9卷，第32頁）很明顯，牟宗三這里有著熊十力“體用不二”思想的影響。

　　由上述論證可見，在牟宗三，“良知是呈現”這一命題是可以被充分證成的。其證成的邏輯線索表現為三個條件的滿足。這三個條件是：其一，普遍必然的道德法則是由“良知”頒定的。這個條件的滿足解決的是“道德自律”問題。其二，“良知”能夠保證普遍必然的道德法則實現。這個條件的滿足解決的是實踐理性的“動力”問題。其三，“良知”必須在經驗世界“顯現”。這個條件的滿足解決的是“良知”的現實性問題。在這三個條件當中，前兩個條件解決的是“形而上”的問題，第三個條件解決的則是“形而下”的問題。“形而上”問題是根據，“形而下”問題則是表現；“良知是呈現”這一問題既涉及“形而上”，又涉及“形而下”，它本身就是“形而上”與“形而下”的貫通。在這樣三個條件滿足之后，牟宗三認定“良知是真實的呈現”。他說：“（良知）其真實性（不只是一個理念）自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現的：步步呈現其真實性，即是步步呈現其絕對的必然性；而步步呈現其絕對的必然性，亦就是步步與之覿面相當而澈盡其內涵，此就是實踐意義的理解，因而亦就是實踐的德性之知。”（牟宗三，1999年，第145頁）

四

　　圍繞著“良知是呈現”所發生的爭論雖發生在現代新儒家內部，但它卻關聯到宋明儒學“道問學”與“尊德性”之學術理路之爭。這種學術理路之爭不僅相對于宋明時期具有時代意義，而且到了現代它依然是儒學繼續發展過程中的重要問題。不過，由于時代的變化，“道問學”與“尊德性”之爭演化為許多具體問題的爭論，對“良知”的不同理解就是這許多具體問題中的一個。如果依著“道問學”的理路看，“良知”僅僅是一個“假設”；如果依著“尊德性”的理路看，“良知”則是一真實的“呈現”。熊十力雖與馮友蘭圍繞著這一問題進行了爭辯，但并無具體而詳細的展開。然而，牟宗三對于熊十力與馮友蘭的爭論“當時雖不甚了了，然‘良知是呈現'之義，則總牢記心中，從未忘也”。在承繼熊十力理路的基礎上，牟宗三耗時三十載對“良知是呈現”這一命題進行了反復的對比深思，終于“乃知其必然”，完成了“良知是呈現”的證明。（同上，第153頁）牟宗三的證明不僅具體化了熊十力的思想，而且也由此豐富了現代新儒學的內容。

參考文獻：

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