論中國傳統政治文化的主要特征

戴長征

        政治文化對一個政治系統的合法性的獲得、對政局的穩定、對現實中政治角色的活動和行為都有重大影響；政治文化還對政治變革和變遷產生巨大的影響。歷史地說，政治文化有兩種形式：現實政治文化和傳統政治文化。本文主要著眼于考察中國傳統政治文化。

        一、權威主義和等級制

        首先必須明確的是，權威本身應該是一個中性詞，權威本身無所謂好壞，在一個存在著社會分工和分層的社會，缺乏權威是不可想象的，取消權威也是不現實的，這一點恩格斯在他的《論權威》里表述得很明確。權威能夠給社會帶來組織和秩序、制度和結構。對于行政學來說，區分權威和權力是非常有意義的，對于政治學來說，權威和權力是一回事。對于一定的權威來說，關鍵的是要解決權威的合法性問題，即權威的來源問題。資產階級和無產階級都宣稱國家的權威來源于人民大眾(這里暫不對他們的區別進行分析)；封建統治者則號稱自己的權威來源于“神”或天。因此資產階級和無產階級所宣稱的權威至少在一點上是相似的，那就是承認國家的權威是建立在現實的基礎上的，是要受現實存在的物質力量（人民群眾）限制的。而封建統治階級宣稱的權威卻是超驗的、無限的、不受任何限制的，因為“神”或天的力量是人怎樣都不能達到的。封建的統治者這種超現實的、不受干預的權力可以延伸到社會生活的一切方面和任何角落，可以控制一切人的一切財產和生命，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。這就是絕對的權威，這種絕對的權威觀念為人們所接受并深入人們的意識，就成了權威主義。

        在中國，權威主義和等級思想根深蒂固，是因為它有著深厚的社會經濟土壤。幾千年來中國人一直被束縛在以家庭為單位，小農業和家庭手工業緊密結合的生產方式之上。男性家長制的確立為封建的權威主義奠定了現實的基礎，這樣，從天上而來的權威和從地下生長的權威走到了一起，一方面超驗地、另一方面經驗地論證了權威主義的合法性。而儒家的倫理學說則在這個過程中起到了推波助瀾的作用。儒家從血親倫理關系出發，推演出由近及疏、由上及下、由尊及卑的人際關系和社會交往準則，并用一套頗為奇特的比附手法把家庭血親關系移植到本來屬于政治范疇的統治者和被統治者的關系上，使赤裸裸的政治利害關系罩上了倫理的面紗。這一方面減小了絕對權威主義貫徹中的阻力，另一方面使整個政治生活宗法化。

        整個中國就是一個諾大的家庭，一個個家庭就是一個個小型的中國。所謂“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”實際上表述的只是一種簡單的關系，那就是絕對的支配和絕對的服從。整個中國從上到下實際上構成了一個支配和服從、主導和依附的等級鏈條。

        現實中從皇帝以下的所有中國人都有雙重的身份和責任--支配和服從、主導和依附。長期的主從關系的固化導致了中國人的權威主義的人格特征，這一點恰恰對應了弗羅姆所揭示的權威主義人格的兩面性。人的兩面性如何表現出來完全以他所處的權力等次為轉移，面對等次較自己為低的權力時，他就表現出一種宰制一切的欲望，要求別人對他的絕對服從：“服從意味著承認權威具有超越于人的權力和智慧，有權根據自己的意愿施加命令、給予獎懲。權威要求服從，這不僅要使他人懼怕他的權力，而且要使人格外相信他在道德上的優越性和權力。對權威的尊重伴隨著對此不可有所懷疑的禁忌。”[1]而面對較自己為高的權力時，他就像被抽去了脊椎一樣，表現得誠惶誠恐、無所適從，奴性十足，甚至感到自己背負了一種罪惡的意識：“有罪感不僅來源于人對非理性之權威的依附性，而且來源于這樣一種情感，即人的責任是取悅于權威，而有罪感則反過來增加了這種依附性。”[2]

        權威主義和等級制造成了傳統中國的權威主義人格，形成了特殊的權力崇拜心理和人身依附意識。專制權力和宗法倫理的緊密結合，導致中國政治的畸形發展。本來政治的核心就是權力，政治的運作表現為權力的行使，這是正常的現象。但是，在傳統中國，公共權力的表現和實質就是專制權力。專制權力的最大的特征就是不受約束，是絕對的、無限的、無所不包、無所不能的。在專制權力下，政治的一切別的方面都被弱化了，政治的管理功能和本來應有的積極意義完全消失了，政治只表現為權力的攫取和喪失、鞏固和轉移。而在傳統中國，專制權力的最高形式是皇權，一切社會存在著的政治權力都是從皇權中產生，從皇權中派生而來的。因而，傳統中國的權力崇拜首先表現為對皇權的崇拜。但是，皇權既是抽象的，又是具體的。其抽象性是指它的高不可攀和不可企及，是指它具有一套形而上的理論為它提供合法性的依據。皇權又是具體的，具體到每個人每時每刻都能感到它是一個強大的存在。它的具體化是通過傳統中國的家國同構的社會組織形式、宗法倫理的規范性教化，以及從上到下的一整套國家行政機器來實現的。所以，皇權形似高不可攀，實則無所不在。因此，在傳統中國，人們不僅僅崇拜皇權，而且崇拜一切權力。與權力崇拜相聯系的是依附心理。封建國家對政治資源實行的是絕對壟斷，財富、名望、地位、身份所有這些價值物都要通過封建國家所掌握的政治權力進行分配。因而喪失了靠近權力中心的能力、信息和通道，就意味著喪失了社會競爭力。因此，人們總是想方設法獲取靠近權力或權威的資格。在傳統中國，人們在競爭政治資源方面真正作到了八仙過海、各顯神通。士人們通過科舉考試，以求有朝一日出人頭地、輝煌騰達，“學而優則仕”表達了千百年來中國知識分子的理想和愿望，這種理想和愿望就其實質，是有封建政治權力作為最終的推動力的。退一步說，即使真的有那么一些知識分子懷抱著救世濟民的理想，那么攫取政治權力仍然是他們實現理想的基本前提。商人們通過手中所掌握的資財，大行賄賂，買官求進，以圖取得和接近封建權力。作為掌握了傳統社會最重要生產資料--土地的地主鄉紳在獲取政治權力方面最是左右逢源，他們是封建政權的最重要的統治基礎和依靠力量。他們上通官府，左右地方政局，形成縱的勢力；下制百姓，利用宗法家族制度，形成橫的勢力。而生活在社會最低層的廣大農民和手工業者是封建權力刀俎之上的魚肉，只好任人宰割。大多數人只能托庇于封建宗法勢力，部分破產了的農民和手工業者會鋌而走險，或占山為王，成為江洋大盜，或揭竿而起，成功者取封建帝王而代之，失敗者則身首異處，慘遭屠戮。

        二、道德和人格主義

        圣君、賢相、清官、順民，這是中國傳統社會的政治理想，它充分地體現了儒家政治文化的“人文”和道德特征。“仁”是儒家最高的社會理想，而“仁政”則可以被看成是儒家最高的政治理想。“仁”的社會理想和“仁政”的政治理想最終都要落實在“人”上，儒家所說的“仁政”，用現代漢語來解說，完全可以理解成政治的“人化”。就如中國傳統政治思維中的許多概念和范疇一樣，“仁”也是一個難以確切界定其含義和內容的詞語。只有把它放在中國傳統文化所設定的語境下進行意會和默想，才有可能把握其精神實質。遵循這一思路，理解“仁”的最好辦法，要先從較為具體、容易理解的“人性”開始，因為儒家顯然是從區分“人性”與“獸性”開始展開自己的邏輯推論，以建立自己的理論體系的。那么，人與獸、人性與獸性的區別究竟在哪里呢？儒家給出了明確的回答，“人者，所以能群也”，“仁者，愛人”，人皆有“不忍人之心”。儒家這里的所謂“群”、“愛”、“忍”無疑是屬于主觀精神方面的意志和情感，是從人的內心發出的先驗的心理取向，是動物所無法具備也不可能達到的，正是因為人具有這樣的主觀精神和情感意志，他才與獸區別開來。人能“群”，所以他能與他人結合成社會，在與他人結成的社會關系中成為社會人；人能“愛”，所以他能與他人結成特有的倫理關系、形成人類所特有的倫理價值；人能“忍”，所以人能在相互之間結成政治關系，去過一種有著公共設置和公共權威的生活。

        儒家之所以強調主觀精神的作用，其中一個重要的理論前提是“性本善”。人心善惡從來就是一個爭論不清的問題，但儒家或者是從外在的家庭倫理出發，發現了人心之善，或者是出于為既存的禮制政治秩序提供合法性依據的需要，將性本善作為邏輯推演的總的出發點，無論如何，在儒家那里，人的主觀精神的主導傾向都是一種向善的沖動和需要，即對道德踐履的要求--“人皆可以為堯舜”。由孔、孟發端的道德學說，中經董仲舒，在程、朱、陸、王那里走到了極端和頂點，形成中國傳統政治社會思想獨特的道德和人格主義。把道德和人格主義落實在政治上，就成為政治道德主義和政治人格主義，它是和儒家提倡的倫理政治互為表里，交相為用的。因為倫理政治的特點是拿家庭關系來比附政治關系，而政治道德主義正是從個體家庭成員在家庭中所表現出來的內心之善生發出來的。儒家清醒地認識到，如果沒有形而上的道德理念做支撐，那么他們所提倡的禮制（倫理政治）的君臣、父子之道就不能得到保證。現實中總有一些人不遵循禮制，總是要向儒家的“道”提出挑戰，儒家不是從人的外在出發來為倫理政治尋找支持的源泉，而是更多的走向人的內心，挖掘人們內心潛存的道德力量，以為政治秩序所用。儒家正是從這里開辟了與政治法治主義相反的路徑。儒家政治意識形態首先強調的是人的作用，特別是人的道德能動性。人的主要作用表現在他要按照儒家為之設定的“禮”的準則和“仁”的規范進行活動。即君要守君道、臣要守臣道，“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”[3]儒家要求天下都要“克己復禮為仁”，發揮道德能動性，遵循既定的統治秩序，達到天下大治。為此，君子要成為道德的表率，要施仁政，要克己、修身，樹立正人君子的形象，才會獲得權威，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[4]所以，在法和人之間，法治和人治之間，儒者毫不遲疑地選擇了人和人治。荀子明確主張：“法不能獨立，類不能自引；得其人則存，失其人則亡。”[5]儒家將政治清明的理想完全寄托在了道德完善化了的人身上，因而人的良心發現和道德自律就成了仁政的最后保障。“正心、誠意、修身、治國、平天下”，正心、誠意、修身是治國、平天下的前提；治國、平天下則是正心、誠意、修身的邏輯結果。在儒家看來，政治的一切善果，毋須外求，只需在人的內心尋找。而且從政治形而上的根本上說，儒者是相信宇宙萬物的和諧有序的，“萬物皆備于我”--只要人們努力向善，發掘內心的道德根本，就可以成為參天贊地的圣人，就可以達到物我相融、天地統合為一的境界，就可以作到政治和道德的統一，人心與道心的統一、天理和人事的一致，由此天下太平的理想是不難實現的。

        儒家在人們面前懸置了一顆誘人的政治烏托邦的果實，有多少代的中國人想品嘗它，就有多少代中國人對之倍感失望。但儒者并沒有意識到這是它的政治理想國本身的問題，在儒者看來，人們之所以不能踏進理想國的樂土，恰恰在于人們還不配享有這一理想國國民的資格。人皆可以為堯舜，但儒者在口頭上的這種保證，在經驗世界里是多么難以見證。非但如此，在政治現實里，暴君、貪官、污吏多不勝數，而圣君、明相、清官則難得一見；官場上充斥的機巧、詭計、阿諛、訛詐，欺上瞞下、賄賂、仇殺、權力爭奪，使儒家的政治說教脆弱得就像一只精巧的玻璃瓶。以此觀之，儒家的一套政治道德說教早就該因碰壁而休矣，但是，事實上儒家政治意識形態在傳統中國發展的后期顯現出了頑強的力量。這除了得益于封建國家需利用它，而極力對之強化外，恐怕最主要的還在于儒家提出的政治烏托邦在很大的程度上滿足了人們的心理需求。就這一點而論，儒家政治學說作為官方意識形態的存在是有其合理性的。它對政治以及人性的樂觀態度，它的入世精神，它的大同理想帶給中華民族的是生生不息的生命沖動。

        然而，儒家的政治道德主義和政治人格主義仍然不可避免陷入困境。無論它將人的道德和人性說得多么玄妙，但在政治的實際操作中，它都不能保證道德和人性的貫徹和實踐。結果人們只能在心中祈望著圣君、清官、好人的出現，這些偉大的人格充其量只能是望眼欲穿的希望，而不可能是令人激動的現實。在儒家政治文化的滋養下，傳統中國形成了特有的清官祈盼意識、圣君賢相意識、人治觀念、倫理和人情政治原則；而法治意識、平等自由觀念則是極端缺乏的。

        三、均平、中庸觀念和明哲保身意識

        均平作為一種政治主張，在傳統中國有著巨大的影響，它不但受到被剝奪者的歡迎，而且也受到剝奪者的青睞。受到被剝奪者的歡迎，這一點尚不難理解，但受到剝奪者的青睞，就是一件值得深思的事情了。均平本來是一個經濟學應該研究的問題，但它卻在后來成了一種社會思想和政治意識。這正好說明均平觀念有著深刻的經濟根源。對于傳統中國的王朝更迭，中國近代以來的學者有著極大的興趣，他們不約而同地注意到這樣一個有趣的現象，那就是，大凡一個王朝從建立到滅亡的過程都要經過這樣的幾個階段，一是在王朝的建立期間和建立以后，該王朝必然要經過一場打擊豪強，抑制兼并的斗爭，其核心內容幾乎無例外的都是通過重新均平土地以擴大自耕農的數量。當然這里并非是說這樣的斗爭就是以均平主義為目的的，但是這種斗爭本身卻不容質疑地表明，統治階級已經認識到，以小農業和家庭手工業密切結合的生產方式才是封建統治的真正的經濟基礎，而豪強的崛起和大戶的兼并只能削弱其統治基礎。二是經過一段時間社會經濟有了新的發展，新的一輪土地兼并不可避免地又重新開始了。土地兼并的必然性在于，封建政府的橫征暴斂和自然災害的不斷侵襲、人口的增長使建立在簡單再生產之上的本來就脆弱的小農業面臨越來越深的危機，而土地作為主要社會財富的極大誘惑力使官僚貴族、豪紳大戶們不顧一切地對之進行強取豪奪。三是隨著土地兼并愈演愈烈，自耕農和手工業者紛紛破產，社會生產凋敝，社會動蕩開始了，新的一次農民起義和農民戰爭又被推上了歷史的前臺。農民起義除了完成王朝更迭以外，它還歷史地肩負著打擊舊有豪強勢力的任務。

        所以小農經濟是均平思想產生的天然溫床，而農民通過起義與封建統治者在均平的要求上走到了一起，事實上，許多通過農民戰爭登上最高統治地位的人本身就是農民或農民子弟，如朱元璋。農民階級和地主階級擁有一種共同政治意識形態，這一點也沒有違背馬克思的理論原理，因為馬克思不但認為任何一個階級社會占統治地位的意識形態都是統治階級的意識形態，而且馬克思更進一步指出，農民是不能以自己的名義來保護自己的利益的，“他們自己不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高地站在他們之上的權威？ .”。[6]封建統治階級均平觀是出于他們鞏固政權的需要，而農民階級的均平觀卻完全出于生存的需要，但他們在實質和表現上則是完全一致的。事實上，經濟上的均平要求從來就不可能通過經濟手段得到實現，這種要求只能訴諸政治集權和專制主義，因為沒有別的任何手段可以達到均平的目的。因此，雖然一方面我們從來就不曾在傳統中國看到過真正的均平，另一方面人們又極度地渴望均平的實現，這或許正表現了均平在中國的實現是何其困難，也凸顯了均平意識對于中國人是多么難以擺脫的一個情結。

        歷史是一個嚴酷者，同時又是一個玩笑者，均平意識、等級觀念，以及集權思想竟然集于中國政治文化一體，其共同的基礎就是那個最終起決定性作用的生產方式。為什么世界上有那么多的平等主義，但它們在社會生活中卻不能產生如中國的均平主義那樣大的影響，從這里似乎可以找到答案。中庸思想既是觀念形態上一種認識問題的方式，是一種思維方法，又是一種具有實踐價值的行事做人的原則。中庸思想為孔子所提倡，它教導人們在認識問題時不能走極端，應該“允執厥中”，不偏不倚；行事做人要盡量取中間立場，避免“過猶不及”。應該承認，中庸哲學作為一種認識問題的方法和看待事物的態度是有它的可取之處的，但是儒者加以強調的恰恰不是這個方面，相反，他們強調的是中庸哲學的實用主義價值。對中庸哲學實用價值方面的片面強調，使它演變成傳統中國人所特有的市儈哲學和滑頭理論。流傳下來的許多廣為人知的格言妙語反映了這種思想對中國人的影響之深，所謂“出頭的椽子先爛”、“槍打出頭鳥”、“好死不如賴活著”、“留得青山在，不怕沒柴燒”、“君子報仇、十年不晚”等等，無一不是對中庸哲學的絕妙注解。這些中國老百姓耳熟能詳的話，充滿了機智和生存的智慧，這種機智和智慧落實到社會中的必然結果就是安分守己、明哲保身、茍且過活、與世無爭，缺乏進取精神和創造沖動，傳統中國的這種國民性，每每在國家衰敗、民族危亡的關頭，讓一些仁人志士們痛心疾首，中庸觀所養成的惰性、茍且習性、明哲意識讓中國的每一點進步都付出了沉重的代價。中國傳統政治文化作為一個與地域型、依附型、封閉型和目的型政治文化相對應的政治傳承系統，將長久地給中國社會的政治運行帶來影響，對之我們應該有清醒的認識，持審慎的態度。

        參考文獻：

        ［1][2]弗羅姆.為自己的人[M].孫依依譯，北京：三聯書店，1988.143；149.

        [3]《孟子·離婁子》[M].

        [4]《論語·子路》[M].

        [5]《荀子·君道》[M].

        [6]馬克思.資本論，第1卷[C]. 北京：人民出版社，1964.830.

來源：新視野2002.2

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