《二十世紀中國思想史》緒論二   20世紀中國思想發生的內在文化機制：中國思想史上從早期啟蒙到近代啟蒙發展歷程之概述

                                                           陳寒鳴

    如果說20世紀的中國思想史是一部中國思想文化現代化的歷史，那末，自明末清初而迄清末民初，中國思想文化從早期啟蒙到近代啟蒙的發展歷程則是這中國思想文化現代化歷史的前奏曲，或者可以說是20世紀中國思想發生發展的內在交化機制。

明清之際以迄清末的思想史，素深學者重視。如梁啟超親身經歷了戊戌維新、辛亥革命和“五四”運動。他以一種朦朧的歷史自覺，把明清之際的早期啟蒙學者視為自己的思想先驅，并以繼承黃宗羲、萬斯同、全祖望等人修當代史及經世致用的優良傳統為己任，肩負著中國資產階級反對封建專制政治和封建思想文化的歷史使命，放眼西方資產階級啟蒙運動的興起過程和發展方向，將明清之際以來的中國思想、學術潮流與宋明理學相比較而考察其異，再與歐洲文藝復興時期的啟蒙思想相比較而發現其同，如此展開的中國近三百年學術史研究，有綱有目，縱橫交錯，以思潮為經而以學說為緯，既富歷史感受、又具時代意識，可謂獨具只眼。比后來胡適將其所謂“中國文藝復興”既上推到唐、宋以來的“下層文藝”，又下斷到“五四”時期的“白話文學”的謬說遠為高明；亦比錢穆等人僅僅排比人物、纂抄語錄而無史識的論著更為深刻。

大體說來，梁氏《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》的成果與特色約有數端：

其一，梁啟超首次將明末清初至清末民初近三百年的歷史作為中國學術思想發展的一個特定階段。他先是根據與這一時期學術發展大體相當的朝代，稱此期的學術為“清代學術”，或簡稱為“清學”；后又進而認為：“晚明的二十多年，已經開‘清學’的先河，民國的十來年，也可算‘清學’的結束和蛻化。把最近三百年認做學術史上一個時代的單位，似還適當。”（梁啟超：《中國近三百年學術史》第1頁，上海民志書店1924年版。下引該書均簡稱《學術史》，并不再注版次。）也就是大致將17、18、19這三個世紀的中國學術、思想的發展視為一個特定歷史進程，稱之為“近三百年學術”。

對中國學術思想的發展作這樣的劃界，是因為梁氏認為，明末清初以降，歷史地形成了一股反理學的時代思潮。他說：“‘清代思潮’果何物邪？簡言之，則對于宋明理學之一大反動。”（《概論》第3頁）他從時代思潮的變遷入手，劃出學術思想史的階段，指出：“凡文化發展之國，其國民于一時期中，因環境之變遷，與夫心理之感召，不期而思想之進路同趨于一方向，于是相與呼應洶涌，如潮然”，（上書第1頁）這就是所謂“時代思潮”，“今之譯語，謂之‘流行’；古之成語，則曰‘風氣’。風氣者，一時的信仰也。”（上書第２頁）而明清之際開始的“有清一代學術”，“卓然成一潮流，帶有時代運動的色彩”，（上書“自序”）一反宋明理學的舊思潮，故自成一新歷史階段。

梁啟超當然不可能認識到社會經濟基礎的變動對思想文化、學術潮流、意識形態推移的決定性作用，但他試圖用客觀環境和社會心理所制約的時代思潮之變遷來把握學術思想發展之大勢，顯然要比簡單地以朝代來劃分階段、以師承來區分學派的封建傳統學術史論著更為切合實際，更能客觀地反映學術思想發展的客觀進程，在方法論上無疑是具有本質意義的躍進。正因為如此，梁氏僅僅從歷史的現象形態，諸如“環境之變遷”、“心理之感召”、“思潮之形成”等提出并劃定“中國近三百年學術”，如果再深其內在根據，揭示其與經濟運動、政治變局等相一致的思想邏輯，則這一劃界至今仍深有其科學價值。

其二，梁啟超視近三百年中國學術之主流為反理學思潮，具有與歐洲“文藝復興”運動類似的啟蒙意義。他認為：“這個時代的學術主潮是厭倦主觀的冥想，而傾向于客觀的考察”，（《學術史》第2頁）具有科學精神。其思想的形式特征是“以復古為解放”，（《概論》第6頁）“其動機及其內容，皆與歐洲之‘文藝復興’絕相類”。（上書第3頁）由于梁啟超囿于傳統“漢宋之爭”的認識，把清代學術主流斷為漢學（樸學），而贊之為“以實事求是為學鵠，饒有科學的精神”，（上書“自序”）故竭力推崇閻若璩《古文尚書疏證》力辨《古文尚書》為偽書，乃“近三百年學術解放之第一功臣”；（《學術史》第110頁）并高度評價顧炎武在清學界具有“開學風”、“開治學方法”、“開學術門類”的特殊地位，稱其引起“學界空氣之一變，二三百年間跟著他所帶的路走去”，（上書第90頁）是“清學開山之祖”。（上書第83頁）

著名馬克思主義史學家侯外廬先生在《中國近世思想學說史》中曾批評梁啟超將明清之際以后的反理學思潮僅僅歸之為一種治學方法和學術門類的變化，不免失之浮淺，并“有高揚了亭林而抹殺了他儒之嫌”。這一批評是有道理的。但梁啟超說：“凡啟蒙時代之大學者，其造詣不必極精深，但常規定研究之范圍，創草研究之方法，而以新銳之精神貫主之”，（《概論》第9頁）又確為不易之論。明末清初開創的學術新風，重實際、求實證、講實效、尚實行，在學術路線、治學方法上同宋明理學判然有別，堪稱以科學代替迷信、以理性代替信仰、以民主代替專制的近代啟蒙思潮和中世紀蒙昧主義、信仰主義、專制主義尖銳對立的前奏。正如梁氏所說：

    學問之最大障礙物，莫過于盲目的信仰。凡信仰的對象，照例是不許人研究的，……

新學問發生之第一步，是要將信仰的對象一變為研究的對象。（《學術史》第110頁）

明末清初以來的新思潮，從懷疑“以孔子之是非為是非”到稍后的疑古辨偽考據之學，正是開了將數千年來奉為圣物的儒家經典作為研究對象的風氣，故梁氏將這一時期的學術主潮歸之于治學方法雖然流于片面，卻也不無合理之處。

其三，梁啟超縱向地考察了中國近三百年學術思潮的歷史進程，并試圖探究其形成、轉向和衰落的根源。由于沒有科學史觀作指導，他的所述所論自然不可能盡皆正確，但其間確實存在有價值意義之處，絕不可輕易全非。他將“近三百年”學術史分成三個時期：啟蒙期，以顧炎武、王夫之、黃宗羲、閻若璩、胡渭等明末清初學者為代表；全盛期，以惠棟、戴震、段玉裁、王念孫、王引之等乾嘉樸學大師為代表；蛻分期（清學之蛻分期同時即其衰落期）以康有為、梁啟超等以今文經學為形式的維新志士為代表。并論述了明末清初以來中國學術發展的三個階段，正是沒著經世致用、實事求是的路線所走過的曲折道路，從顧、黃、王等人的早期啟蒙思想，到乾嘉樸學，然后再到晚清的維新運動中“殘明遺獻思想”在歐風美雨滋潤下的重新復活。思想紛繁的“近三百年”學術史，被梁啟超勾勒出樣一條發展軌跡。

梁啟超偏重于從政治上尋求清代學術思潮形成、轉向和衰落的原因。他認為明清之際反理學思潮的出現，一方面是明朝的滅亡，喚起了一部分知識分子的“極痛切的自覺”、“他們對明朝的滅亡，認為是學者社會的大恥辱、大罪責，于是拋棄明心見性的空談，專講經世致用的實務。他們不是為學問而學問，是為政治而作學問”；（《學術史》第14頁）另一方面是“經大亂后，社會比較的安寧，故人得有余裕以自厲于學”，而“異族入主中夏，有志節者恥立乎其朝，故刊落聲華，專集精力治樸學。”（《概論》第20頁）至于清初“經世致用”的學術精神和“近于科學”的治學方法之所以轉向考據學的畸形發展，成了所謂“科學的古典學派”，（《學術史》第36頁）而未能促成真正科學方法發展的原因，梁啟超作了多方面分析，如科舉制度對于自然科學的排斥，幾千年知識界注重倫理道德而輕視自然科學的傳統，乾嘉時期社會安定、經濟發展，清廷屢興文字獄等等；認為這些因素的綜合，導致清初的治學精神和方法未能走向近代自然科學的道路，而轉向考據古典文獻之途。他的結論是“總而言之，乾嘉間考證學，可以說是清代三百年文化的結晶體，合全國人的力量所構成，凡在社會秩序安寧，物力豐盛的時候，學問都從分析整理一路發展，乾嘉間考證學所以特別盛行，也不外這種原因罷了”，（上書第38頁）而“凡當主權者喜歡干涉人民思想的時代，學者的聰明才力，只有全部用于注釋古典”。（上書第33頁）到了晚清，考據之學衰落而經世致用之風重興的原因，梁氏認為，既來自考據學研究方法的“精善”和研究范圍的“拘迂”、樸學家“既教人以尊古，又教人以善疑”（《概論》第51頁）等內在矛盾的加劇；又來自于“環境之變化”，隨著清朝的腐敗，“嘉道以還，積威日弛，人心已漸獲解放，而當文恬武嬉之既極，稍有識者，咸知大亂之將至，追尋根原，歸咎于學非所用”（上書第52頁）的考據；“‘鴉片戰役’以后，志士扼腕切齒，引為大辱奇戚，思所以自湔拔，經世致用觀念之復活，炎炎不可抑。又海禁既開，所謂‘西學’者逐漸輸入，……于是對外求索之欲日熾，對內厭棄之情日烈，欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先對于舊政治而試奮斗，于是以其極幼稚之‘西學’知識，與清初啟蒙期所謂‘經世之學’者相結合，別樹一派，向著正統派公然舉叛旗矣。”（上書第58頁）

梁啟超的上述分析顯然側重于從政治現象著眼，也一定程度上涉及到學術發展的內在矛盾，雖然他未能揭示出明清之際崛起的早期啟蒙思潮在歷史洄流中轉向的社會經濟根源，也沒有深刻發現這一時期學術思想曲折發展的內在根據，但他能夠注意從政治、經濟、傳統惰性和內在矛盾等諸方面，探究特定時代的思潮起落和學風轉變的根源，描繪出“近三百年”學術史近乎螺旋的發展道路，這在當時可謂匠心獨具。

其四，梁啟超橫向地對中國近三百年學術、思想史的代表人物逐一進行了歷史分析和評價，其涉獵的學者之多、學科之廣在同類著作中是罕見的。在《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》中，梁氏對顧炎武、黃宗羲、王夫之、孫奇逢、李颙、閻若璩、胡渭、朱之瑜、萬斯大、萬斯同、全祖望、顏元、李塨、王錫闡、梅文鼎、劉獻廷、惠棟、戴震、段玉裁、王念孫、王引之、阮元、錢大昕、王鳴盛、莊存與、劉逢祿、章學誠、龔自珍、魏源、康有為、譚嗣同以及包括他本人在內的眾多知名思想家和學者，及其他許多不甚知名的學者均有程度不同的涉及，有的重點評論、有的稍加勾勒，既評判他人，也解剖自己，非常富有特色。梁氏還廣泛地論述了以乾嘉學派為中堅的清代學者在經學、子學、文字學、音韻學、史學、方志學、地理學、譜牒學、歷算學、樂律學、訓詁學以及輯佚、辨偽、校注古籍等方方面面的學術成績，在史料的爬梳剔抉、蒐羅編次上，其功力之深，氣勢之大可見一斑。

無論是對具體人物的評價，或者是對某一學派的分析，梁啟超都不乏創見，或有其獨到之處。他充分肯定明末清初幾位大思想家反理學的啟蒙性質和各自貢獻，尤其認為黃宗羲的《明夷待訪錄》“的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對于三千年來專制政治思想為極大膽的反抗”（《學術史》第74頁）又稱“船山和亭林，都是王學反動所產人物，便他們不但能破壞，而且能建設，拿今日的術語來說，亭林建設方向近于‘科學的’，船山建設方向近于‘哲學的’。”（上書第119頁）此外，梁啟超極為推崇乾嘉漢學，將其視為清學的全盛期，但他又能很客觀地指出乾嘉諸儒未能貫徹清初早期啟蒙學者的精神，背離了“顧炎武生平最注重的經世致用之學”，（上書103頁）也沒能弘揚王夫之、梅文鼎、王錫闡等人的哲學和科學成就，陷入脫離實際的考據而不能自拔，雖然“一反明人空疏之風，專從書本上鉆研考察”，卻難以“達到他們所謂‘實事求是’的目的”，“他們的工作最少有一半算是白費”，（上書第284頁）并謂：“此種學風及其心理，遺傳及于后輩，專喜··殘編，不思創垂今錄。嗚呼！此則乾嘉學派之罪也！”（上書第277頁）

其五，梁啟超根據資產階級維新志士們的切身體會，評判明清之際思想家的啟蒙作用，挹彼泛茲，古為今用，把包括他自己在內的當代學術思潮也作為研究反思的對象，總結過去、瞻望未來，力圖在其史論著作中體現歷史感和現實感的統一。他以重彩濃墨描繪了明末清初早期啟蒙思潮對晚清一代資產階級啟蒙學者的思想誘發，開掘并肯黃宗羲、王夫之、顏元等人民主主義和人文主義的思想因素都是“極大膽之創論”，（《概論》第14頁）稱王無之思想對“其鄉后輩譚嗣同之思想”“影響最多”，（上書第15頁）又坦言“我自己的政治運動，可以說是受這部書（指黃宗羲《明夷待訪錄》——引者注）的影響最早而最深”，（《學術史》第74頁）甚至認為清末民初“最近三十年思想之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日復雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他：殘明遺獻思想之復活”，（上書第47頁）并強調“船山的復活，只怕還在今日以后哩！”（上書第128頁）這實際揭示了一個歷史真象：曾經興盛過的早期啟蒙學者的思想，在清廷專制統治穩固并極盛的相當長時期，因被漠視而沉潛不彰，只是在清末特定社會歷史條件下，才被新興的資產階級啟蒙學者重新發現其思想價值，產生重大的社會作用，發揮出巨大能量。他由此而深有感觸地寫道：

    凡大思想家所留下的話，雖或在當時不發生效力，然而那話灌輸到國民的下意識

里頭碰到機緣，便會復活，而且其力極猛。清初幾位大師——實即殘明遺獻）——黃

梨洲、顧亭林、王船山……，他們許多話，在過去二百多年間，大家熟視無睹，到這

時忽然象電氣一般把許多青年的心弦震得在跳。他們所提倡的具體理論，雖然許多不

適用，然而那種精神是‘超漢學’、‘超宋學’的，能令學者對于二百多年的漢宋門戶

得一解放，大膽的獨求其是。他們痛論八股科舉之汩沒人才，到這時讀起來覺得句句

親切有味，引起一班人要和這種束縛思想錮蝕人心的惡制度拼命；他們反抗滿洲的壯

烈行動和言論，到這時因為在滿洲朝廷手上丟盡了中國人的臉，國人正要推勘他的責

任，讀了先輩的書，驀地把二百年麻木過去的民族意識覺醒轉來；他們有的人曾對于

君主專制暴威作大膽的批評，到這時拿外國政體來比較一番，覺得句句都厭心切理，

因此，從事于推翻幾千年舊政體的猛烈運動。（上書第46—47頁）

梁啟超的這些言論，決非后人揣度或推論之辭，而是深切地道出了晚清一代志士仁人的身我感受和切身體會，真實地表現了軟弱的近代中國資產階級更需要祭起其先輩的亡靈來唏醒自己、鼓舞斗志，也生動地反映了黃宗羲、王夫之等早期啟蒙者被沉潛而又掩滅不了的思想光芒對近代資產階級啟蒙運動春雷驚蟄般的催生作用。由早期啟蒙而近代啟蒙確乎是歷史地、邏輯地有機聯系著的。

梁啟超的中國近三百年學術、思想史論是同他對現實時代的觀察、體驗和反思緊密聯系在一起的。今天的斗爭往往與昨天的斗爭一脈相承，注重的不僅是史家的考訂，更應是其對所處時代精神的弘揚。“歷史”是活在梁啟超一代人心靈中的歷史，是與當時資產階級的覺醒、奮斗密切相關的歷史。因此，梁氏認為：“史事總是時代越近越重要”，（《學術史》第134頁）明末清初以來的“近三百年學術界所指向的路，我認為是不錯的……，只可惜全部精神未能貫徹。以為憑藉這點成績，擴充蛻變，再開出一個更切實更偉大的時代，這是我們的責任。”（上書第2頁）字里行間滲透著以早期啟蒙思潮的當然繼承者自居、積極為中華民族復興事業而奮斗的歷史感情和現實精神。真摯、熱烈的愛國感情，十分自然地傾瀉在他的如椽史筆之下。

繼梁啟超《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》這兩部開拓性著作之后，蔣維喬的《中國近三百年哲學史》、錢穆的《中國近三百年學術史》等相繼問世，雖然體例各別，在一些細節方面或有所補苴、修訂，但就總體而言，并未超出梁啟超已達到的水準，甚至還略有倒退。梁氏尚且信為清代學術的特點是以“復古為解放”，而蔣維喬卻以為清代學術的前期是“復演古來學術之時期”；梁氏尚且試圖探求學術發展的內在邏輯，而錢穆則仍在迷離混沌中羅列史料。這些表明中國資產階級已不可能對“近三百年”思想學術的發展作出更深刻的研究，科學地探討中國十七至十九世紀思想史的歷史任務，不能不同馬克思主義學者來承當。

侯外廬先生在抗戰時期寫的《中國近世思想學說史》，是馬克思主義學者最早研究“近三百年”思想學術史的專著，曾在一九四五年由重慶三友書店分上下卷出版，以后又曾將其中從明末至鴉片戰爭前的部分加以補充、修訂，改名為《中國早期啟蒙思想史》，單獨成書，并納入侯老主編的五卷本《中國思想通史》，列為第五卷。這部著作是“五四”以來有關近三百年中國思想學術史研究的一個批判總結，他以馬克思主義為圭臬，以實事求是的科學態度對待梁啟超、錢穆、胡適等資產階級學者的學術成就，歷史地肯定其中的可取之處，又嚴肅地批判了各種謬說、偏見，從而對前此同類學術成果有所超越、有所區別，更為科學地研究17—19世紀中國思想史奠定了堅實基礎。

與梁啟超等資產階級學者有別，侯外廬先生研究思想史的基本方法是以研究社會史為基礎，對社會思潮加以全面考察之后作出總體性把握，看它與社會史的聯系及其所反映了時代特點。他在其所著《中國古代思想學說史·自序》中曾提出如下問題：

    社會歷史的演進與社會思潮的發展，關系何在？人類的新舊范疇與思想的具體變革，結合何存？人類思想自身的過程與一時代學說的個別形成，環鏈何系？學派同化與學派批判相反相成，其間吸收排斥，脈絡何分？學說理想與思想術語，表面恒常掩蔽著內容，其間主觀客觀，背向何定？方法論猶剪尺，世界觀猶燈塔，現實的裁成與遠景的仰慕恒常相為矛盾，其間何者從屬而何者主導，何以為斷？

他晚年總結平生治學所得和經驗，在比較系統地回答這些問題時指出：“從歷史唯物主義觀點來看，思想是存在的反映。歷史從哪里開始，思想進程也應從哪里開始。因此，社會歷史的演進與社會思潮的發展是相一致的。……我的具體方法是，在研究社會史的基礎上，注重對社會思潮作比較全面的考察，力圖把握社會思潮與社會歷史的聯系及其所反映了時代特點，進而研究不同學派及其代表人物的思想特色和歷史地位。”（《侯外廬史學論文選集·自序》，人民出版社1987年版）

正是依據著這種科學的研究方法，侯外廬先生研究明清之際的時代精神，將之定性為“早期啟蒙思想”。他通過對具體史料的剖析，揭法了明代中葉以來中國社會經濟發展的矛盾狀況：“一方面，十六、十七世紀的土地雖然向國有方面集中，但另一方面，私人對土地的經營也在發展著。一方面，官有手工業雖然大量被‘皇族’監督著，形成官僚機關的層層中飽，產生了財政困難的嚴重局面，但另一方面，城市私有手工業的發展卻對國民經濟起了日益重大的作用。同時，城市商業與對外商業的發展，更推動了私有制的發展。”他據此而作出這樣的基本估價：明清之際，中國的“歷史面臨著變革的關頭”，“歷史進入了新舊因素的矛盾大發展的局面，活的東西要沖破死的，而死的東西在束縛著活的。”（《中國早期啟蒙思想史》第21頁）在對社會經濟、政治發展作出鞭辟入里分析的基礎上，侯先生進而研究明清之際的學術思想，指出：進步思想家們的思想盡管存在著“舊的和新的既和平共處，而又不共戴天”的矛盾，但啟蒙思想的時代精神是與資本主義萌芽因素的發展相平行的，他們的進步思想不僅僅是“反理學運動的量變，而是按他們自己的方式表現出對資本主義世界的絕對要求。”而他們矛盾的思想體系、對封建社會與封建思想文化背叛的不徹底性，則“正反映著資本主義萌芽階段的矛盾”，說明了新生的東西在舊社會母胎中還很微弱，如同中國社會正處于方生未死、新舊紀葛的矛盾困惑中，“十七世紀中國學者們的思想，在中世紀長期的冬眠中，既有適應歷史發展的進步的因素，又有受傳統的思想所束縛的因素。”（上書第30—32頁）這些進步思想因素雖然還不夠強大，卻已透射出預示近代社會即將來臨的曙光，具有早期啟蒙的性質。

這早期啟蒙思潮的崛起，開啟了中國思想文化近代化的歷史進程。明末清初的早期啟蒙思想家們以抨擊晚明腐敗政治為出發點，進而對傳統的封建文化進行全面反省與批判：在政治觀念上，他們認為“天下者，非一人之天下，天下人之天下也”，（傅山：《霜紅龕集》卷35）“一姓興亡，私也；而生民這生死，公也。”（王夫之：《讀通鑒論》卷17）這就批判了封建政治文化中的帝王中心論。在倫理道德上，他們針對宋明理學家“存天理，滅人欲”的說教，提出“理欲皆自然”（王夫之：《張子正蒙注》卷3）、“人欲正當處即是理”（《陳確集·與劉伯繩書》）等命題，把倫理道德建立在個人的欲望、利益、幸福等現實社會生活基礎之上，從而將先驗的天理人性論還原為現實的自然人性論，為新興市民階層追求財富、發展私有經濟提供理論依據。在科學觀念上，他們拋棄視科學技術為“奇技淫巧”的傳統陋見，歡迎利瑪竇等耶穌會傳來的西方科學技術知識，重視藝能，倡導研究兵農錢谷、水火工虞、天文地理等實際學問，并提出具有實證科學含義的“質測之學”，主張“通幾之學”（即哲學）應以之為基礎。在教育思想上，他們對帖括之學、八股科舉制度深惡痛絕，斥其“陷溺人心”，號召學者獨立思考，不做科考制度的奴隸。在文學藝術上，他們反對“文以載道”的儒家正統觀念，認為文藝作品不應淪為宣傳封建道德的工具，而應充分體現人性、人情，“真人所作”，“任性而發”。早期啟蒙者們上述各領域所展開的對封建正統思想的批判，互相滲透，聯成一氣，呼喚著變革的新時代。這種期望雖然在當時沒能成為現實，但確與近代啟蒙思潮一脈相通，成為以啟蒙精神物質的中國思想文化近代化進程的重要開端。侯外廬先生將之稱為早期啟蒙思想是符合歷史實際，十分恰當的。

侯外廬先生在研究明清之際學術思想史時，充分注重到梁啟超的研究成果，并對之有所揚棄。譬如，他肯定梁啟超關于明末清初開始形成反理學啟蒙思潮的論斷，指出：“十七世紀的啟蒙時代，雖然沒有顯明的口號，但這種傾向卻至為明顯”，（《中國近世思想學說史》上卷第124頁，重慶三友書店1944年版）“梁任公先生謂之‘復古即解放’，頗以文藝復興的觀點為來比擬，命題雖不正確，但已接近真實。“（上書第110頁），但侯先生又批判了梁氏在《清代學術概論》中用佛教的“生、住、異、滅”來述說思潮之流轉和明清之際啟蒙思潮的動向，指出：“十七世紀清初學者是的反理學清流，實在不是如梁任公所謂‘生、住、異、滅’的循環，……這是建設、破壞、再建設之均衡理論，不能規定思想過程‘質’的發展史”。（上書第240頁）以后，他在修訂過的《中國早期啟蒙思想史》中，開宗明義，以“十七世紀的中國社會和啟蒙思潮的特點”為標題，用唯物史觀統率大量史料，論證了十六、十七世紀以來中國封建社會開始走向解體，“既在封建社會的母胎內產生了資本主義的萌芽，但又在發展中未能走進近代的資本主義世界”，認為“對于從明代以來這種新舊矛盾，我們媽不能割斷歷史，否定中國封建社會內部的頑強傳統的歷史，……又不能忽視歷史發展的客觀條件，否定資本主義的形成過程。”正是由于從社會史角度肯定了明中葉以后資本主義萌芽的形成、發展，侯先生剖析了明清之際的階級關系，闡明“十六世紀末至十七世紀的中國思想家的觀點是中國社會經濟發展特點和中國社會條件的反映，它不完全等同于西歐以至俄國的‘資產者——啟蒙者’的觀點，然而，在相類似的歷史發展情況下，啟蒙運動的思潮具有一般相似的規律。”這種以社會經濟運動為基礎來分析社會思潮的性質，正是馬克思主義學者遠高于梁啟超等人之處。

針對梁啟超、胡適等人關于清初學術思潮只是理學“破壞期”，而乾嘉漢學才是有清一代學術“全盛期”的觀點，侯外廬先生全面剖析了早期啟蒙思潮與乾嘉漢學的異同，指出：梁啟超“把清初學者的學術運動歸入破壞期或啟蒙期（生），而把乾嘉學者的考據學歸入全盛期（住），實在講來，這種劃期是錯誤的。按清初學者不僅破壞，而且建設，（雖然建設有時代局限），他們的宏大規模是基于近世時代全人格的發展，遠超過乾嘉諸子”，（《中國近世思想學說史》上卷第240頁）并認為乾嘉學派并非“近三百年”學術思想史的主流，也不是早期啟蒙思潮實事求是、經世致用傳統的繼續，清初學者“從社會、歷史、人性、宇宙各方面批評理學（雖然在形式上猶留門戶之見）是更深地探究知識的，比專倚考據之學猶宏遠。”（上書第389頁）“清初學者大闊其步廣尋世界、人生，而清代乾嘉學者則規規矩矩局限于古字古句。”（同上）“清代的哲學也好，一般的學術也好，我以為十七世紀的成就是偉大的，并非清代中葉十八世紀的準備基礎，反之，乾嘉時代的哲學卻不是清代學術的全盛期，而僅僅是清初傳統的余緒（極小限度發展），這一點任公、適之都把歷史顛倒了。”（同上）

侯外廬先生更從思想內容、時代精神著眼，清晰地分清了明清之際早期啟蒙思潮與乾嘉學派的本質區別，指出：早期啟蒙學者雖然在音韻學、易學等方面都有貢獻，但決非“專門漢學的研究”，而“以經世之務為主干，以考據之學為手段”，強調要抓住占“支配性的”“學術中心”，而“顧黃之學的支配內容是新世界的啟蒙運動，絕非退休狀態的漢學”，而“漢學的精神”則把“清初大儒經世致用之學變質”。（上書第355頁）但是，侯外廬先生也肯定在治學方法上早期啟蒙學者與乾嘉學派的一脈相承，“在方法論上講來，不盲從，重自悟，信自己，重裁斷，比較歸納，以經文的實事求是，而不以傳注的心傳以混跡，這些正是后來漢學家樸實說理的傳統”，（上書第351頁）只是在思想和學術的規模上遠不及早期啟蒙學者宏遠，頗有“科學精神的要素”之方法被壓抑在考據學的狹小范圍內，使得“漢學家之稽古，主觀上不無以古形而適今者，但在客觀上樸學的遺產，則僅于存古之真績為其本色。”（上書第377—378）

后來在《中國早期啟蒙思想史》中，侯外廬先生對乾嘉學派作于更細致的評判，指出：十八世紀的漢學雖“失掉了十七世紀學術的宏偉規模”，“陷于中世紀的煩瑣”，卻又“沒有墮落到中世紀的宗教領域，還保持著一定的清醒的研究態度；雖在乾嘉二朝被統治者的文化政策所鉗制”，“其間思想的內容，已經腰斬了清初思想的人民生”，“然而也曾經產生了些功績，即乾乾嘉學者的謹慎的治學方法以及由經學的整理而普及于一般文獻的史料工作。”（《中國早期啟蒙思想史》第426頁）侯先生既充分肯定乾嘉樸學整理文獻史實的歷史貢獻，又能以更廣闊的歷史視野，動態地考察“近三百年”社會運動及其思想發展的曲折進程，把早期啟蒙學者所開啟的近代思想方法被禁錮于考據學中的畸形發展，視為中國歷史蹣跚不前、近代社會長期難產的一種折射，無疑是梁啟超所難以企及的。

此外，侯外廬先生以王夫之為開端，以王國維為終結，詳盡地論述了“近三百年”思想學術史上做出不同貢獻的代表人物的思想學說，從時代精神、理論貢獻、思想路線、治學方法諸方面勾勒出了一條啟蒙者披荊斬棘、艱難求索的坎坷道路。從王夫之、黃宗羲、顧炎武、顏元等明清之際的一代思想巨人，到戴震、章學誠、汪中、焦循、阮元等乾嘉時代的卓越學者；從龔自珍、魏源的社會批判，到康有為、譚嗣同的變法維新；從晚清農民民主主義的思想代表章太炎，到學貫中西的史學大師王國維，他們是中國近代歷史難產的痙中覺醒、掙扎、呼喚著的一代代思想代表，盡管背著沒重的包袱，走著曲折歷史道路，卻反映著時代的要求而步履維艱地奮力前進著。他們所喚起的民族民主意識和理性主義、人文主義的新思潮，推動著人們去沖擊封建專制主義和蒙昧主義的網羅，終于迎來了“五四”時期的偉大思想解放。

同梁啟超一樣，侯外廬先生充分注意到早期啟蒙學者反對宋明理學的思想內容，但侯外廬并不是一般性地泛泛講論反理學，而是以唯物史觀進行階級分析，并揭示社會歷史發展大勢，進而分析研究早期啟蒙學者反理學思想的實質。他指出：明清之際早期啟蒙學者的思想“反映了中國封建社會的解體過程和資本主義萌芽階段的先進階級的要求，但他們所強調的人性概念和世界觀的要求，是用中古神學的方式來表現的”。（《中國早期啟蒙思想史》第31頁）“披著古代帝王的服裝，而說著近代人的要求，啟蒙學者亦只能如此，而表進而如一的思維方法，則工業革命以后的歷史。”（上書第151頁）但他們都是從中世紀黑暗中走出來的“歷史的覺醒者，他們在哲學、歷史、政治、經濟、文學諸方面的‘別開生面’就不僅是反理學運動的量變，而是按他們自己的方式表現出對資本主義世界的絕對要求。”（上書第30頁）“明末清初的學者們，都以各種偏頗的觀點，為歷史的人類與人類的歷史繪出他們理想的妙的圖譜。我們應從他們的代數學似的絕對概念中來分析他們的抽象語句背后的實質，而不能直截了當地看出他們的語言與實質之間的統一。”（上書第31頁）外廬先生的這些分析，歷史唯物主義地揭示了明末清初反理學思潮的社會基礎和階級實質，使“啟蒙”這一范疇具有了馬克思主義歷史科學所規定的確切涵義，從而與梁啟超所謂“反理學”、“理學反動之產物”以及浮光略影式地把“啟蒙”作為思潮流轉諸階段之一等浮淺之見劃清了界限。這從一個側面生動、具體而又深刻地表明馬克思主義唯物史觀確實比資產階級史學科學，更能把握并揭示歷史的本質。

侯外廬先生很早就著有《中國所世思想學說史》，行世以來，一直受到海內外學術界的好評。后來他把該書上卷修改后定名為《中國早期啟蒙思想史》，作為《中國思想通史》的第五卷。不少學者認同、接受了他關于明清之際早期啟蒙思想的觀點。20世紀50近代以來，外廬先生屢有主持編寫《中國近代思想史》之計劃，又曾打算將《中國近世思想學說史》下卷修訂以成《中國近代思想史》作為《中國思想通史》的第六卷，但由于種種原因，他的這計劃均未真正實現。晚年，在海內外學術界普遍要求和人民出版社約請之下，外廬先生經慎重考慮，決定請其助手黃宣民先生協助將《中國近世思想學說史》下卷重新整理編校一過，并正式定名為《中國近代啟蒙思想史》，使之作為《中國早期啟蒙思想史》的姊妹篇行世。這進一步表明了他對明清之際以來三百年間中國思想學術歷史行程的見解。黃宣民先生在較詳細地介紹了上述過程以后，又對之作了兩點評述：

第一，他把這一時期的思想史劃分為兩個既有區別又相銜接的歷史階段，即早期

啟蒙思想階段（17世紀中葉至19世紀上半）和近代啟蒙階段（19世紀下半以后至20

世紀二三十年代）。他認為，中國近代啟蒙思想無疑是受到了歐洲文藝復興和西方各種

近代思潮的重大影響，但也受到了中國早期啟蒙思想的很大影響。我認為，侯先生這

個見解很有見地。事實上，明清之際的早期啟蒙者如黃宗羲、王夫之、顧炎武、顏元

等對于“私天下”的君主專制制度的批評以及他們的反對理學的思想，對于19世紀末

20世紀初的近代啟蒙思想家們（無論他們是屬于變法維新派還是屬于革命民主派）都

有過很大的影響……由此可見早期啟蒙思想與近代啟蒙相連接的歷史軌跡。

        第二，《中國近代啟蒙思想史》以康有為為開篇，是他的獨特的歷史分期觀點。侯

先生認為，劃分思想史和社會史的歷史階段所依據的總的原則應當是一致的，但在具

體問題上不能搞“一刀切”，要實事求是，從實際出發。在他看來，中國近代史即半殖

民地半封建社會的歷史，可以從1840年的鴉片戰爭作為開端，而具有近代意義的早期

啟蒙思想史可以上溯到明清之際，完整意義上的中國近代啟蒙思想史則是應該從康有

摟開始的，這并不是說，康有為之前中國就沒有具有世界眼光和近代意識的思想家和

政治家，就沒有向西方尋求真理的先進人物，而說只有康有為敢于“薈東西諸哲之心

肝而酣飫之”，因而他是最富于近代精神的大思想家，而且只有康有為發起和領導的維

新運動才是中國歷史上第一次近代啟蒙運動（或者說是中國近代史上第一次思想解放

運動）。19世紀末，康有為一派人主張救亡圖存，變法維新的言論振聾發聵，前無古

人，實在是開風氣之先，有偉大的時代意義的。（《中國近代啟蒙思想史·后記》第416

—417頁，人民出版社1993年版）

梁啟超和侯外廬都注意到了明清之際啟蒙學者與清末啟蒙運動之是的思想聯系，并且都把17—19世紀三百年間的中國思想學術史作為一個脈絡貫通著歷史運動過程來研究，但他們學術思想還是有區別的。如果說梁啟超還只是從“經世致用”的治學精神的變遷，來看清代學術從密切聯系現實的早期啟蒙學者，經過遠離現實的乾嘉學派，到晚清披著今文經學外衣的變法維新派這樣一條曲折的道路；那么，侯外廬先生則從中國資本主義萌芽的產生、發展、挫折、復蘇，以及外國資本主義的侵入和民族資本主義的反抗，來探討中國近代歷史緩慢前進的艱難歷程和在封建社會逐漸解體過程中思想啟蒙的坎坷道路。17世紀伴隨著資本主義萌芽的發展而誕生的早期啟蒙學者，在特定歷史條件下，以特定的形式，掀起了從哲學、史學至經學、科學諸方面規模宏遠的反理學思潮，揭橥了中國近代思想啟蒙的序幕；18世紀的歷史洄流中，戴震、焦循等乾嘉樸學家，以被限制在狹小范圍內和扭曲形式下的科學方法，所繼續推動的啟蒙思潮；19世紀初資本主義萌芽的復蘇和外國資本主義的壓迫的激蕩沖突中，披著批判漢學的今文學家外衣的龔自珍、魏源等人的早期改良主義思想所掀起的又一次高潮，促進了早期啟蒙思想進近代資產階級啟蒙運動轉化；19世紀后期，西方列強的不斷入侵、農民起義的強烈沖擊和洋務運動的最終破產，釀成了康有為、梁啟超、潭嗣同等為代表的變法維新運動，揭開了中國資產階級啟蒙思潮新的歷史；以后，反映19世紀末葉社會全貌的章太炎思想和會通中西自立體系的王國維的學術貢獻，則是資產階級啟蒙思潮向兩個方面的深入發展。這是一幅何等悲壯淋漓、可歌可泣的歷史畫卷。

最近20余年來，與有中國特色社會主義現代化進程的加速密切相關，有更多學者注重明末清初以來近三百年中國思想學術史的研究，涌現了不少頗富價值的學術成果，這是十分可喜的現象。但主要是在明清之際思想研究上，也還存在著一些不容輕忽的問題。為使中國啟蒙運動史研究更加科學，茲著重提出三點以述管見：

其一，對于明清之際社會進步思潮的性質，一些學者作出與“早期啟蒙”說相出入的概括，提出諸如“批判總結思潮”、“反理學思潮”、“實學思潮”、“經世致用思潮”等等提法。這幾咱概括都并不完全否認明清之際學術思潮具有一定的啟蒙性質，只是論述的層面、強調的重點有所不同而已。“總結批判思潮”的概括立足于文化學術史的層面研究分析，“反理學思潮”的概括立足于社會思潮史的層面研究分析，“實學思潮”和“經世致用思潮”的概括立足于時代學術風氣轉變的層面進行研究分析。論述層面、強調重點的不同，自然在判斷性的概括上提法會有所差異。而“早期啟蒙”說則是緊緊結合著對社會史的分析、對社會發展規律的體認和對時代精神的把握而提出來年，所以，上述其他幾種提法著重于對明清之際的文化形態作現象的、量的羅列與歸納，停留于表層分析，未能透過現象把握明清之際思想、文化的本質，唯有“早期啟蒙”說是對明清之際學術思想本質的科學把握。

其二，較之以往，近來的學者們對于具體歷史人物的研究更加細致了，這是可取的進步，但一些研究者卻因此忽視了對明清這際社會經濟、政治、階級和思想文化等背景的全面考察與總體把握。這就失掉唯物史觀的尺度，而往往以現代人物眼光看待古人，看到他們的思想到處是落后面。在談到明清之際進步學者的思想時，往往聽到這樣的議論：有大量材料足以證明明清之際思想家學說的性質仍是封建性的，用“早期啟蒙”來概括當時的時代精神并不準確。我們認為，能充分掌握資料是很好的，但問題的關鍵還不在于占有資料量的多少，而更重要的在于通過對具體材料的分析研究來把握社會歷史的本質，揭示歷史的真象。其實，侯外廬先生本人是掌握了大量第一手材料的，但他不為這些材料所惑，而且慧眼獨具，透過那些雖然是少量的、卻異常珍貴的材料，看到總體上雖仍是封建性的明清之際社會，已經開始在局部發生質的變化，盡管這種變化還不夠普遍，但畢竟兆示著中國社會走出傳統、邁向近代的發展方向。研究歷史者應該有科學的眼光。這好比欣賞一幅油畫，我們不能根據顏色多少來判斷畫的意義，以暗色多于明色便判定是黑夜，而不是預示著天明的晨曦。

其三，無論提出“啟蒙”說以及贊同此說者，或者反對此說者，都把歐洲“文藝復興”運動作為比較對象來分析研究中國明清之際社會思潮的性質。反對者有見于明清之際以后中國社會和思想文化并沒有真正實現近代化，因而認為明清之際的學術思潮只不過是舊時代的“晚霞”，而絕非新世紀“曙光”。我們認為，能夠運用中西比較方法是好的，但中、西社會與思想文化背景均有所不同，各自表現出的特質自然有很大差別，如果不分清兩者的共性及由各自特質所表現出來的差異，就失去了科學比較研究的基本前提。

明清之際的學術思潮牽涉到中國近代化的進程與途徑這樣一個重大問題。中國沒有在明清這際步入近代，這是歷史事實。反對“啟蒙”說者以此為據推論當時的學術思潮不具有啟蒙意義，這種簡單推論方式令人難以信服。事實上，明代中葉以后，在社會經濟生活中出現了許多新事物，最主要的是在江南經濟發達地區出現了諸如“織戶出資，織工出力，相依為命”的新的生產關系。問題在于：這種資本主義生產關系的幼芽為什么沒有得到順利成長？是什么東西妨礙中國健康、正常地走向近代社會？當時的思想家們是事已把這些問題作為著重探討的課題？近年來，學界圍繞中國資本主義社會發展遲緩問題作過許多討論，找出許多原因，如封建社會的重農抑商政策、文化專制主義、閉關鎖國、“天朝大國”的虛驕思想等等。其實，在這些具體原因后面尚有一個更為根本的原因，就是封建大一統政治。歷史唯物主義地看，封建大一統政治曾對中華民族的形成和發展起過巨大的積極作用，但在中國由傳統而近代的轉化之時，它卻變成一種巨大的束縛力量。假如不是封建大一統政治，諸如“重農抑商”、“文化專制”、“天朝大國”、“閉關鎖國”等思想和政策就都會不攻自破。試看近代世界資本主義形成發展史，不難發現歐洲各國以及日本等在進入資本主義社會之前，都是小邦林立的國家，封建君的力量不很強大，不僅未曾成為其近代化的阻力，相反地卻與新興城市市民、第三等級結成同盟，打擊分散的封建領主勢力，完成民族統一，促成資本主義的形成與發展。回觀中國，封建大一統的力量要比小邦政權的力量大得多。封建大一統本質上是一姓王朝的家天下，一旦其感受到某種思潮對由封建等級秩序支撐、維系的封建大一統統治構成可能性的挑戰與威脅，便立即會聚集起強大的力量壓制、阻遏這種思潮的發展。滿清貴族入主中原，重建大一統封建統治秩序后，在實施民族牢獄式殘暴統治的同時，又通過文字獄等手段厲行文化專制主義，凡內容有“離經畔道”，“顛倒是非”之言以及“明季狂吠之詞，肆意罔悖”的書籍盡皆“凜遵訓諭，務訟凈盡根株，不得使有只字流傳，以貽人心風俗之在害”。（陸錫熊：《寶奎堂文集》卷4）這就是明清之際思想家們所處的現實政治環境。由此我們不難理解，為什么深刻反思了歷史而又處于這種環境之中的清初諸儒多君權？為什么他們要竭力主張調整人倫關系？為什么他們“齗齗然”要“設方鎮”、“復井田”？其實質都是在直接或曲折地分化專制君主權力，反對封建大一統。社會政治背景不同啟蒙思想的表現形式也會有異。中國在步入近代社會時，有自己首先要解決的問題，因而中國的啟蒙思想也就有了自己的特點。

倘若對中、西早期啟蒙思想作一原則性的比較，我們則可發現其間確有共同之處，即都有一個沖破中世紀教條和偶像的任務。在西方，中世紀的教條是神學教條，偶像是“上帝”；在中國，中世紀的教條是理學教條，偶像是“天子”（即皇權）。兩者都是把封建等級制度神圣化的思想體系：前者是以“上帝“為最高原則的宗教體系，所強調的是人對神的關系，通過來世幸福的追求來緩解等級制社會中的現實矛盾；后者是以“天理”為最高原則的倫理體系，所強調的是人與人之間的關系，君臣、父子、夫婦等名份觀念就意味著一方對另一方的統治與服從關系。由于這種文化背景的不同，啟蒙思潮在中國與西方也就有了各自的表現形式，歐洲啟蒙思潮著重打破“宗教神學的枷鎖”，而中國的啟蒙思潮則著重沖決“宗法倫理的網羅”。不過，盡管表現形式上有此差異，但既都是同具反對封建主義，呼喚自由、平等、民主的精神特質。我們考察由明清之際開端的中國啟蒙運動史應該并且必須尊循這樣一條線索，而不是簡單化地僅僅以西方14——16世紀的“文藝復興”、18世紀的啟蒙運動及其所造成的結果作為標準。

有大量文獻資料足以充分表明晚明清初王艮、顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、焦竑、黃宗羲、顧炎武、王夫之、唐甄、傅山、顏元、李塨等前踵后繼的啟蒙諸子，提出了反對封建主義并具有民主精神特質的光輝思想，如闡發了公天下思想、公仆觀念、個人意識、公是非主張等等，匯聚而成波瀾壯闊的早期啟蒙思潮，揭開了中國思想文化近代化進程的歷史序幕。這股早期啟蒙思潮在18世紀雖然呈沉潛之態，但在汪中、袁枚、戴震、章學誠、萬期同、崔適、姚際恒等人的學術思想中仍有或明或暗、或深或淺、或強或弱的體現。而如再聯系近代中國資產階級民主運動來看，誠如梁啟超《清代學術概論》所說：戊戌年間，“梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書（指黃宗羲的著作——引者注）節抄，印數萬冊，秘密散布，于晚清思想之聚變，極有力焉。”在梁、譚之前，以孫中山為處的資產階級革命黨人在日本橫濱印刷黃宗羲《明夷待訪錄》中《原君》、《原臣》篇，作為宣傳革命的小冊子散發。孫中山還將這個小冊子親筆題贈日本友人南方熊楠。《原君原臣序》的作者更明確稱黃宗羲為近代思想啟蒙者，說：“有明黃梨洲先生，家傳忠孝，卓犖能文章，高瞻遠識，超越千古，嘗著《明夷待訪錄》一篇，附托于箕子之蒙難艱貞，內有‘原君’、‘原臣’二論，尤其握全書之要，垂萬世之謨，爰摘錄印行，希以啟迪后生小子之蒙，而張中國自強之本。”既然有如此等等的歷史事實，我們論斷明清之際進步社會思潮具有“早期啟蒙”性質又有何不可呢？

反對“啟蒙”說的學者在解釋黃宗羲、唐甄等所倡“民貴君害”、“帝王皆賊”諸言論時，認為這導源于孟子的“民貴君輕”思想，并沒有超逸出儒家傳統允許的思想范圍。其實，“導源”并不意味性質相同，人“導源”于猿而人已本質地不同于猿，因而“導源”與“超出”并不對立，“導源”于某一思想，也可以超出這一思想而具有新的性質。明眼人很容易看出“民貴君害”、“帝王皆賊”之說與“民貴君輕”之論在思想性質上是不同的；既稱“害”就在除之之列、既稱“賊”就在殲之之列，用現代語，“害”、“賊”與“民”是“敵我矛盾”，而孟子雖云君“輕”，卻無此種性質的見識，還是要在以“道”制“勢”的前提下維護君權的，這兩者之間的性質判然有別，不容混淆。

明清之際，“復井田”、“設方鎮”成為思想家們熱衷討論的話題，反對“啟蒙”說的學者又斷言這仍未擺脫儒家理想的“三代”模式。然而，西方“文藝復興”時期的人文主義者不是也曾提出回到理想的古希臘時代嗎？問題不在提出什么樣的理想模式，而應首先考慮為什么明清之際的學者們那么集中而熱烈地討論這些問題，在他們古色古香的話語背后是否掩存著具有近代意義的命題或課題？在“復井田”問題上，顏李學派認為：“天地間田，宜天地間人共享之。若順彼富民心，即盡萬人之產而給一人，所不厭也。”（顏元《存治編》）主張“亟奪富民田”，（同上）提出：“有田者必自耕，毋募人以代耕”，“不為農則無田”、“惟農為有田”，（李塨《平書》）要求消滅封建土地所有制，土地歸農民所有。這種思想顯然已經超出了歷史上傳統均田主張的意義，而與章太炎、孫中山等近代資產階級平均地權的思想相接近，故而資產階級民主派明確把顏李學派的土地改革設想作為自己的理論武器，如1907年6月25日《天義報》所載文謂：“遵顏氏所言，必自土地財產為公有始。”至于明清之際各種“設方鎮”方案的提出，其實質則在于要分化專制君主的權力，打破封建大一統的局面，使地方有更多自由發展的權力、機會與空間，以使那里的新興勢力得以成長。這無疑也是為了催動中國的近代化而提出的啟蒙主張。

總之，我們認為，在研究中國啟蒙運動過程中，中、西對比必須把握時代精神，然后加以比較，而切不能停留在表面形式上作簡單比照，草率或印象性得出一些似是而非的結論。進而論之，是否運用比較研究方法，尚屬次要，最關鍵的還是必須運用馬克思主義唯物史觀來科學地研究中國的啟蒙運動史，這樣才能展露其歷史真象，揭示其發生發展規律和基本特性，并從中總結出對于當今中國社會主義現代化建設的有借鑒意義的歷史經驗和歷史教訓。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號