作者：陳明
作家的文采加訓詁學家的眼界加憤青的心態等于《喪家狗：我讀“論語”》。對于剛剛拜讀的李零先生這部近著，我只能用這樣一個等式來加以概括描述。
先說作家的文采。上海有個叫江曉原的教授寫過一篇文章專門稱贊李零先生文章寫得好，結尾好像是說“為什么現在看《讀書》的人越來越少了？因為李零先生已經不給它寫稿了。”他們專業有交叉，互相讀得比較多，但我并不認為這屬于戲班子里的喝彩。《讀書》讀者減少的原因不得而知，但跟“讀書體”你可以不喜歡但很難說不好一樣，李零先生的文章你可以說怪怪的但不能不承認它別具一格。跟蘇東坡不同，對于已有《花間一壺酒》等博得天下文名的李零來說，應該還是十分受用的——甚至比夸他的簡帛整理、巫術房中術研究更加受用！私下感覺，就學者和作家這兩種身份，李零先生對后者似乎比對前者更在意一些——至于這究竟是時代之故還是天性使然就不敢妄加揣測了。這兩種性向的沖突和平衡或平衡和沖突，或許是了解傳統文化人心理的一個有趣視角。
再說訓詁學家的眼界——這也許是重點。訓詁就是識文斷字。樸學強調“讀書先識字”。惠棟說：“經之義存乎訓，識字審音，乃知其義。”我們做中國古代思想的，識字不多，知道必須站到訓詁考據家的肩膀上把東西看清楚明白了，才有思考想象的材料和方向。像近些年蔚為大觀的“郭店簡”、“上博簡”討論，就主要是借助訓詁考據工作者的文獻整理才收獲自己的成果的。我跟李零最近一次照面即是在上海聽他講《淄衣》《詩論》等。別的都忘了，但報告廳里的投入認真以及心底的欽敬和感激還十分清楚的記得。上海博物館邀請李零先生主持整理工作，反映了學界對其專業素養的高度認可和信任。
但是，即使按照過去的說法，傳統學術也區分為考據、詞章和義理三個層面。訓詁屬于考據，專于也限于識文斷字，所謂饾饤既是自嘲也是寫實。我這里所謂訓詁家的眼界，其特征簡單說就是“只見樹木，不見森林”。正如人不能還原成胳膊大腿或者猴子，一篇文章也不能還原成字、詞、句，它還有脈絡和意義。這應該也就是陳寅恪要爭取“乾嘉諸老更上一層”的原因。雖然也有人立足字義闡釋經義做出過成就，但那畢竟并不意味著考據之學即等于義理之學或可以代替義理之學。說過“由小學入經學者，其經學可信”的張之洞同樣說過“由經學入史學者，史學可信”，但李零《喪家狗：我讀“論語”》似乎是想沿襲當年古史辨學派的這一套路（參見該書“總結三”），相信可以用訓詁的方法還原《論語》文本和孔子符號的“真相”，進而通過真與假、活與死的二元區分，用解構否定其義理內涵和文化價值。管窺蠡測，自然不免盲人摸象識小不識大之譏。
我們來看書中的幾個實例。
該書第３４３頁云：“孔子是怎么變成圣人的？是靠學生。他是靠學生出名。”且不說李零固執地將作為明哲之士的圣人與作為有道之君的圣王互訓或混為一談只是其一家之言，也不說孔子博聞多識，刪詩定禮著春秋，繼往開來金聲玉振當世已獲圣人之稱，單就老師“靠學生出名”這一命題所預設的前提“學生吹捧能使老師名垂青史”能否成立就大可質疑：與之先后并稱顯學的墨家學派，子墨子的學生應該也不少吧？做官的也不少吧？組織得也更加嚴密吧？對于開創門派的“巨子”的宣傳與效忠應該也不輸于儒家吧？那么，子墨子怎么沒有成為圣人？為什么不僅沒有成為圣人而且很快歸于歇絕？雖然情感、見識不同，但論者一般都還是從墨家的思想主張與社會結構以及其與生活需要的關連度或契合性去探究原因，認為關鍵是“其道太酷”，實踐中缺乏可接受性（對老百姓）或可操作性差（對統治者）。漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術”對于孔子地位的形成具有關鍵性是不錯的，這是因為統治者意識到“攻守異勢”需要“偃武修文”了。由“焚書坑儒”到“獨尊儒術”的變化后面，實際反映著朝廷與社會的博弈以及執政者平衡內政外交課題的需要。這些內容關節以李零之才、學、識應是不可能不明白不可能不知道。如果董仲舒可以勉強說成孔子學生，漢武帝也是么？即使你像趙本山一樣有才，恐怕也說不圓通吧？也許有人要說，李教授這里本就是拿古人杯酒澆自己心中的塊壘——今天靠學生出名的老師多么可惡！是的，這些我也覺得可惡，可是這種罵法難道深刻？難道有趣？難道不很有些阿Ｑ？該書第３２４～３２５頁對“仕而優則學，學而優則仕”的議論同樣屬于“批判現實，歪曲傳統”的例子。前面清清楚楚說明“仕而優則學，學而優則仕”的原意是“當官如果有余力，要學習；學習如果有余力，要當官”，接著筆鋒一轉描述了現在“學問大了”則當官，當了官學問就變大的情況，再然后祭出點睛之筆：“誰說中國傳統中斷了？”情緒宣泄得倒是很爽，可這一板子掄向古人屁股的同時，自己臉上應該也是火辣辣的才對吧――這二者掛搭得上么！？
李零認為存在“活孔子和死孔子，真孔子和假孔子”，“漢以來或宋以來，大家頂禮膜拜的是人造孔子……孔子也要打假。”活孔子是“喪家狗”，死孔子是“道具、玩偶”；真孔子是“教書匠的祖師爺”，假孔子是“歷代統治者的意識形態”。（第１１、１２、１３頁）這里涉及的東西很多，難以說深說全，但并不復雜：只要想想漢宋以來關于孔子的政治文化活動是否可以用“造假”二字概括、否定和抹殺就可以知道其是非對錯了。“道具、玩偶”的一個意思是“符號”和“象征”，一個意思是“被操縱”和“被利用”；二者的義涵是不盡相同的。簡單的講，“死孔子”應該是同時具有這二重意義，并且，之所以“被操縱”和“被利用”，前提應該是其本身具有某種“符號”和“象征”的意義——要知道，漢承秦制，是在“純用霸道”力不從心的情況下才稍稍妥協，將對立公家私門“屈天下從己私”調整為“與民休息”與三老及孝悌、力田等社會有機力量結合共治天下。正是這樣一種“改革”“更化”，才使春秋戰國以來分裂的中國在秦的政治上統一后，進一步從社會和文化上凝聚為一個有機體，成為今天民族和國家的基礎。明乎此，則將孔子、儒學以“歷代統治者的意識形態”視之的偏頗之失也就顯而易見了。至于說假孔子“替皇上把思想門，站言論崗”，也許；但同時也應指出，這個“假孔子”同時也是皇上思想言論的調控者，雖約束力有限，卻是一個口頭上必需承認的價值標準——看看“漢詔多懼詞”就知道的。由此把“從烏托邦到意識形態”當成知識分子的宿命，既不全面也不是事實——他自己本身就構成一個小小的反例。
“去政治化，去道德化，去宗教化”（第１１頁）是李零用訓詁考據“打假”的方式、目標和成果。也許漢儒、宋儒、“近儒”圍繞“治統”、“道統”和“宗教”的建構“都是意識形態”，李零可以拒斥。但另一方面，政治、道德、宗教無疑是《論語》最基本的思想架構和意義維度，因此必然構成我們接近和解讀的進路和法門。把它們“去”掉，剩下的還有些什么？或者，我們還能看到些什么？真這樣的話——相信不可能完全做到，面對教室求知的眼神，唯一的招數就只能六經注我古為今用郢書燕說了。李零試圖用一句“不在其位，不謀其政”證明孔子是政治冷漠者，實際這句話完全也可以做政治學的解讀，而且更合適（如局長就干局長的活，不要琢磨部長的事）。因為對于古典思想家來說，政治是其最基本的存在方式。
訓詁學主求真，做減法，某種程度上可以如奧康剃刀般刪汰一些無根浮辭；人文學重會意，做加法，以對經典與生活和時代的互動及其價值生成做出闡釋和說明。孔子、《論語》這樣一種基本經典不僅在結構上具有層次性，在時間上也具有開放性。因此，“人造孔子”不僅不是如他說的“特沒勁”，反而是極富價值：歷史為什么不造墨子、韓非而選擇孔子？如果不造孔子，歷史社會又會呈現怎樣一種圖景？近代為什么不造了？今天，現代性深入全球化擴展的語境里怎么又有人（如費孝通等）重提再造孔子？海外教漢語的學校為什么以孔子命名（德國在海外建的類似機構叫歌德學院）？包括李零自己在內的人反對，難道真只是出于學術打假的真誠而沒有其他或真或假的深刻考量？等等等等。
有人或許要問：聰明如李零，怎么會有如此荒唐的想法主張？難道訓詁學誤人竟致如斯？當然不是。實際本書并非嚴格的訓詁學著作，因為訓詁學疏通字義只是為讀者閱讀原文提供方便，而李零不僅要當導師告訴讀者如何讀，甚至還要通過“導讀”、“總結”顛覆歷代注疏甚至文本本身！如此這般的真實原因，我認為就是——憤青心態！這在我讀《放虎歸山》《花間一壺酒》時還只是一種直覺，這本《喪家狗：我讀“論語”》把它坐實了。所謂的尊重文本、還原真假、區分死活，本質上不過是為憤青心態的表達抒發建立支點掛上幌子而已。該書第４頁說：“我的態度，回想起來，和如今的‘８０后’有程度的不同，無本質的不同。”他認為安樂哲“幫孔子說好話”是“挖空心思”，屬于“西人的流俗之見”；而對一幅調侃孔子的洋人漫畫則引王朔“你譬如孔子，擱今天就是一傻逼……”為之佐證。（第４３頁）也許“三人行，必有我師”、“己所不欲，勿施于人”在王朔們看來確實是卑之無甚高論，但蘇格拉底的“我唯一知道的就是我自己一無所知”豈不同樣弱智？《圣經》的“神說要有光于是就有了光”豈不更是瘋狂？要知道，猴子變成人不只是因為直立行走，還因為先圣先賢創制立教人文化成。而孔子、蘇格拉底和《圣經》，就是那最初的“文”和最基本的“化”。
“８０后”等于反傳統？未必。反傳統的“憤青”或者源于五四，或者源于“文革”，從書中文字看李零先生二者得兼，但主要應該還是后者，因為他承認自己“‘文革’受過刺激”，跟王朔、王小波一樣。雖然據說憤青還有“左憤”和“右憤”，我想“憤”的基本心理結構應該相近，即情結支配思維，表現為行為就是為憤恨而憤恨。這個ｃｏｍｐｌｅｘ的主體或為怨恨逆反，或為自卑自傲，或為壓抑遷怒，至于發泄指向或左或右或洋或古則取決于各自早期經驗。錢理群拿李零的解構孔子（有位“自由主義”作家在表達其自己的欣賞之后，也認為該書“解構”得有些“過頭”）與魯迅相比，實際二者是不相倫類的：魯迅的反傳統是基于“哀其不幸，怒其不爭”的憤激，體現著民族魂的精神光輝；李零的解構（實際從書中你根本看不清作者對孔子究竟持怎樣一種態度，一會表示要學點什么，一會又說敬不敬孔子是個人愛好并引王小波王朔為同調）則是對一切“宏大敘事”的質疑與嘲弄，其情緒是個人性的，其尺度也是個人性的。這點由二人的行文以及行文中流露出的情緒可以看得很清楚：魯迅的文字后面有一股力道撕開黑暗使你不能不面對并在面對中變得堅強；李零的文字后面則只有他自己，一個以調侃為幽默以褻瀆為勇敢似自謙而實自矜似超然而實偏執的“老８０后文人”，一個用傳統資源否定傳統價值的“新五四”學者！魯迅筆下的“過客”孤獨而堅定，是穿過黑暗去迎接日出。而本書封面上的“喪家狗”三個字跟這一切毫無關系——那從臺北流浪狗延伸出來的意象又跟什么樣的精神家園扯得上呢？（第１頁）我看到的只有失意、無聊以及若干莫名其妙的洋洋自得。出版座談會上劉軍寧也表示不理解李零“怎么會把一個心底堅持理想的人說成喪家狗？”——不知為什么，他還認為五六十歲年齡段的人，相對最缺理想主義。我說，于丹把《論語》熬成一鍋心靈雞湯，反映的是她自己的理解能力；李零將孔子描述為喪家狗，則是把自己的心態和心量當成了孔子的精神和事業。
不由想起蘇東坡和佛印的故事，想起故事中蘇小妹的一段話：心頭有尊佛，看到的就都是佛；心頭有堆糞，看到的就都是糞。王朔、王小波最近很紅火，從報紙到電視到網絡挺熱鬧――把李零教授稱為學界王小波或王朔，不也是很合適合的么！只不知他會不會也像孔子聽到鄭人說自己像喪家狗時的表現一樣，“欣然笑曰：然乎哉然乎哉”？
學界王小波或者王朔：我讀李零《喪家狗：我讀“論語”》（陳明）作家的文采加訓詁學家的眼界加憤青的心態等于《喪家狗：我讀“論語”》。對于剛剛拜讀的李零先生這部近著，我只能用這樣一個等式來加以概括描述。
先說作家的文采。上海有個叫江曉原的教授寫過一篇文章專門稱贊李零先生文章寫得好，結尾好像是說“為什么現在看《讀書》的人越來越少了？因為李零先生已經不給它寫稿了。”他們專業有交叉，互相讀得比較多，但我并不認為這屬于戲班子里的喝彩。《讀書》讀者減少的原因不得而知，但跟“讀書體”你可以不喜歡但很難說不好一樣，李零先生的文章你可以說怪怪的但不能不承認它別具一格。跟蘇東坡不同，對于已有《花間一壺酒》等博得天下文名的李零來說，應該還是十分受用的——甚至比夸他的簡帛整理、巫術房中術研究更加受用！私下感覺，就學者和作家這兩種身份，李零先生對后者似乎比對前者更在意一些——至于這究竟是時代之故還是天性使然就不敢妄加揣測了。這兩種性向的沖突和平衡或平衡和沖突，或許是了解傳統文化人心理的一個有趣視角。
再說訓詁學家的眼界——這也許是重點。訓詁就是識文斷字。樸學強調“讀書先識字”。惠棟說：“經之義存乎訓，識字審音，乃知其義。”我們做中國古代思想的，識字不多，知道必須站到訓詁考據家的肩膀上把東西看清楚明白了，才有思考想象的材料和方向。像近些年蔚為大觀的“郭店簡”、“上博簡”討論，就主要是借助訓詁考據工作者的文獻整理才收獲自己的成果的。我跟李零最近一次照面即是在上海聽他講《淄衣》《詩論》等。別的都忘了，但報告廳里的投入認真以及心底的欽敬和感激還十分清楚的記得。上海博物館邀請李零先生主持整理工作，反映了學界對其專業素養的高度認可和信任。
但是，即使按照過去的說法，傳統學術也區分為考據、詞章和義理三個層面。訓詁屬于考據，專于也限于識文斷字，所謂饾饤既是自嘲也是寫實。我這里所謂訓詁家的眼界，其特征簡單說就是“只見樹木，不見森林”。正如人不能還原成胳膊大腿或者猴子，一篇文章也不能還原成字、詞、句，它還有脈絡和意義。這應該也就是陳寅恪要爭取“乾嘉諸老更上一層”的原因。雖然也有人立足字義闡釋經義做出過成就，但那畢竟并不意味著考據之學即等于義理之學或可以代替義理之學。說過“由小學入經學者，其經學可信”的張之洞同樣說過“由經學入史學者，史學可信”，但李零《喪家狗：我讀“論語”》似乎是想沿襲當年古史辨學派的這一套路（參見該書“總結三”），相信可以用訓詁的方法還原《論語》文本和孔子符號的“真相”，進而通過真與假、活與死的二元區分，用解構否定其義理內涵和文化價值。管窺蠡測，自然不免盲人摸象識小不識大之譏。
我們來看書中的幾個實例。
該書第３４３頁云：“孔子是怎么變成圣人的？是靠學生。他是靠學生出名。”且不說李零固執地將作為明哲之士的圣人與作為有道之君的圣王互訓或混為一談只是其一家之言，也不說孔子博聞多識，刪詩定禮著春秋，繼往開來金聲玉振當世已獲圣人之稱，單就老師“靠學生出名”這一命題所預設的前提“學生吹捧能使老師名垂青史”能否成立就大可質疑：與之先后并稱顯學的墨家學派，子墨子的學生應該也不少吧？做官的也不少吧？組織得也更加嚴密吧？對于開創門派的“巨子”的宣傳與效忠應該也不輸于儒家吧？那么，子墨子怎么沒有成為圣人？為什么不僅沒有成為圣人而且很快歸于歇絕？雖然情感、見識不同，但論者一般都還是從墨家的思想主張與社會結構以及其與生活需要的關連度或契合性去探究原因，認為關鍵是“其道太酷”，實踐中缺乏可接受性（對老百姓）或可操作性差（對統治者）。漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術”對于孔子地位的形成具有關鍵性是不錯的，這是因為統治者意識到“攻守異勢”需要“偃武修文”了。由“焚書坑儒”到“獨尊儒術”的變化后面，實際反映著朝廷與社會的博弈以及執政者平衡內政外交課題的需要。這些內容關節以李零之才、學、識應是不可能不明白不可能不知道。如果董仲舒可以勉強說成孔子學生，漢武帝也是么？即使你像趙本山一樣有才，恐怕也說不圓通吧？也許有人要說，李教授這里本就是拿古人杯酒澆自己心中的塊壘——今天靠學生出名的老師多么可惡！是的，這些我也覺得可惡，可是這種罵法難道深刻？難道有趣？難道不很有些阿Ｑ？該書第３２４～３２５頁對“仕而優則學，學而優則仕”的議論同樣屬于“批判現實，歪曲傳統”的例子。前面清清楚楚說明“仕而優則學，學而優則仕”的原意是“當官如果有余力，要學習；學習如果有余力，要當官”，接著筆鋒一轉描述了現在“學問大了”則當官，當了官學問就變大的情況，再然后祭出點睛之筆：“誰說中國傳統中斷了？”情緒宣泄得倒是很爽，可這一板子掄向古人屁股的同時，自己臉上應該也是火辣辣的才對吧――這二者掛搭得上么！？
李零認為存在“活孔子和死孔子，真孔子和假孔子”，“漢以來或宋以來，大家頂禮膜拜的是人造孔子……孔子也要打假。”活孔子是“喪家狗”，死孔子是“道具、玩偶”；真孔子是“教書匠的祖師爺”，假孔子是“歷代統治者的意識形態”。（第１１、１２、１３頁）這里涉及的東西很多，難以說深說全，但并不復雜：只要想想漢宋以來關于孔子的政治文化活動是否可以用“造假”二字概括、否定和抹殺就可以知道其是非對錯了。“道具、玩偶”的一個意思是“符號”和“象征”，一個意思是“被操縱”和“被利用”；二者的義涵是不盡相同的。簡單的講，“死孔子”應該是同時具有這二重意義，并且，之所以“被操縱”和“被利用”，前提應該是其本身具有某種“符號”和“象征”的意義——要知道，漢承秦制，是在“純用霸道”力不從心的情況下才稍稍妥協，將對立公家私門“屈天下從己私”調整為“與民休息”與三老及孝悌、力田等社會有機力量結合共治天下。正是這樣一種“改革”“更化”，才使春秋戰國以來分裂的中國在秦的政治上統一后，進一步從社會和文化上凝聚為一個有機體，成為今天民族和國家的基礎。明乎此，則將孔子、儒學以“歷代統治者的意識形態”視之的偏頗之失也就顯而易見了。至于說假孔子“替皇上把思想門，站言論崗”，也許；但同時也應指出，這個“假孔子”同時也是皇上思想言論的調控者，雖約束力有限，卻是一個口頭上必需承認的價值標準——看看“漢詔多懼詞”就知道的。由此把“從烏托邦到意識形態”當成知識分子的宿命，既不全面也不是事實——他自己本身就構成一個小小的反例。
“去政治化，去道德化，去宗教化”（第１１頁）是李零用訓詁考據“打假”的方式、目標和成果。也許漢儒、宋儒、“近儒”圍繞“治統”、“道統”和“宗教”的建構“都是意識形態”，李零可以拒斥。但另一方面，政治、道德、宗教無疑是《論語》最基本的思想架構和意義維度，因此必然構成我們接近和解讀的進路和法門。把它們“去”掉，剩下的還有些什么？或者，我們還能看到些什么？真這樣的話——相信不可能完全做到，面對教室求知的眼神，唯一的招數就只能六經注我古為今用郢書燕說了。李零試圖用一句“不在其位，不謀其政”證明孔子是政治冷漠者，實際這句話完全也可以做政治學的解讀，而且更合適（如局長就干局長的活，不要琢磨部長的事）。因為對于古典思想家來說，政治是其最基本的存在方式。
訓詁學主求真，做減法，某種程度上可以如奧康剃刀般刪汰一些無根浮辭；人文學重會意，做加法，以對經典與生活和時代的互動及其價值生成做出闡釋和說明。孔子、《論語》這樣一種基本經典不僅在結構上具有層次性，在時間上也具有開放性。因此，“人造孔子”不僅不是如他說的“特沒勁”，反而是極富價值：歷史為什么不造墨子、韓非而選擇孔子？如果不造孔子，歷史社會又會呈現怎樣一種圖景？近代為什么不造了？今天，現代性深入全球化擴展的語境里怎么又有人（如費孝通等）重提再造孔子？海外教漢語的學校為什么以孔子命名（德國在海外建的類似機構叫歌德學院）？包括李零自己在內的人反對，難道真只是出于學術打假的真誠而沒有其他或真或假的深刻考量？等等等等。
有人或許要問：聰明如李零，怎么會有如此荒唐的想法主張？難道訓詁學誤人竟致如斯？當然不是。實際本書并非嚴格的訓詁學著作，因為訓詁學疏通字義只是為讀者閱讀原文提供方便，而李零不僅要當導師告訴讀者如何讀，甚至還要通過“導讀”、“總結”顛覆歷代注疏甚至文本本身！如此這般的真實原因，我認為就是——憤青心態！這在我讀《放虎歸山》《花間一壺酒》時還只是一種直覺，這本《喪家狗：我讀“論語”》把它坐實了。所謂的尊重文本、還原真假、區分死活，本質上不過是為憤青心態的表達抒發建立支點掛上幌子而已。該書第４頁說：“我的態度，回想起來，和如今的‘８０后’有程度的不同，無本質的不同。”他認為安樂哲“幫孔子說好話”是“挖空心思”，屬于“西人的流俗之見”；而對一幅調侃孔子的洋人漫畫則引王朔“你譬如孔子，擱今天就是一傻逼……”為之佐證。（第４３頁）也許“三人行，必有我師”、“己所不欲，勿施于人”在王朔們看來確實是卑之無甚高論，但蘇格拉底的“我唯一知道的就是我自己一無所知”豈不同樣弱智？《圣經》的“神說要有光于是就有了光”豈不更是瘋狂？要知道，猴子變成人不只是因為直立行走，還因為先圣先賢創制立教人文化成。而孔子、蘇格拉底和《圣經》，就是那最初的“文”和最基本的“化”。
“８０后”等于反傳統？未必。反傳統的“憤青”或者源于五四，或者源于“文革”，從書中文字看李零先生二者得兼，但主要應該還是后者，因為他承認自己“‘文革’受過刺激”，跟王朔、王小波一樣。雖然據說憤青還有“左憤”和“右憤”，我想“憤”的基本心理結構應該相近，即情結支配思維，表現為行為就是為憤恨而憤恨。這個ｃｏｍｐｌｅｘ的主體或為怨恨逆反，或為自卑自傲，或為壓抑遷怒，至于發泄指向或左或右或洋或古則取決于各自早期經驗。錢理群拿李零的解構孔子（有位“自由主義”作家在表達其自己的欣賞之后，也認為該書“解構”得有些“過頭”）與魯迅相比，實際二者是不相倫類的：魯迅的反傳統是基于“哀其不幸，怒其不爭”的憤激，體現著民族魂的精神光輝；李零的解構（實際從書中你根本看不清作者對孔子究竟持怎樣一種態度，一會表示要學點什么，一會又說敬不敬孔子是個人愛好并引王小波王朔為同調）則是對一切“宏大敘事”的質疑與嘲弄，其情緒是個人性的，其尺度也是個人性的。這點由二人的行文以及行文中流露出的情緒可以看得很清楚：魯迅的文字后面有一股力道撕開黑暗使你不能不面對并在面對中變得堅強；李零的文字后面則只有他自己，一個以調侃為幽默以褻瀆為勇敢似自謙而實自矜似超然而實偏執的“老８０后文人”，一個用傳統資源否定傳統價值的“新五四”學者！魯迅筆下的“過客”孤獨而堅定，是穿過黑暗去迎接日出。而本書封面上的“喪家狗”三個字跟這一切毫無關系——那從臺北流浪狗延伸出來的意象又跟什么樣的精神家園扯得上呢？（第１頁）我看到的只有失意、無聊以及若干莫名其妙的洋洋自得。出版座談會上劉軍寧也表示不理解李零“怎么會把一個心底堅持理想的人說成喪家狗？”——不知為什么，他還認為五六十歲年齡段的人，相對最缺理想主義。我說，于丹把《論語》熬成一鍋心靈雞湯，反映的是她自己的理解能力；李零將孔子描述為喪家狗，則是把自己的心態和心量當成了孔子的精神和事業。
不由想起蘇東坡和佛印的故事，想起故事中蘇小妹的一段話：心頭有尊佛，看到的就都是佛；心頭有堆糞，看到的就都是糞。王朔、王小波最近很紅火，從報紙到電視到網絡挺熱鬧――把李零教授稱為學界王小波或王朔，不也是很合適合的么！只不知他會不會也像孔子聽到鄭人說自己像喪家狗時的表現一樣，“欣然笑曰：然乎哉然乎哉”？
發表于《博覽群書》2007年第五期
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