內(nèi)容摘要

　　以瞿秋白《〈魯迅雜感選集〉序言》對(duì)魯迅的分析為出發(fā)點(diǎn)，重讀《阿Q正傳》。可以看到：小說關(guān)于“阿Q姓什么”的討論，構(gòu)成了“作者”為阿Q“做正傳”的起點(diǎn);關(guān)于“阿Q想姓趙，趙老太爺卻不讓他姓趙”的敘述，構(gòu)成了阿Q整個(gè)生命故事的起點(diǎn);然而更重要的是，倘若把《阿Q正傳》視為魯迅對(duì)“辛亥革命”最深刻的反思，那么他就通過對(duì)“阿Q姓什么”的討論和對(duì)“趙老太爺不準(zhǔn)阿Q姓趙”的敘述，將“鄉(xiāng)里空間”的崩潰作為反思“辛亥革命”的起點(diǎn)。這樣來解讀《阿Q正傳》，并非要證明魯迅先知先覺般地反駁了從“鄉(xiāng)里空間”到“各省之力”的“辛亥革命新論”，而是要揭示出他深刻地預(yù)見了“鄉(xiāng)里空間”崩潰所帶來的悲劇性與革命性并重的后果，也就是從原來似乎蒙上了一層溫情脈脈的面紗的宗法制社會(huì)中自覺或不自覺地放逐出、驅(qū)趕出一批又一批“阿Q”式的人物，他們就像一群又一群游蕩在荒野上的孤魂野鬼，從而使得阿Q的“解放”構(gòu)成了重新理解“啟蒙”的關(guān)鍵。

　　感謝作者羅崗授權(quán)文藝批評(píng)發(fā)表!

　　大時(shí)代呼喚真的批評(píng)家

文|羅崗

阿Q的“解放”與啟蒙的“顛倒”

——重讀《阿Q正傳》

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　　漢娜·阿倫特在《論革命》(1963年)中指出，“革命”作為一種現(xiàn)代性的事物“與這樣一種觀念是息息相關(guān)的，這種觀念認(rèn)為，歷史進(jìn)程突然重新開始了，一個(gè)全新的故事，一個(gè)之前從不為人所知、為人所道的故事將要展開”，也即“革命”意味著“開端”。“這樣的一個(gè)開端，一定與暴力具有內(nèi)在聯(lián)系。傳說中我們的歷史開端似乎證實(shí)了這一點(diǎn)，如圣經(jīng)和典故所說：該隱殺亞伯，羅慕路斯殺雷穆斯。暴力是開端，同樣，如果沒有忤逆之舉，就不能締造開端”。但“革命”是一種現(xiàn)代的“開端”，與歷史的“開端”不同之處在于其表現(xiàn)為“立國”和“立法”的使命，相同之處在于“它要確立一個(gè)新開端，這本身似乎就要求暴力和侵害，不妨說是要重演遠(yuǎn)古神話中處在一切歷史開端時(shí)的罪行(羅慕路斯殺雷穆斯、該隱殺亞伯)”。[1]對(duì)《圣經(jīng)》中該隱殺亞伯，一般人都比較熟悉，但出自羅馬神話的羅慕路斯與雷穆斯的故事，可能就了解不多了。不過，對(duì)于愛好魯迅和熟讀中國現(xiàn)代文學(xué)的人來說，看到羅慕路斯與雷穆斯的典故，卻頗有親近之感。阿倫特只是在將“歷史”比附于“現(xiàn)代”的意義上使用了這個(gè)典故：“這些故事都是直言不諱的：無論人類能擁有多么深厚的兄弟情誼，這一兄弟情誼都是來自于兄弟仇殺;無論人類能夠形成什么樣的政治組織，這些政治組織都是起源于罪惡。”[2]而早在她發(fā)表這番宏論的三十年前，一個(gè)現(xiàn)代中國的思想家和文學(xué)家瞿秋白同樣是引用這個(gè)故事，卻對(duì)“革命”、“開端”、“暴力”以及“立國”與“立法”之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)進(jìn)行了別開生面的詮釋：“神話里有這么一段故事：亞爾霸•龍迦的公主萊亞•西爾維亞被戰(zhàn)神馬爾斯強(qiáng)奸了，生下一胎雙生兒子：一個(gè)是羅謨魯斯(即‘羅慕路斯’——引者注)，一個(gè)是萊謨斯(即‘雷穆斯’);他們倆兄弟一出娘胎就丟在荒山里，如果不是一只母狼喂他們奶吃，也許早就餓死了;后來羅謨魯斯居然創(chuàng)造了羅馬城，并且乘著大雷雨飛上了天，做了軍神;而萊謨斯卻被他的兄弟殺了，因?yàn)樗矣诿镆暷乔f嚴(yán)的羅馬城，他只一腳就跨過那可笑的城墻。……萊謨斯是永久沒有忘記自己的乳母的，雖然他也很久的在‘孤獨(dú)的戰(zhàn)斗’之中找尋著那回到‘故鄉(xiāng)’的道路。他憎惡著天神和公主的黑暗世界，他也不能夠不輕蔑那虛偽的自欺的紙糊羅馬城，這樣一直到他回到‘故鄉(xiāng)’的荒野，在這里找著了群眾的野獸性，找著了掃除奴才式的家畜性的鐵掃帚，找著了真實(shí)的光明的建筑，——這不是什么可笑的猥瑣的城墻，而是偉大的簇新的星球”。[3]

漢娜·阿倫特著《論革命》

　　和阿倫特抽象地把“開端”的“暴力”指向“兄弟仇殺”不同，瞿秋白具體分析了羅謨魯斯殺萊謨斯的原因：“萊謨斯卻被他的兄弟殺了，因?yàn)樗矣诿镆暷乔f嚴(yán)的羅馬城，他只一腳就跨過那可笑的城墻”，并且指出萊謨斯之所以蔑視羅馬城，是因?yàn)樗?ldquo;永久沒有忘記自己的乳母的……他憎惡著天神和公主的黑暗世界，他也不能夠不輕蔑那虛偽的自欺的紙糊羅馬城”，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了萊謨斯出路在于“他回到‘故鄉(xiāng)’的荒野，在這里找著了群眾的野獸性，找著了掃除奴才式的家畜性的鐵掃帚，找著了真實(shí)的光明的建筑，——這不是什么可笑的猥瑣的城墻，而是偉大的簇新的星球”。瞿秋白通過對(duì)羅謨魯斯和萊謨斯的故事的再解讀，展現(xiàn)了理解“暴力”、“開端”和“立國”、“立法”之間關(guān)系的另一種可能性：如果說羅謨魯斯建立羅馬城意味著“立國”的話，那么“暴力”創(chuàng)制的“開端”源于萊謨斯根據(jù)自己的“立法”原則，根本就不把“那莊嚴(yán)的羅馬城”視為“立國”的標(biāo)志，“他只一腳就跨過那可笑的城墻”。因此，“開端”的“暴力”不是簡單地指向“兄弟仇殺”，而是深刻地揭示出兩種“立國”與“立法”原則的沖突：羅謨魯斯只記得天神和公主的世界，“完全忘記了自己的乳母是野獸”，所以要去“建筑那種可笑的像煞有介事的羅馬城”;而萊謨斯“永久沒有忘記自己的乳母的”，他憎恨天神和公主的世界，蔑視那紙糊似的羅馬城，他要回到“故鄉(xiāng)”的荒野，“在這里找著了群眾的野獸性”，“找著了真實(shí)的光明的建筑”。于是，作為現(xiàn)代“開端”的“革命”，與歷史“開端”的“暴力”不同之處在于，它的“暴力”從來就不是抽象的，而是以“群眾的野獸性”之名，批判性地指向了以往視為神圣和理所當(dāng)然的“立國”和“立法”的原則，指向了“天神”和“公主”所代表的“高高在上者”的“世界”。

瞿秋白《〈魯迅雜感選集〉》

　　回到瞿秋白的文章，我們知道他借用這個(gè)神話，是為了回答“魯迅是誰”的問題，并且通過這個(gè)神話，瞿秋白找到了答案：“是的，魯迅是萊謨斯，是野獸的奶汁所喂養(yǎng)大的，是封建宗法社會(huì)的逆子，是紳士階級(jí)的貳臣，……他從他自己的道路回到了狼的懷抱”。[4]當(dāng)他把“魯迅”比喻為“萊謨斯”時(shí)，圍繞這一神話展開的“革命”、“開端”、“立國”和“立法”的聯(lián)想，也就馬上具體化為“辛亥革命”、“中華民國”和“魯迅”之間的關(guān)聯(lián)：“他對(duì)辛亥革命的那一回，現(xiàn)在已經(jīng)不敢說，也真的不忍說了。那時(shí)候的‘純鋼打成的’人物，現(xiàn)在不但變成了爛鐵，而且……真金不怕火燒，到現(xiàn)在，才知道真正的純鋼是誰呵!”瞿秋白繼續(xù)借用羅謨魯斯和萊謨斯的典故，將西方列強(qiáng)對(duì)中國的侵略以及由此帶來的“千年未有之變局”比擬為“帝國主義的戰(zhàn)神強(qiáng)奸了東方文明的公主，這是世界史上的大事變，誰還能夠否認(rèn)?這種強(qiáng)奸的結(jié)果，中國的舊社會(huì)急遽的崩潰解體”，于是便有了“羅謨魯斯”和“萊謨斯”兩種不同的選擇：就前者而言，“出現(xiàn)了華僑式的商業(yè)資本，候補(bǔ)的國貨實(shí)業(yè)家，出現(xiàn)了市儈化的紳董，也產(chǎn)生了現(xiàn)代式的小資產(chǎn)階級(jí)的智識(shí)階層。從維新改良的保皇主義到革命光復(fù)的排滿主義，雖然有改良和革命的不同，而士大夫的氣質(zhì)總是很濃厚的。文明商人和維新紳董之間的區(qū)別，只在于紳董希望滿清的第二次中興，用康梁去繼承曾左李的事業(yè)，而商人的意識(shí)代表(也是士大夫)，卻想到了另外一條出路：自己來做專權(quán)的諸葛亮，而叫四萬萬阿斗做名義上的主人”，這就是“羅謨魯斯”要建造的“那虛偽的自欺的紙糊羅馬城”吧?對(duì)后者來說，“魯迅和當(dāng)時(shí)的早期革命家，同樣背著士大夫階級(jí)和宗法社會(huì)的過去。但是……他和農(nóng)民群眾有比較鞏固的聯(lián)系。他的士大夫家庭的敗落，使他在兒童時(shí)代混進(jìn)了野孩子的群里，呼吸著小百姓的空氣。這使得他真像吃了狼的奶汁似的，得到了那種‘野獸性’。他能夠真正斬?cái)?lsquo;過去’的葛藤，深刻地憎惡天神和貴族的宮殿，他從來沒有擺過諸葛亮的臭架子。他從紳士階級(jí)出來，他深刻地感覺到一切種種士大夫的卑劣，丑惡和虛偽。他不慚愧自己是私生子，他詛咒自己的過去，他竭力的要肅清這個(gè)骯臟的舊茅廁”。所以，作為“萊謨斯”的“魯迅”不僅“一腳”跨過了“羅馬城”可笑的“城墻”，而且回到“故鄉(xiāng)”的荒野上，去尋找“群眾”的“野獸性”：“魯迅其實(shí)并不孤獨(dú)的。辛亥革命的怒潮，不在于一些革命新貴的風(fēng)起云涌，而在于‘農(nóng)人野老的不明大義’;他們以為‘革命之后從此自由’(《總理全集》：《民元杭州歡迎會(huì)上演說辭》)。不明大義的貧民群眾的騷動(dòng)，固然是給革命新貴白白當(dāng)了一番苦力，固然有時(shí)候只表現(xiàn)了一些阿Q的‘白鎧白甲’的夢(mèng)想，然而他們是真的光明斗爭的基礎(chǔ)。精神界的戰(zhàn)士只有同他們一路，才有真正的前途”。[5]

魯迅與瞿秋白　　

　　在瞿秋白的描述中，“羅謨魯斯”和“萊謨斯”代表了兩種對(duì)立的歷史構(gòu)圖，但這一種對(duì)立卻有著共同的暴力性開端，即“帝國主義的戰(zhàn)神強(qiáng)奸了東方文明的公主”，導(dǎo)致中國傳統(tǒng)的“士大夫與民眾”關(guān)系的構(gòu)圖發(fā)生根本性的改變，“羅謨魯斯”和“萊謨斯”雖然進(jìn)行了不同的選擇，但作為“強(qiáng)奸”這種暴力性開端的產(chǎn)物，都在用自己的方式回應(yīng)時(shí)代的根本性變化，因?yàn)樗麄冎啦豢赡茉俟淌貍鹘y(tǒng)的“士大夫與民眾”關(guān)系的構(gòu)圖了。羅謨魯斯“有點(diǎn)兒慚愧自己是失節(jié)的公主的親屬”，更不愿意承認(rèn)吃過荒原上狼的乳汁，因此，他對(duì)傳統(tǒng)“士大夫與民眾”關(guān)系的改寫是“自己來做專權(quán)的諸葛亮，而叫四萬萬阿斗做名義上的主人”，也就是表面上不得不順應(yīng)“人民主權(quán)”的原則，實(shí)際上依然還是希望保持“士大夫支配民眾”的結(jié)構(gòu);萊謨斯“不慚愧自己是私生子，他詛咒自己的過去”，但自身“從紳士階級(jí)出來”，反而比一般民眾更深刻地感受到傳統(tǒng)“士大夫與民眾”關(guān)系的不平等、丑惡和虛偽，所以更熱切地尋求從根本上改變這種關(guān)系，希望找到與民眾之間新的關(guān)系構(gòu)圖。這種新的構(gòu)圖既區(qū)別于傳統(tǒng)的“士大夫支配民眾”的構(gòu)圖，也不滿于讓“民眾”做“名義上的主人”，“自己來做專權(quán)的諸葛亮”的構(gòu)圖，而是要讓“四萬萬阿斗做真正的主人”。

　　2

　　魯迅這一“萊謨斯”式的新構(gòu)圖當(dāng)然不是一蹴而就，而是在與傳統(tǒng)勢(shì)力、現(xiàn)實(shí)狀況以及自身意識(shí)艱苦卓絕的斗爭中逐漸成形的。從他那部以反思“辛亥革命”而著稱的《阿Q正傳》，選擇為一個(gè)中國農(nóng)村社會(huì)最底層的流浪雇農(nóng)“做正傳”，就可以清晰地看到這一構(gòu)圖成形的痕跡。汪暉在討論《阿Q正傳》的“序”時(shí)，曾經(jīng)極富啟發(fā)性地指出“‘正傳’是一個(gè)反語，是正史及其系譜的反面。……沒有‘正傳’，就不能了解正史譜系及其規(guī)則是如何確立的。有傳，就意味著有世家、有本紀(jì);不僅如此，有傳，也意味著一個(gè)更為廣大的、被排除在這個(gè)譜系之外的譜系，但這個(gè)譜系之外的譜系只能以‘無’的形式存在。若沒有由‘正傳’所代表的、沒有名分的世系，譜系及其名分就不可能成立;倒過來，若‘正傳’破土而出，正史的譜系就面臨著危機(jī)。在這個(gè)意義上，革命與‘正傳’——亦即被壓抑在正史圖譜之外的世界——之間有著某種天然的關(guān)系。像‘我’這樣一個(gè)實(shí)在不足道的人來給不足道的阿Q立傳，那只能是‘正傳’了——但‘正傳’居然被寫出，而且堂而皇之地登在報(bào)紙上，不就和辛亥革命之后‘阿Q究竟已經(jīng)用竹筷盤上他的辮子了’一樣，意味著一種秩序的變動(dòng)、意味著革命并非全然地虛無嗎?”[6]進(jìn)而還分析了用洋文字母“Q”來為本來似乎無姓無名的“阿Q”命名，與《新青年》所打開的“新文化運(yùn)動(dòng)”的空間有關(guān)，“阿Q沒有姓名，沒有來歷，只能用《新青年》倡導(dǎo)的洋字Q來表達(dá)，舊有的語言秩序中沒有他的位置—如果作為異己的洋字也變成了中國語言秩序的一部分，這不是說現(xiàn)代的國人的靈魂(它也只能通過語言來呈現(xiàn))不是也包含了異己的要素嗎?這個(gè)異己的要素是反思的契機(jī)。”[7]但這個(gè)“空間”除了具有解放性作用，是否也隱含著某種壓抑“無名者”的可能呢?“阿Q”的“阿”字“非常正確，絕無附會(huì)假借的缺點(diǎn)，頗可以就正于通人”，“倘若用胡適之倡導(dǎo)的實(shí)證主義的考據(jù)方法來論證，阿Q的位置大概與其在傳統(tǒng)正史中的位置一樣，是無法證明其存在因而也就不存在的人物。這里洋字代表的異己的文化又被自我顛覆了。魯迅的這段話暗示了他與胡適、《古史辨》派以及整個(gè)現(xiàn)代實(shí)證主義史學(xué)之間的對(duì)立—實(shí)證主義史學(xué)發(fā)端之時(shí)，將神話、傳說的時(shí)代一并腰斬，頗有幾分反傳統(tǒng)的味道;但它也像正史譜系一樣，將一切普通人民口傳中的人物、事跡、故事作為無法實(shí)證的事實(shí)排除在‘歷史’范疇之外。”[8]通過對(duì)“阿Q正傳”四個(gè)字詞的推敲，汪暉揭示出“阿Q”能以“正傳”的方式浮出歷史的地表，既要與傳統(tǒng)“正史”的譜系決裂，也要爭取“新文化運(yùn)動(dòng)”所開創(chuàng)的空間，又要警惕這一現(xiàn)代性的空間成了新的壓抑性力量……盡管他已經(jīng)意識(shí)到無論是為“正傳”正名，還是為“阿Q”命名，都“涉及名實(shí)問題，以及與名實(shí)問題直接相關(guān)的秩序問題”，[9]但汪暉基本上把他對(duì)“序”討論限制在“命名”問題和“語言”問題上，或多或少地忽略了與“名”相對(duì)的“實(shí)”問題，與“語言”相對(duì)的“秩序”問題。

　　《古史辨》與

　　《新青年》

　　具體而言，其中的關(guān)鍵是關(guān)于“阿Q姓什么?”，汪暉也在文章中提到這個(gè)問題，但被他以阿Q“無名無姓無來歷”所一筆帶過：“立傳的通例，要知道他姓什么，但阿Q沒有姓。好像姓過一回趙，但很快就不行了，趙老太爺說：‘你怎么會(huì)姓趙!——你那里配姓趙!’”[10]然而，如果我們回到這篇“序”的文本，就不難發(fā)現(xiàn)談到“阿Q姓什么”時(shí)，“作者”似乎放棄了原來討論“正傳”那種多少有點(diǎn)“掉書袋”的書生口吻，轉(zhuǎn)而使用現(xiàn)代小說敘述者的客觀語調(diào)，描述了阿Q自以為“姓趙”卻被迫“不能姓趙”的故事：

　　有一回，他似乎是姓趙，但第二日便模糊了。那是趙太爺?shù)膬鹤舆M(jìn)了秀才的時(shí)候，鑼聲鏜鏜的報(bào)到村里來，阿Q正喝了兩碗黃酒，便手舞足蹈的說，這于他也很光采，因?yàn)樗挖w太爺原來是本家，細(xì)細(xì)的排起來他還比秀才長三輩呢。其時(shí)幾個(gè)旁聽人倒也肅然的有些起敬了。那知道第二天，地保便叫阿Q到趙太爺家里去;太爺一見，滿臉濺朱，喝道：“阿Q，你這渾小子!你說我是你的本家么?”阿Q不開口。趙太爺愈看愈生氣了，搶進(jìn)幾步說：“你敢胡說!我怎么會(huì)有你這樣的本家?你姓趙么?”阿Q不開口，想往后退了;趙太爺跳過去，給了他一個(gè)嘴巴。“你怎么會(huì)姓趙!——你那里配姓趙!”阿Q并沒有抗辯他確鑿姓趙，只用手摸著左頰，和地保退出去了;外面又被地保訓(xùn)斥了一番，謝了地保二百文酒錢。知道的人都說阿Q太荒唐，自己去招打;他大約未必姓趙，即使真姓趙，有趙太爺在這里，也不該如此胡說的。此后便再?zèng)]有人提起他的氏族來，所以我終于不知道阿Q究竟什么姓。[11]

　　這一段描述性的文字，在以議論為主的“序”中顯得有些突兀，但和正文的小說筆調(diào)卻頗為合拍。如果將關(guān)于“正傳”以及“阿Q”名字的叫法和寫法的討論，都當(dāng)作為“小說敘述”而做的準(zhǔn)備，那么這段描述就可以看作是整篇小說的敘述起點(diǎn)，因?yàn)樵谶@兒涉及的不是抽象地討論“作者”為“傳主”“命名”的“語言”的問題，而是具體地描繪在“實(shí)際存在”的“鄉(xiāng)村秩序”中一個(gè)底層鄉(xiāng)民如何被驅(qū)逐、被欺凌的情形：首先，阿Q姓什么以及是否姓趙，關(guān)涉的不只是他個(gè)人，而是與他所歸宿的氏族或宗族有關(guān)。這一段開頭提起“有一回，他似乎是姓趙”，最后卻以“此后便再?zèng)]有人提起他的氏族來，所以我終于不知道阿Q究竟什么姓”結(jié)束，就和“姓什么”與“氏族”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)有關(guān)。歷史地看，將底層鄉(xiāng)民“姓什么”和“氏族”或“宗族”的歸宿密切聯(lián)系在一起，是明清以來逐漸成熟的宗法制社會(huì)的特征，也即前文反復(fù)討論過的“鄉(xiāng)村共同體”或“鄉(xiāng)里空間”的特征，盡管“鄉(xiāng)村共同體”或“鄉(xiāng)里空間”是由“富民層”和“士紳”階層所主導(dǎo)，但由于“富民層”和“士紳”階層需要優(yōu)先考慮的是“共同體”的整體利益，特別是“公業(yè)”制度，也就是“鄉(xiāng)村共同體”或“鄉(xiāng)里空間”的“共同財(cái)產(chǎn)”制度的存在——這些“公業(yè)”或“共同財(cái)產(chǎn)”往往根據(jù)用途不同，分為祀田、義田和學(xué)田等等——使得同一氏族(“宗族”)中人無論貧富，都可以共同祭祀祖先，以及分享豐收、嫁娶、“進(jìn)學(xué)”(考中科舉)和升遷(官吏晉升)等共同的喜悅與榮耀。[12]由此便可以理解，為什么只有“趙太爺?shù)膬鹤舆M(jìn)了秀才的時(shí)候，鑼聲鏜鏜的報(bào)到村里來”，阿Q“便手舞足蹈的說，這于他也很光采，因?yàn)樗挖w太爺原來是本家，細(xì)細(xì)的排起來他還比秀才長三輩呢”。姑且不論他是不是酒后胡說什么“比秀才長三輩”，從阿Q作為長輩為本家的孩子中了秀才感到光采的行為來看，其實(shí)相當(dāng)符合“鄉(xiāng)村共同體”的倫理習(xí)俗。然而與阿Q的行為形成對(duì)比的是，作為“士紳”的“趙老太爺”本應(yīng)該比普通鄉(xiāng)民更自覺地維護(hù)這種倫理習(xí)俗，可是他的所作所為卻恰恰相反，趙老太爺不準(zhǔn)阿Q姓趙——“你怎么會(huì)姓趙!——你那里配姓趙!”。這從根本上破壞了“鄉(xiāng)村共同體”的倫理習(xí)俗和秩序。所謂“你怎么會(huì)姓趙!”，似乎只是剝奪了普通鄉(xiāng)民分享我“趙老太爺”一家因兒子“進(jìn)學(xué)”帶來榮耀的權(quán)利，然而不要忘了，鄉(xiāng)民分享榮耀的權(quán)利來自于“鄉(xiāng)村共同體”的“公共性”，不準(zhǔn)分享即以“一己之私”凌駕于“公共性”之上，當(dāng)然是對(duì)“鄉(xiāng)村共同體”的破壞;而所謂“你那里配姓趙!”，則更進(jìn)一步暴露了“鄉(xiāng)村共同體”內(nèi)部貧富差距之間矛盾的激化，“趙老太爺”不準(zhǔn)阿Q姓趙，沒有任何理由，只是認(rèn)為他“不配”，“不配”的原因自然是因?yàn)樗F——阿Q是鄉(xiāng)村最底層的流浪雇農(nóng)，他連地主的佃戶和長工都不是，只是在農(nóng)忙時(shí)給人雇去打短工，連家也沒有，住在村外的破廟里——但僅僅因?yàn)樗?ldquo;窮”，就認(rèn)為他“不配”，更是對(duì)“鄉(xiāng)村共同體”倫理習(xí)俗和秩序徹底的背叛和破壞。按照“鄉(xiāng)村共同體”或“鄉(xiāng)里空間”的理想構(gòu)成，作為主導(dǎo)者的“士紳”階層如“趙老太爺”之類人物，應(yīng)該以保全“共同體”的整體利益為己任，即使面對(duì)“窮人”，也不是一味打壓排斥，而是共同救濟(jì)吸納。所謂“富貴人家，常肯救濟(jì)貧窮;貧窮人家，自然感激富貴”，這是明清以降各種“鄉(xiāng)規(guī)民約”的共同訴求，“大富戶若行救濟(jì)，則貧民有所依靠，思亂邪心也就會(huì)自行消融。貧民感激并隨順富戶，富戶就可以使他們安分守己，不會(huì)‘一朝暴富’而挑起暴亂”，于是形成了穩(wěn)定的“鄉(xiāng)村共同體”或“鄉(xiāng)里空間”。[13]而“趙老太爺”對(duì)阿Q的驅(qū)趕與放逐的行為正是對(duì)上述原則的踐踏和背叛，導(dǎo)致的結(jié)果是，未莊的人們認(rèn)定阿Q“大約未必姓趙”，更關(guān)鍵的是他“即使真姓趙，有趙太爺在這里，也不該如此胡說的”。連“姓”都要獨(dú)占，何況其它?究竟誰是標(biāo)榜“相互扶持、互幫互助”的“鄉(xiāng)村共同體”的破壞者，豈不一目了然嗎?　　

溝口雄三：《中國前近代思想的演變》

　　從上面的討論，我們可以清楚地看到，關(guān)于“阿Q姓什么”的討論，構(gòu)成了“作者”為阿Q“做正傳”的起點(diǎn);關(guān)于“阿Q想姓趙，趙老太爺卻不讓他姓趙”的敘述，構(gòu)成了阿Q整個(gè)生命故事的起點(diǎn);然而更重要的是，倘若把《阿Q正傳》視為魯迅對(duì)“辛亥革命”最深刻的反思，那么他就通過對(duì)“阿Q姓什么”的討論和對(duì)“趙老太爺不準(zhǔn)阿Q姓趙”的敘述，將“鄉(xiāng)里空間”的崩潰作為反思“辛亥革命”的起點(diǎn)。這樣來解讀《阿Q正傳》的“序”，并非要證明魯迅先知先覺般地反駁了從“鄉(xiāng)里空間”到“各省之力”的“辛亥革命新論”，而是要揭示出他深刻地預(yù)見了“鄉(xiāng)里空間”崩潰所帶來的悲劇性與革命性并重的后果，也就是從原來似乎蒙上了一層溫情脈脈的面紗的宗法制社會(huì)中自覺或不自覺地放逐出、驅(qū)趕出一批又一批“阿Q”式的人物，他們就像一群又一群游蕩在荒野上的孤魂野鬼，不知何去何從，似乎是為了呼應(yīng)《阿Q正傳》的“序”中那句難解的“仿佛思想里有鬼似的”。作為“鬼魂”式存在的阿Q以及記錄“鬼魂”式存在狀況的《阿Q正傳》，正如汪暉所指出的那樣，針對(duì)“辛亥革命”具有極其豐富的自我沖突和自我解放的特質(zhì)：“辛亥革命是一個(gè)國民自我改造的偉大事件，因而也是國民性的這一能動(dòng)性的歷史性展開—辛亥革命提供了阿Q轉(zhuǎn)向革命的契機(jī)，但未能促發(fā)他的內(nèi)部抗?fàn)幓驋暝Ｒ虼耍?lsquo;革命’只是作為偶然的或未經(jīng)掙扎的本能的瞬間存在于阿Q的生命之中。沒有掙扎，意味著沒有產(chǎn)生主體的意志;但寫出了這一沒有掙扎的瞬間的魯迅，卻顯示了強(qiáng)烈的意志—辛亥革命的‘不徹底性’其實(shí)也正是力圖將阿Q的本能的瞬間上升為意志的表達(dá)—它無法在阿Q的革命中獲得表達(dá)，而只能在對(duì)這場(chǎng)革命的反思中展現(xiàn)自身，而阿Q正是檢驗(yàn)這場(chǎng)革命的試紙。因此，魯迅不但用革命審判了阿Q，而且也用阿Q審判了革命，而使得這一雙重審判的視野得以發(fā)生的，就是‘仿佛思想里有鬼似的’那句話中的‘鬼’”。在這個(gè)意義上，作為“起點(diǎn)”的阿Q“想要姓趙”和“趙老太爺不讓他姓趙”與作為“終點(diǎn)”的阿Q“想要革命”與“假洋鬼子不讓他革命”構(gòu)成了某種反諷式的對(duì)應(yīng)關(guān)系：正是因?yàn)橼w老太爺把他從“鄉(xiāng)里空間”中驅(qū)逐出來，才使得阿Q“想要革命”，但如果不從根本上改變“士大夫支配民眾”的構(gòu)圖，那么“假洋鬼子”必定和“趙秀才”之類“咸與維新”或“共同革命”，卻一定“不讓阿Q革命”。借用日本學(xué)者伊藤虎丸的說法，從“辛亥革命”方面來看，“沒有讓阿Q覺悟的革命，不是革命”;而從“阿Q”方面來看，“把奴隸根性進(jìn)行權(quán)力化描畫的主人公阿Q不僅僅是一個(gè)被否定的人物，正如木山英雄將他讀解成一個(gè)‘積極的黑暗人物’那樣，實(shí)際上除此以外(除了自我變革以外)，他也是可以成為肩負(fù)起中國革命的、不具備‘國粹’性的主體的‘積極人物’，正因?yàn)槿绱耍撕笞鳛樾≌f家的魯迅的行動(dòng)，才自始自終以這樣的‘國粹’來把接納歐洲近代‘人’顯靈托魂，由此產(chǎn)生的變革主體不在正人君子(的國粹)那里摸索，而在民眾(的國粹)這邊摸索。可以說，這個(gè)構(gòu)圖一直貫穿始終”。[14]

　　——《阿Q正傳》

　　3

　　很顯然，上述的設(shè)想與魯迅“萊謨斯”式的選擇有關(guān)。在他看來，“阿Q”式的民眾要獲得主體性的前提是從傳統(tǒng)的“共同體”中解放出來，無論這種解放是自愿的還是被迫的。如果沒有這種解放，就不可能從根本上破壞“士大夫支配民眾”這一傳統(tǒng)構(gòu)圖及其形形色色的現(xiàn)代變體。因此，盡管他不斷地反思“辛亥革命”，不斷地批判“中華民國”，但魯迅卻十分珍視作為“民國的來源(起源)”的“辛亥革命”：“我覺得久沒有所謂中華民國。我覺得革命以前，我是做奴隸;革命以后不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了。……我覺得什么都要從新做過。退一萬步說罷，我希望有人好好地做一部民國的建國史給少年看，因?yàn)槲矣X得民國的來源，實(shí)在已經(jīng)失傳了，雖然還只有十四年!”[15]這是因?yàn)?ldquo;魯迅對(duì)辛亥革命的批判起源于對(duì)這場(chǎng)革命所承諾的秩序變遷的忠誠。在魯迅的心目中存在著兩個(gè)辛亥革命：一個(gè)是作為全新的歷史開端的革命，以及這個(gè)革命對(duì)于自由和擺脫一切等級(jí)和貧困的承諾;另一個(gè)是以革命的名義發(fā)生的、并非作為開端的社會(huì)變化，它的形態(tài)毋寧是重復(fù)。他的心目中也存在著兩個(gè)中華民國：一個(gè)是建立在“道德革命”基礎(chǔ)上的中華民國，而另一個(gè)是回到歷史循環(huán)的另一個(gè)階段的、以中華民國名義出現(xiàn)的社會(huì)與國家。”[16]由此用“民國”的“理想”來批判民國的“現(xiàn)實(shí)”，就很自然地發(fā)展出“啟蒙”規(guī)劃，也即陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)的“政治覺悟”的根源必須來自“倫理覺悟”：“絕大多數(shù)”“無知無覺”的“國民”的心理結(jié)構(gòu)仍然停留在專制體制的層面，如果要喚起廣大民眾的覺悟，自覺爭取民主，就必須在文化心理層面有所突破，“儒者三綱之說為吾倫理政治之大原……。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨(dú)立之說為大原，……此東西文化之一大分水嶺也……。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言曰，倫理之覺悟?yàn)樽詈笥X悟之覺悟。”[17]一種來源于“政治的覺悟”，進(jìn)而追求“倫理之覺悟”的“新文化”逐漸浮出歷史的地表，這種“新文化”之所以要反對(duì)中國傳統(tǒng)文化，反對(duì)儒教，特別是反對(duì)家族制度的核心——“三綱五常”，很顯然，它的動(dòng)力來自于現(xiàn)實(shí)政治的危機(jī)，來自于“民國理想”對(duì)“民國政治”批判的可能。　　

　　“政治的覺悟”與“倫理的覺悟”之間的關(guān)聯(lián)，重新將“革命”與“啟蒙”的問題擺在了我們面前。但對(duì)于如“鬼魂”般從崩潰的“鄉(xiāng)里空間”放逐出來的阿Q們來說，“啟蒙”不僅僅是抽象的說教，否則又會(huì)重新回到“士大夫(或其各種現(xiàn)代變體，如智識(shí)階級(jí))支配民眾”的關(guān)系中。因此，汪暉認(rèn)為魯迅在《阿Q正傳》中展示出來的是對(duì)“啟蒙”與“革命”關(guān)系的“顛倒”，他稱之為“向下超越”：“魯迅試圖抓住這些卑微的瞬間，通過對(duì)精神勝利法的診斷和展示，激發(fā)人們“向下超越”—即向著他們的直覺和本能所展示的現(xiàn)實(shí)關(guān)系超越、向著非歷史的領(lǐng)域超越。革命不可能停留在直覺和本能的范疇里，但直覺和本能不但透露了真實(shí)的需求和真實(shí)的關(guān)系，而且也直白地表達(dá)了改變這一關(guān)系的愿望。因此，不是向上超越，即擺脫本能、直覺，進(jìn)入歷史的譜系，而是向下超越，潛入鬼的世界，深化和穿越本能和直覺，獲得對(duì)于被歷史譜系所壓抑的譜系的把握，進(jìn)而展現(xiàn)世界的總體性。”[18]然而，“這些卑微的瞬間”不能夠被簡單地理解為“現(xiàn)代主義”式“主體”所具有的潛意識(shí)、欲望、直覺和本能的活動(dòng)，而應(yīng)該歷史性地回到是什么具體的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治甚至是身體狀況，決定了這些看似與直覺和本能有關(guān)的活動(dòng)。譬如《阿Q正傳》中這一段描寫頗為人們所津津樂道：“他在路上走著要‘求食’，看見熟識(shí)的酒店，看見熟識(shí)的饅頭，但他都走過了，不但沒有暫停，而且并不想要。他所求的不是這類東西了;他求的是什么東西，他自己不知道。未莊本不是大村鎮(zhèn)，不多時(shí)便走盡了。村外多是水田，滿眼是新秧的嫩綠，夾著幾個(gè)圓形的活動(dòng)的黑點(diǎn)，便是耕田的農(nóng)夫。阿Q并不賞鑒這田家樂，卻只是走，因?yàn)樗庇X的知道這與他的‘求食’之道很遼遠(yuǎn)的。但他終于走到靜修庵的墻外了。”[19]就像汪暉說得那樣，在阿Q“求食”的過程中，他“正是憑借‘直覺’開始向往一種他所不知道的東西—一種外在于圣經(jīng)賢傳、外在于歷史、外在于秩序、外在于自我因而也外在于他與周遭世界的關(guān)系的東西。這不正是擺脫他人引導(dǎo)的可能性所在嗎?這個(gè)東西可以被界定為‘無’，因?yàn)樗鼰o法通過現(xiàn)存的事物和秩序來呈現(xiàn)自身。只有將這個(gè)被直覺所觸碰的‘無’發(fā)掘出來，阿Q才能擺脫依賴他人的引導(dǎo)而行動(dòng)的慣習(xí)。”[20]但我們不能忘記了阿Q是在怎樣的一種現(xiàn)實(shí)條件下，忽然之間發(fā)生“轉(zhuǎn)向”。具體而言，是所謂的“生計(jì)問題”逼得他走投無路了：阿Q因?yàn)橄騾菋屒髳鄄怀桑炊俅卧獾节w太爺們的驅(qū)逐，以至于馬上陷入赤貧的狀態(tài)，所有年輕和年老的女人見了他馬上避開，所有原來請(qǐng)他幫工的鄉(xiāng)民都拒絕再請(qǐng)他干活……阿Q前所未有的孤立，“餓”的感覺幾乎把他壓垮，“冷”的感覺迫使他面對(duì)現(xiàn)實(shí)，只有在這些“物質(zhì)條件”甚至可以說是“無物質(zhì)條件”具備了的情況下，阿Q才有可能發(fā)生真實(shí)的“轉(zhuǎn)向”。于是，我們這才更深入地理解了，為什么魯迅要把“阿Q姓什么”和“趙太爺不許阿Q姓趙”作為整部小說的起點(diǎn)，因?yàn)橹挥袆儕Z、不斷地剝奪、一次又一次地剝奪，讓他們?cè)谖镔|(zhì)上處于赤貧的狀態(tài)，才能打碎“阿Q”們的迷夢(mèng)，讓他們直面無法直面的現(xiàn)實(shí)，從而重新獲得改變現(xiàn)實(shí)的可能。

　　阿倫特雖然正確地指出：“只有當(dāng)人們開始懷疑，不相信貧困是人類境況固有的現(xiàn)象，不相信那些靠環(huán)境、勢(shì)力或欺詐擺脫了貧窮桎梏的少數(shù)人，和受貧困壓迫的大多數(shù)勞動(dòng)者之間的差別是永恒而不可避免的時(shí)候，也即只有在現(xiàn)代，而不是在現(xiàn)代之前，社會(huì)問題才開始扮演革命性的角色”，[21]然而由于她在過分推崇“美國革命”的同時(shí)又過分貶低“法國革命”，認(rèn)為后者因?yàn)閮H僅關(guān)注社會(huì)問題而忘記了革命的要義：“革命掉轉(zhuǎn)了方向，它不再以自由為目的，革命的目標(biāo)變成了人民的幸福”，[22]從而將“社會(huì)問題”與“政治問題”嚴(yán)格區(qū)分開來，認(rèn)為“革命”只需要處理“自由立國”的問題，根本無需過問窮人的溫飽，否則就墮入了“必然性”的陷阱，并藉此大肆批判馬克思主義：“馬克思對(duì)革命事業(yè)最具爆炸性同時(shí)也確實(shí)最富創(chuàng)見的貢獻(xiàn)就是，他運(yùn)用政治術(shù)語將貧苦大眾那勢(shì)不可擋的生存需要解釋為一場(chǎng)起義，一場(chǎng)不是以面包或財(cái)富之名，而是以自由之名發(fā)動(dòng)的起義。馬克思從法國大革命中學(xué)到的是，貧困是第一位的政治力量。……馬克思將社會(huì)問題轉(zhuǎn)化為政治力量，這一轉(zhuǎn)化包含在‘剝削’一詞中……馬克思正是假革命之名，將一種政治因素引入新的經(jīng)濟(jì)科學(xué)之中，進(jìn)而使之成為它自命的東西——政治經(jīng)濟(jì)，也就是一種依賴于政治權(quán)力，因而能被政治組織和革命手段推翻的經(jīng)濟(jì)。”[23]姑且不論被她視為“革命典范”的“美國革命”是否能將“社會(huì)問題”和“政治問題”區(qū)隔清楚，[24]僅就“經(jīng)濟(jì)”與“政治”或更具體的“貧困”與“自覺”而言，通過魯迅對(duì)阿Q命運(yùn)的描寫，我們也能發(fā)現(xiàn)，即使那時(shí)魯迅不是馬克思主義者，他也充分意識(shí)到如果不能把“社會(huì)問題”轉(zhuǎn)化為“政治問題”，那么“政治”永遠(yuǎn)都是“少數(shù)人”的政治，這樣的政治建立起來的一定是“紙糊的羅馬城”;與此相應(yīng)，如果不能把“政治問題”轉(zhuǎn)化為“社會(huì)問題”，那么無論是“人民主權(quán)”還是“民國理想”，都只算是“空頭支票”，不可能使人們回到“故鄉(xiāng)”的荒野，“找著了群眾的野獸性”，“找著了真實(shí)的光明的建筑”。正是從這兩個(gè)既相反又相從的方向，魯迅找到了突破傳統(tǒng)“士大夫支配民眾”的構(gòu)圖，重構(gòu)新型的“知識(shí)分子與民眾”關(guān)系——也就是“啟蒙”與“革命”關(guān)系——的契機(jī)。　

　　在寓言的意義上，如“鬼魂”般存在的“阿Q”代表著從“歐洲的透視法”來看“時(shí)而是古代的、時(shí)而是封建的、時(shí)而是原始的”、停滯不前的“中國農(nóng)村”，這是“西方帝國主義”及其走狗“舊中國”的統(tǒng)治者最后企圖征服的地方。然而“中國農(nóng)村”卻以馬克思主義為媒介同時(shí)揚(yáng)棄了“現(xiàn)代西方”和“舊中國”，顛覆了西方的“透視法”，反而利用自己新生的“透視法”批判“西方”及其走狗“舊中國”。[25]于是，以“土地革命”為特征、以“廣大農(nóng)民”為主體的中國革命，不僅一腳跨過了“紙糊的羅馬城”，而且將“人民主權(quán)”與“人民的現(xiàn)代化”緊密聯(lián)系在一起，在不久的將來重新創(chuàng)造出嶄新的“群眾性”!

　　本文原刊于《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》 , 2013 (1)

　　注釋：

　　[1]參見漢娜•阿倫特：《論革命》頁17，頁9，頁27，陳周旺譯，南京，譯林出版社，2007年。

　　[2]漢娜•阿倫特：《論革命》頁9。

　　[3]瞿秋白《〈魯迅雜感選集〉序言》(1933年)，《魯迅雜感選集》頁3，上海出版公司，1951年。

　　[4]瞿秋白《〈魯迅雜感選集〉序言》，《魯迅雜感選集》頁3。

　　[5]參見瞿秋白《〈魯迅雜感選集〉序言》，《魯迅雜感選集》頁4，頁5，頁8。

　　[6]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，載《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2011年3期。

　　[7]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》。

　　[8]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》。

　　[9]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》。

　　[10]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》。

　　[11]魯迅：《阿Q正傳》，《吶喊》頁71-72，北京，人民文學(xué)出版社，1956年。

　　[12]按照溝口雄三的說法，公業(yè)的“公”和“人人皆教養(yǎng)于公產(chǎn)不恃私產(chǎn)，人人即多私產(chǎn)，亦當(dāng)分之于公產(chǎn)……”(康有為：《禮運(yùn)注》)中所說的“公產(chǎn)”的“公”相同，這里的“私”都把自己投入到“公”，把“私”獨(dú)自的領(lǐng)域熔融到公共性里。也就是說，關(guān)系的公以聯(lián)結(jié)私與私的方式把“私”包含于內(nèi)，而從“私”的角度來看，私可以在關(guān)系網(wǎng)(公)的內(nèi)部主張私人參與的部分，但這私人參與的部分始終和其他私人參與的部分聯(lián)結(jié)在一起，因此無法建立一個(gè)和公(關(guān)系)相割裂的私人獨(dú)自的領(lǐng)域(自私)。換言之，私由于加入了公反而無法和公相分離，獲得獨(dú)立。(溝口雄三：《作為方法的中國》頁60-61)在他看來，正是因?yàn)檫@種“公”與“私”的“關(guān)系性”，才使得中國宗法制的“鄉(xiāng)村共同體”或“鄉(xiāng)里空間”得以保全。

　　[13]溝口雄三：《所謂東林派人士的思想》，《中國前近代思想的演變》頁396。

　　[14]參見代田智明：《談魯迅論與“個(gè)”的自由主體性——由伊藤虎丸論起》，趙暉譯，載《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2011年3期。

　　[15]魯迅：《華蓋集·忽然想到之三》，《魯迅全集》第3卷頁16-17，北京，人民文學(xué)出版社，2005年。

　　[16]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》。

　　[17]陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》。

　　[18]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》。

　　[19]魯迅：《阿Q正傳》，《吶喊》頁90。最早注意到這個(gè)獨(dú)特的瞬間之于阿Q意義的是馮雪峰，他指出“作者一步不離地緊釘在阿Q的腳后，總想發(fā)現(xiàn)阿Q對(duì)于自己‘失敗’的現(xiàn)實(shí)——被壓迫被侮辱的現(xiàn)實(shí)——的清醒的感覺和意識(shí)”，便發(fā)現(xiàn)了“這一次”“他是真的清醒地認(rèn)識(shí)到他的處境，至少也是清醒起來了。”盡管馮雪峰認(rèn)為“這一次的清醒，是由于爬上了靜修庵的矮墻，‘非常驚喜’地發(fā)現(xiàn)了一畦老蘿卜，以及滾出墻后，吃完三個(gè)蘿卜，便打定進(jìn)城的主意而過去了。”但這意味著馮雪峰在1950年代對(duì)阿Q形象的解讀，突破了僅僅將阿Q視為愚昧落后農(nóng)民的限度，發(fā)現(xiàn)了他身上潛在的“反抗性”與“革命性”，從而為“從被壓迫的農(nóng)民的觀點(diǎn)”批判資產(chǎn)階級(jí)及其領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命打開了空間。參見馮雪峰：《阿Q正傳》，載《馮雪峰論文集》(下)頁295-309，北京，人民文學(xué)出版社，1981年。

　　[20]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》。

　　[21]漢娜•阿倫特：《論革命》頁11。

　　[22]漢娜•阿倫特：《論革命》頁9。

　　[23]漢娜•阿倫特：《論革命》頁50。

　　[24]即使如漢娜•阿倫特那樣嚴(yán)格區(qū)別“社會(huì)問題”與“政治問題”，也即“法國革命”與“美國革命”，但她也不得不承認(rèn)“當(dāng)我們提醒自己，美國不存在社會(huì)問題畢竟是掩耳盜鈴的想法，凄慘而卑微的苦難以奴隸制和黑人勞動(dòng)的形式遍及各地時(shí)，這一事實(shí)就無法不讓我們嘖嘖稱奇”。只不過讓她嘖嘖稱奇的是面對(duì)種種苦難狀況，何以能夠無動(dòng)于衷，關(guān)鍵在于“同情”也在“政治領(lǐng)域”之外，所以領(lǐng)導(dǎo)“美國革命”的國父?jìng)?ldquo;不為匱乏所動(dòng)，革命也不會(huì)被他們淹沒。他們提出的是政治問題而非社會(huì)問題，關(guān)乎政府形式而非社會(huì)秩序”。但如果“美國革命”真能如阿倫特所設(shè)想得那樣棄“社會(huì)問題”于不顧，那么如何來理解從“南北戰(zhàn)爭”到“黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)”的美國歷史呢?這些戰(zhàn)爭與沖突是“美國革命”的后果還是“美國革命”的繼續(xù)呢?

　　[25]溝口雄三：《做法方法的中國》頁39。這與溝口雄三對(duì)日本的中國思想史研究者西順藏觀點(diǎn)的概括。雖然他批評(píng)“西順藏的超近代從一開始就被歐洲近代的尺度所束縛”，但溝口雄三還是相當(dāng)準(zhǔn)確地把握到西順藏“試圖把和歐洲‘人格自由的原理’相對(duì)立的‘人民總體’，即通過‘活學(xué)’‘總體人民的哲學(xué)’(毛澤東哲學(xué))‘每個(gè)人都獲得了主體性’的‘總體’的‘我們中國人民’，和歐洲作為自由‘人格’的‘個(gè)體’相對(duì)峙起來”。

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