原編者按

　　盡管《大淖記事》中的“巧云挑擔(dān)”并不是一個(gè)完善性的“理念”的美學(xué)形象，但是這個(gè)“缺陷性”形象卻通過(guò)一種“典型化”的努力，成功揭示了語(yǔ)言或理念體系與具體的物的世界之間的距離，實(shí)現(xiàn)了盧卡奇所強(qiáng)調(diào)的總體化的批判功能。在作者看來(lái)，這一美學(xué)形象不僅是現(xiàn)實(shí)主義的，是批判的，而且還是烏托邦的，但是作者強(qiáng)調(diào)，這種在歷史的具體中尋找希望的烏托邦是與那種理念化的、絕對(duì)主義的、工具性的烏托邦決然不同的。對(duì)此，作者借用本雅明的“微弱的彌賽亞”，對(duì)烏托邦概念進(jìn)行了重新闡釋。

　　原文刊載于《馬克思主義美學(xué)研究》19卷第2期，并由“馬美研究”公眾號(hào)首次推送。在由“保馬”公眾號(hào)再次推送時(shí)做了較大修改 。感謝謝俊老師授權(quán)保馬發(fā)布。

　　1　馬克思的“缺陷性”形象

　　這篇文章的出發(fā)點(diǎn)是我對(duì)新時(shí)期初期文學(xué)和文化轉(zhuǎn)型的研究，特別是在這個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的個(gè)體性或個(gè)人主義發(fā)生的問(wèn)題的研究。在這個(gè)部分我主要處理的是“小生產(chǎn)者 - 經(jīng)濟(jì)人”這個(gè)方面的問(wèn)題，但隨著思考的深入，我的關(guān)于文學(xué)的歷史研究會(huì)帶出對(duì)于馬克思美學(xué)的一些一般問(wèn)題的思考，所以這篇文章最終也是對(duì)美學(xué)基本問(wèn)題的研究，我將主要就美學(xué)形象的“缺陷性”問(wèn)題，以及由此產(chǎn)生的“烏托邦”問(wèn)題展開(kāi)討論。

　　關(guān)于這個(gè)“缺陷性”，我想從上一段文字里“小生產(chǎn)者 -經(jīng)濟(jì)人”中的“ - ”談起，這是一個(gè)小連接線，通過(guò)這個(gè)小連接線我想說(shuō)明的是，“小生產(chǎn)者-經(jīng)濟(jì)人”這個(gè)連綴的形象中有斷裂，這就像我們?cè)谝魳?lè)中出現(xiàn)的短暫的休止?fàn)顟B(tài)——我們聽(tīng)到一串優(yōu)美的樂(lè)句，以為它是連貫的，可是實(shí)際上如果我們拿到這個(gè)樂(lè)句的五線譜，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)連貫的聲音表象背后是一連串?dāng)鄶嗬m(xù)續(xù)的發(fā)音符號(hào)。這個(gè)情況就是我在“小生產(chǎn)者-經(jīng)濟(jì)人”這個(gè)范疇下要討論的東西，也就是說(shuō)，在八十年代初很短的一段時(shí)間內(nèi)出現(xiàn)了一系列的和“小生產(chǎn)者-經(jīng)濟(jì)人”相關(guān)的美學(xué)形象，比如《大淖記事》里的巧云，《芙蓉鎮(zhèn)》里的米豆腐西施胡玉英，再有高曉聲筆下的陳奐生，王潤(rùn)滋引起巨大爭(zhēng)議的《魯班的子孫》里的小木匠等等。

　　這一系列音符形成了一個(gè)優(yōu)美的、關(guān)于改革和經(jīng)濟(jì)人個(gè)體誕生的樂(lè)曲，于是不知不覺(jué)中，我們社會(huì)的文化意識(shí)就從來(lái)自毛澤東時(shí)代的勞動(dòng)生產(chǎn)者形象滑動(dòng)到了西方經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的“經(jīng)濟(jì)人”形象，而之后一系列改革時(shí)代的法權(quán)、政治、經(jīng)濟(jì)以及文化想象的變動(dòng)都是和這個(gè)形象和范疇相關(guān)的。然而，我想強(qiáng)調(diào)的，一旦我們做近距離的、歷史化的考察，這個(gè)形象和范疇就顯得不那么連貫、不那么透明，體現(xiàn)出它的“缺陷性”的狀態(tài)來(lái)、于是也就會(huì)對(duì)一種想當(dāng)然的、自然化的對(duì)于“個(gè)體”或“經(jīng)紀(jì)人”的概念理解提出挑戰(zhàn)。

　　在這個(gè)文章里我要談的是這個(gè)“缺陷性”系列中的一個(gè)音符，我要具體談?wù)劇洞竽子浭隆愤@個(gè)文本和“巧云挑擔(dān)”這個(gè)形象。我有意使用了一個(gè)有些挑釁性的標(biāo)題——“巧云挑擔(dān)”。“巧云挑擔(dān)”，當(dāng)我這樣用四字短語(yǔ)來(lái)描繪一個(gè)女孩子形象的時(shí)候，我是在引誘我的讀者聯(lián)想到其他一些“類型”形象，比如“黛玉葬花”、“西施浣紗”或“貴妃醉酒”。一旦提到這些順口的四字短語(yǔ)，恐怕我們的腦子里就會(huì)很自然地閃現(xiàn)一些形象吧?

　　我們?cè)趹蚯锟吹竭^(guò)關(guān)于她們的一些程式化的裝扮，我們或者在仕女圖里看到過(guò)她們，那么，我們是否會(huì)有一出戲或一幅仕女圖來(lái)呈現(xiàn)“巧云挑擔(dān)”的扮相呢?似乎是有的，比如在上海大學(xué)朱羽研究社會(huì)主義美學(xué)的論文也許就能看到一些青春活潑的、臉蛋紅撲撲的農(nóng)村女孩挑擔(dān)勞動(dòng)的形象[1]， 可這是我要談的“巧云挑擔(dān)”的形象嗎?比如樣板戲的一張劇照等等。《大淖記事》的作者汪曾祺本人確實(shí)是革命樣板戲的一個(gè)重要作者，那么我是否可以由此判斷汪曾祺的這個(gè)在新時(shí)期創(chuàng)作的有著“準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)人”色彩的“巧云”形象有著文革時(shí)期的美學(xué)的影子呢?

　　我必須比較小心地去回答這個(gè)問(wèn)題，我想嚴(yán)謹(jǐn)一點(diǎn)的話，我的答案應(yīng)該是，有一點(diǎn)影子，但并不是，因?yàn)?ldquo;巧云挑擔(dān)”就不是類型形象，而是一種“缺陷性”形象。我姑且把“缺陷性”形象的對(duì)立面稱為“完美性”形象，如果說(shuō)“完美性”形象是清晰的，那么“缺陷性”形象就是模糊的、含混的。實(shí)際上，當(dāng)我說(shuō)文革時(shí)期的美學(xué)形象和新時(shí)期初年的美學(xué)形象在“巧云”身上有了一種接合，這個(gè)形象就已經(jīng)變得不純粹了，我的“巧云挑擔(dān)”就已經(jīng)和“黛玉葬花”很不同了——在大躍進(jìn)或文革時(shí)確實(shí)塑造過(guò) “挑著膽子的、臉龐紅撲撲的女孩子”這樣的符號(hào)，這樣的符號(hào)正如“林黛玉”那樣的多愁善感、弱柳拂風(fēng)的類型符號(hào)，都是穩(wěn)定的、程式化的符號(hào)。請(qǐng)注意這些形象符號(hào)的意義和符號(hào)背后的指涉物之間的關(guān)系是同一的。但我在這篇論文中所要談到的恰恰是“巧云挑擔(dān)”這個(gè)符號(hào)的不穩(wěn)定性，這里，形象不是單純地去模仿理念，而是在“指示”(index)一個(gè)特定的情形，我們說(shuō)這個(gè)形象是“缺陷性”的，就是在說(shuō)這個(gè)形象是“典型性”的，即是在具體的環(huán)境中產(chǎn)生的。“缺陷性”這個(gè)概念來(lái)自西方美學(xué)最近的發(fā)展，缺陷指不匹配、不一致，概念和物之間的一一對(duì)應(yīng)發(fā)生了問(wèn)題，這和解構(gòu)主義美學(xué)對(duì)語(yǔ)言的隱喻功能的反思有關(guān)。當(dāng)然這里我利用這個(gè)概念完全是臨時(shí)性的，我可以像拋棄腳手架一樣在完成我的分析以后將它拋棄掉，但我之所以想利用這個(gè)概念，正是因?yàn)槲乙詾檫@可能是理解馬克思主義美學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵概念。我想說(shuō)馬克思在分析魯濱遜這個(gè)形象，在探討生產(chǎn)/消費(fèi)這組概念，在談商品的拜物教形式時(shí)都在用一種“缺陷性”的思維方式對(duì)符號(hào)體系的隱喻功能提出自己的批判。什么是隱喻的問(wèn)題?我舉個(gè)例子，比如假如有人跟我講，“那個(gè)女孩子就是一個(gè)活生生的現(xiàn)代林黛玉”，我于是一下子就對(duì)這個(gè)女孩有了一種概念性的把握，如果我想追求她，我就知道怎么去利用她的這個(gè)性格特點(diǎn)，進(jìn)而將她對(duì)象化、將她征服。但這可能是一個(gè)陷阱，因?yàn)槲宜斫獾?ldquo;她”可能只不過(guò)是一個(gè)類型符號(hào)，而林黛玉這個(gè)隱喻形象或美學(xué)虛構(gòu)可能完全壓蓋了她的具體的“這一個(gè)”，她的個(gè)體性，她的身世、她成長(zhǎng)的具體環(huán)境和她隱秘的內(nèi)心等等，或許她也會(huì)用“林黛玉”這個(gè)符號(hào)去裝扮自己，在日常行為中讓自己和這個(gè)類型形象保持一致，但是在符號(hào)之外她是否還可能有更“真的”自己呢?這是令“我”和她都會(huì)不安的問(wèn)題，如果要談戀愛(ài)的話就會(huì)引起很大麻煩，因?yàn)檫@個(gè)“缺陷性”引起的反思可能導(dǎo)致原來(lái)的形象和幻想都崩潰了。

　　實(shí)際上，現(xiàn)今但凡成熟的作家都會(huì)或多或少地拋棄了隱喻性語(yǔ)言，然而從極致來(lái)說(shuō)，比如保羅•德曼就會(huì)說(shuō)，任何語(yǔ)言都是隱喻性的[2]，而我們也早已陷入由各式各樣的隱喻性形象所組成的符號(hào)世界中，比如在前不久的王寶強(qiáng)離婚事件中，王寶強(qiáng)的銀幕形象，《天下無(wú)賊》里的“傻根”形象，就完全遮蔽了王寶強(qiáng)的“這一個(gè)”，我們對(duì)具體的王寶強(qiáng)幾乎一無(wú)所知，但這不阻礙整個(gè)社會(huì)上億人的情緒和意識(shí)被這個(gè)類型形象所攪動(dòng)。我想類似的充滿神話的、充滿類型形象的拜物教世界可能是馬克思對(duì)“魯濱遜”這個(gè)美學(xué)的虛構(gòu)(fiction)感到不安，甚至感到憤怒的緣由，他在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)言》中寫下了如下這段著名的話：

　　【物質(zhì)生產(chǎn)很自然地成為了我們討論的出發(fā)點(diǎn)，我們討論的主題是物質(zhì)的生產(chǎn)，這是由社會(huì)決定的個(gè)人所進(jìn)行的生產(chǎn)。被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)的單個(gè)的孤立的獵人和漁夫，只是一種十八世紀(jì)魯濱遜式的故事(Robinsonades)的平淡無(wú)奇的虛構(gòu)（fiction），這種魯濱遜式的故事決不像文化史家想象(imagine)的那樣，僅僅是表征(represent)了過(guò)于精致的現(xiàn)代文明的反映和想回到被誤解了的自然生活中去的愿望。這些魯濱遜的故事也不是建立在這樣的自然主義之上的，同樣，也不是像盧梭制作(make)出來(lái)的那樣，是建立在社會(huì)契約論之上的，即通過(guò)社會(huì)契約建立了天生獨(dú)立的個(gè)體之間的相互關(guān)系和聯(lián)系。它們只是虛構(gòu)(fiction)，大大小小的魯濱遜式的故事的美學(xué)的虛構(gòu)(fiction)。而且，它們是十六世紀(jì)以來(lái)就進(jìn)行準(zhǔn)備、而在十八世界大步走向成熟的資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)的預(yù)言和希望(anticipation)。[3]

　　馬克思在1857年到1858年間寫下了后來(lái)被叫做《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》或《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的文本，這個(gè)草稿一般被認(rèn)為是《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》和《資本論》的總草稿。這個(gè)手稿近年來(lái)受到了海外馬克思主義研究者的格外重視，我想恐怕一個(gè)重要原因是，這個(gè)文本相比于相對(duì)體系化、連貫的《資本論》，以及極度教條化的對(duì)《資本論》的各種蘇聯(lián)式的解釋，這個(gè)手稿包含了更多缺陷性的因素：雜質(zhì)，不連續(xù)、指涉的具體性以及概念的不透明性、不穩(wěn)定性。我上面引用的文字是這個(gè)《大綱》的導(dǎo)言的第一段，可以說(shuō)是對(duì)資本主義的總研究的導(dǎo)言的導(dǎo)言，所以我想這對(duì)我們理解成熟時(shí)期的馬克思的思想的重要性是毋庸置疑的。不過(guò)我關(guān)心的還是美學(xué)問(wèn)題，馬克思用一個(gè)美學(xué)隱喻“魯濱遜式的故事（Robinsonades）”來(lái)開(kāi)始他整個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，那么他的意圖是什么？這個(gè)美學(xué)隱喻到底意味著什么？這是一個(gè)相當(dāng)含混、纏繞的段落，也許由此可以原諒現(xiàn)存的相當(dāng)成問(wèn)題的中文翻譯吧，但我覺(jué)得有些關(guān)鍵問(wèn)題還是有必要澄清的。

　　馬克思在這里多次用了“fiction”這個(gè)詞，這個(gè)詞可以翻譯成虛構(gòu)，當(dāng)然也可以翻譯成小說(shuō)，但不宜翻譯成“錯(cuò)覺(jué)”。這是一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，因?yàn)轳R克思在這里不是在用一種科學(xué)主義的態(tài)度去區(qū)分真實(shí)意識(shí)和虛假意識(shí)，馬克思這里處理的是表征/再現(xiàn)(小說(shuō)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作、《社會(huì)契約論》等)以及表征/再現(xiàn)之后的歷史和政治問(wèn)題。馬克思很明顯在雙關(guān)的意義上用這個(gè)詞，fiction既直接指“現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)”，即《魯濱遜漂流記》——馬克思當(dāng)然知道在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里經(jīng)常出現(xiàn)的人類學(xué)原型魯濱遜來(lái)自笛福發(fā)表在1719年的小說(shuō)。小說(shuō)是虛構(gòu)的，但是“fiction”這個(gè)詞有“制作”的意思，在新的“現(xiàn)實(shí)主義”的語(yǔ)境中，所謂“虛-構(gòu)”這個(gè)詞實(shí)際上指用一套虛的語(yǔ)言符號(hào)(詞的秩序)把一個(gè)實(shí)質(zhì)的世界(物的秩序)再現(xiàn)(re-present)出來(lái)。馬克思顯然注意到了現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)的這個(gè)復(fù)雜意味，上一段文字里他連續(xù)用了“虛構(gòu)”、“想象”、“表征”、“制作”、“預(yù)言和希望”這一系列詞，其實(shí)就是在表達(dá)“現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)”(realist fiction)這個(gè)術(shù)語(yǔ)、但也是一切詞對(duì)物的表征行為所必然包含的自我矛盾或缺陷，即詞試圖捕物卻又無(wú)法完美捕捉。《魯濱遜漂流記》在一開(kāi)始的原名是：

　　《約克鎮(zhèn)海員魯濱遜·克魯索的一生和他令人驚嘆的冒險(xiǎn)，他在一個(gè)美洲沿海奧里諾克大河附近的一個(gè)無(wú)人居住的小島上生活了二十八年;他由于海難被拋到了這個(gè)荒島了，其他人都死了。這里還包括了他如何最終被一群海盜營(yíng)救回來(lái)的故事》

　　這個(gè)最初的長(zhǎng)長(zhǎng)的標(biāo)題充分表達(dá)了初生的現(xiàn)實(shí)主義還略顯笨拙的仿真策略。這恐怕就是后來(lái)羅蘭·巴特指出的制造“現(xiàn)實(shí)效果”的策略[4]，即用了這么多具體的數(shù)字，人名，地名，用來(lái)證明這個(gè)虛構(gòu)的作品是真實(shí)的。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)主義在18世紀(jì)的英國(guó)開(kāi)始興盛的時(shí)期都是以這樣的方式宣稱自己的真實(shí)性的。那么到底有多少人相信魯濱遜的故事是真實(shí)的?這個(gè)問(wèn)題很難從實(shí)證角度來(lái)解答，但也許更重要的是當(dāng)時(shí)已經(jīng)有一群新生資產(chǎn)階級(jí)的讀者群愿意相信這是真實(shí)的、而且有意宣稱只有魯濱遜這樣的人才是“真正”自由的人。(關(guān)于這個(gè)情況瓦特在《小說(shuō)的興起》一書(shū)里介紹得非常詳細(xì)。)[5]事實(shí)上，小說(shuō)(虛構(gòu))里表征的形象是和小說(shuō)之外市民階級(jí)的意識(shí)形態(tài)是密切結(jié)合的，魯濱遜的神話是一個(gè)不可小覷的神話，它凝聚了整個(gè)西方資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)和個(gè)人主義、自由主義思想體系的一系列基本理念、范疇和形象，而且很難說(shuō)我們今天的社會(huì)已經(jīng)擺脫了這個(gè)神話系列：笛卡爾的主體、萊布尼茲的單體、霍布斯和洛克的政府論和自然權(quán)力、盧梭的社會(huì)契約、斯密、李斯特等的國(guó)民經(jīng)濟(jì)理論、蒲魯東、格律恩的“真正的社會(huì)主義”與勞動(dòng)烏托邦…… 。所以馬克思才會(huì)說(shuō)，斯密、李嘉圖、盧梭的文本都是“大大小小的魯濱遜式的故事”。在馬克思寫作的時(shí)候，甚至在今天，當(dāng)這些“大大小小的魯濱遜式的故事”依然是社會(huì)的主流的想象“人和世界”的方式的時(shí)候，我們似乎還是沒(méi)能擺脫18、19世紀(jì)所“制作”、“想象”、“表征”和“虛構(gòu)”出來(lái)的“現(xiàn)實(shí)”。

　　現(xiàn)在我們或許可以理解為什么馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》的第一段來(lái)講魯濱遜這個(gè)美學(xué)形象。擴(kuò)張一點(diǎn)說(shuō)，也許可以認(rèn)為馬克思整個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的任務(wù)就是在指出魯濱遜這個(gè)被古典經(jīng)濟(jì)學(xué)視為完美原型的形象的“缺陷性”。當(dāng)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家把魯濱遜看作是理念性或完善性的時(shí)候，馬克思要指出魯濱遜身上的“虛構(gòu)性”或“意識(shí)形態(tài)性”。但進(jìn)一步他看到了這樣一種詞對(duì)物的制作背后的真實(shí)的歷史和階級(jí)動(dòng)機(jī)——這是“資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)的預(yù)言和希望”、這是在歷史中的一個(gè)上升階級(jí)的“美學(xué)的虛構(gòu)”，資產(chǎn)階級(jí)以自己的面目塑造“人”并由此掩蓋現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系即個(gè)體勞動(dòng)的社會(huì)性。而馬克思這里關(guān)于美學(xué)表征的虛構(gòu)和魯濱遜形象的思考，就是直接開(kāi)辟了他整個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，比如我們可以把馬克思對(duì)商品拜物教閱讀也看作一種美學(xué)閱讀，是針對(duì)“商品”這個(gè)神秘的拜物教式的符號(hào)的閱讀，即試圖找到它背后的“真實(shí)”的物的關(guān)系。唯物主義會(huì)認(rèn)為個(gè)體的生產(chǎn)總是在特定的歷史和社會(huì)關(guān)系中的(與人相關(guān)的生產(chǎn)、消費(fèi)、分配、交換各個(gè)環(huán)節(jié))，但馬克思發(fā)現(xiàn)，關(guān)于“魯濱遜”的大大小小的故事僅僅提供了孤立個(gè)體獨(dú)自生產(chǎn)（并消費(fèi)）的神話形象，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家都借用這個(gè)“形象”來(lái)掩蓋生產(chǎn)的社會(huì)性和剝削的真實(shí)情境。讓我們思考一下1857年的馬克思是怎么思考的。他一邊在閱讀盧梭、斯密、李斯特、蒲魯東、格律恩等等著作，在那里他遭遇形形色色的、卻變得越來(lái)越?jīng)]有想象力的、透明穩(wěn)定的魯賓遜們，然而另一面他也在大英圖書(shū)館里閱讀龐雜的反映當(dāng)時(shí)英國(guó)經(jīng)濟(jì)情況的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)，他也作為革命家接觸英國(guó)工人實(shí)際的生活困難和他們的革命斗爭(zhēng)，而作為一個(gè)新聞撰稿人又積極地關(guān)注著紛繁的國(guó)際時(shí)事。很自然，馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系及魯濱遜形象和現(xiàn)實(shí)的歷史情境之間發(fā)現(xiàn)了不穩(wěn)定性的、不一致性的、或缺陷性的關(guān)系。而馬克思正是在這樣的情境下寫《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和這篇導(dǎo)言的。

　　于是他在這導(dǎo)言的一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)了生產(chǎn)和消費(fèi)之間的缺陷性關(guān)系：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)概念的完善性而不承認(rèn)這種缺陷性，他們用“生產(chǎn)性消費(fèi)”這個(gè)詞來(lái)簡(jiǎn)化生產(chǎn)和消費(fèi)的關(guān)系——在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的解釋中，生產(chǎn)過(guò)程中有消費(fèi)，指的是生產(chǎn)一個(gè)人產(chǎn)品時(shí)需要有自然物質(zhì)的耗損，也需要?jiǎng)趧?dòng)者體力的耗損(比如蛋白質(zhì))——這當(dāng)然是一部分的事實(shí)，但肯定不是全部的事實(shí)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家的智慧在于，通過(guò)虛構(gòu)/想象/制作/這樣一個(gè)概念和魯濱遜這樣一個(gè)形象，資本主義的“生產(chǎn)”的辯護(hù)士就可以緊密控制社會(huì)中實(shí)際發(fā)生的“消費(fèi)”，讓消費(fèi)被生產(chǎn)管理。消費(fèi)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里僅僅指生產(chǎn)中的物力和人力的耗損，可以被衡量、計(jì)算、理性管理(國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)以至于后來(lái)的泰勒主義、福特主義、甚至集中營(yíng)經(jīng)濟(jì)學(xué)都以此為準(zhǔn)繩)，而魯濱遜的故事被一次又一次用來(lái)做直觀證據(jù)來(lái)說(shuō)明我們應(yīng)當(dāng)如何管理消費(fèi)進(jìn)行生產(chǎn)，比如魯濱遜用幾十顆種子開(kāi)始生產(chǎn)，他當(dāng)然要精確計(jì)算可能的耗損，種壞了的種子和被自己吃掉的糧食，最后他通過(guò)不斷進(jìn)行擴(kuò)大再生產(chǎn)獲得大量財(cái)富的積累。這是關(guān)于理性經(jīng)濟(jì)人的神話，但馬克思指出的問(wèn)題是：哪里能有這樣簡(jiǎn)單的、不存在壓迫和剝削的世界呢?根本沒(méi)有作為單個(gè)個(gè)體存在的生產(chǎn)者魯濱遜，魯濱遜不可能脫離他的社會(huì)和歷史性。根據(jù)這個(gè)批評(píng)，實(shí)際上后來(lái)的馬克思主義者在新的歷史情形中提出了很多問(wèn)題，比如即便我們接受小說(shuō)世界的設(shè)定，但只要魯濱遜要和“禮拜五”一起生產(chǎn)，他就不能不陷入在引起無(wú)限麻煩的社會(huì)關(guān)系中，這時(shí)如何計(jì)算禮拜五的消費(fèi)，他要像新教徒一樣禁欲嗎?如何處理“禮拜五”在魯濱遜看來(lái)奇怪的消費(fèi)癖好——吃羊肉不放鹽(文化差異)?如何使用魯濱遜的勞動(dòng)——奴隸還是工人?如何和“禮拜五”分享分配所得?“禮拜五”會(huì)不會(huì)反叛、教“禮拜五”讀《圣經(jīng)》是否可以增強(qiáng)他的忠誠(chéng)度從而成為更可靠的勞力(生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn))?小說(shuō)后半段，“禮拜五”的父親也要來(lái)島上，這是否會(huì)危及魯賓遜島嶼的安全和經(jīng)濟(jì)秩序，此時(shí)應(yīng)如何處理勞動(dòng)力親屬的移民問(wèn)題?這些問(wèn)題都是隱匿在《魯賓遜漂流記》這個(gè)復(fù)雜的文本中的，但這些薄弱、曖昧、含混之處被魯賓遜這個(gè)越來(lái)越透明的形象遮蔽了，資本家們總是在宣揚(yáng)一種抽象的理性人，因?yàn)檫@是一種最易被資本掌控的形象。但實(shí)際上當(dāng)一代代馬克思主義者在特定的歷史情形中不斷提出這些問(wèn)題的時(shí)候，他們都已經(jīng)在用一種“缺陷性”的思考方式重新審視這個(gè)表面上透明的神話形象了，這種批判起到重新呈現(xiàn)理念和歷史的具體接合過(guò)程的反思效果，并由此發(fā)現(xiàn)了話語(yǔ)或思想或形象體系和特定的歷史情形之間的缺陷性關(guān)聯(lián)。而這樣的一種缺陷性思考在我看來(lái)正是馬克思思想方法的精髓，比如在《資本論》關(guān)于“商品拜物教”的那個(gè)著名的章節(jié)里，馬克思越進(jìn)行這種“缺陷性”思考，就越發(fā)現(xiàn)在生產(chǎn)和消費(fèi)，在資本家和勞動(dòng)者，在交換價(jià)值和使用價(jià)值之間存在著更復(fù)雜神秘、更令資本主義體系不安的東西，這些神秘的危機(jī)性要素不能被孤立的概念體系消除，而需要被放置在具體情形中，在整個(gè)社會(huì)環(huán)節(jié)中被澄清。而一旦馬克思這樣做了，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念體系或魯濱遜這個(gè)神話“形象”就發(fā)生了全面危機(jī)，概念和概念之間的鏈接成為了不連續(xù)、不一致、只有在具體歷史情形中才耦合著的、過(guò)分或不充分決定著的(over-determination 和 under-determination)[6]框架形式(海德格爾的Gestalt)的鏈接，而這在雅克·萊茲拉(Jacques Lezra)那里，則正表明了馬克思《資本論》里的思考如何是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的“缺陷性”方向上展開(kāi)的：

　　然而《資本論》是直接以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析為條件的，特別是從那些難于決定的、不穩(wěn)定的且較弱的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理解出發(fā)的(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一直在生產(chǎn)出一些對(duì)象，通過(guò)這些對(duì)象性概念這個(gè)學(xué)科才能發(fā)生作用)。“唯名論”和/或“現(xiàn)實(shí)主義”[7];一個(gè)指示性的特定結(jié)構(gòu)和/或一個(gè)確定性的、自洽的命題;"概念從物中來(lái)"和/或"物從概念中來(lái)"。在這里這些"和/或"之間的難題并不是黑格爾的那種矛盾，即一種很容易通過(guò)黑格爾的揚(yáng)棄解決掉的矛盾。馬克思的概念，他的第二序列的對(duì)象，是不僅僅是矛盾的，它們是“缺陷”的——于是它才是在歷史中精準(zhǔn)的、可變通的、在分析上充滿可能的。勞動(dòng)，交換價(jià)值，使用價(jià)值，商品;無(wú)產(chǎn)階級(jí)這樣的階級(jí)術(shù)語(yǔ);功能性的術(shù)語(yǔ)比如"去生產(chǎn)"和"去消費(fèi)"，或者一些名詞如“生產(chǎn)”和“消費(fèi)”：這些術(shù)語(yǔ)到底命名了怎樣的物體，怎樣的概念，怎樣的對(duì)象?這個(gè)命名到底是怎么發(fā)生的?這些情況只能在最弱的程度上是被決定的，而這種決定有時(shí)候是轉(zhuǎn)瞬即逝、根據(jù)情形而定的。[8]

　　必須明確不僅僅是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而且是一切語(yǔ)言體系，都在不斷生產(chǎn)著控制對(duì)象的概念或概念形象，體系或秩序總是試圖在把握、掌控、穩(wěn)定“物”的紛亂的世界。正如在我得知“那個(gè)女孩子就是一個(gè)活生生的現(xiàn)代林黛玉”這樣的知識(shí)之后，我這個(gè)男權(quán)世界里的男性，就想憑借這種形象概念去認(rèn)識(shí)、把控、對(duì)象化這個(gè)女孩，或者這個(gè)女孩也正在通過(guò)這樣的符號(hào)體系讓自己進(jìn)入社會(huì)權(quán)力秩序、在其中被對(duì)象化、被消費(fèi)，但是我已經(jīng)說(shuō)過(guò)馬克思的缺陷性思考會(huì)警告我這可能是一個(gè)陷阱，因?yàn)檎鎸?shí)的在隱喻體系之外的對(duì)象——比如說(shuō)這個(gè)女孩“自身”——可能是有著自己成長(zhǎng)環(huán)境、自己的生活經(jīng)歷、有著不可控的脾性、欲望、機(jī)體、情緒的具體的個(gè)體，也就是說(shuō)“林黛玉一樣”的女孩只能是一個(gè)實(shí)質(zhì)上缺陷性的隱喻表述，而對(duì)待這個(gè)女孩的真誠(chéng)態(tài)度可能是要走到她的生活環(huán)境里，去耐心聆聽(tīng)她在語(yǔ)詞之外的情境與情緒。同樣的，“魯濱遜”這樣一個(gè)被類型化的形象，如果我們要去尋找它降臨的時(shí)刻，如果我們回到它被制造出來(lái)的歷史情境，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)它是一個(gè)缺陷性的、被過(guò)分或不充分決定著的形象，而這個(gè)時(shí)候的“魯濱遜”就不再是類型，而是環(huán)境里的典型了，正如瓦特在《小說(shuō)的興起》里分析的，這個(gè)形象的制作過(guò)程實(shí)際上也是一連串不一致的音符(圖書(shū)出版制度，成分復(fù)雜的讀者群，笛卡爾的哲學(xué)話語(yǔ)，霍布斯洛克的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，加爾文教的神學(xué)困難)的接合。是在一個(gè)特定的情境里，18世紀(jì)的“生產(chǎn)者-經(jīng)濟(jì)人”才會(huì)在“魯濱遜”身上匯聚、降臨。一些西方馬克思主義學(xué)者已經(jīng)在重新發(fā)覺(jué)“魯濱遜”身上的缺陷性上做出了不少工作，這些研究我在下面的討論中會(huì)利用，不過(guò)我的興趣并不是18時(shí)期英國(guó)的魯濱遜，而是20世紀(jì)八十年代初期的巧云，胡玉英，陳奐生，小木匠。我發(fā)現(xiàn)，新時(shí)期初期的現(xiàn)實(shí)主義在美學(xué)上更傾向于以一種“典型性”的方式來(lái)呈現(xiàn)形象背后的世界，這使得“巧云”這樣的形象更具有缺陷性的獨(dú)異點(diǎn)，所以，就讓我們走到“大淖”中去，到在經(jīng)濟(jì)學(xué)家、法學(xué)家那里已經(jīng)變成大大小小的“平淡無(wú)奇”的“經(jīng)濟(jì)人”的背后去找一些更豐富的形象吧。

　　2　重新理解“典型環(huán)境里的典型人物”：巧云這個(gè)典型與批判美學(xué)

　　我對(duì)“巧云挑擔(dān)”這個(gè)形象的討論分為兩個(gè)部分，談?wù)撈渑行悦缹W(xué)的部分和討論其烏托邦美學(xué)的部分。這一節(jié)先談這個(gè)形象的批判性美學(xué)力量，我將由此談一個(gè)看上去很老舊的馬克思主義美學(xué)問(wèn)題：典型環(huán)境里的典型人物。不過(guò)，讓我們從鑒賞一個(gè)生動(dòng)的形象開(kāi)始，這是《大淖記事》末尾的一段文字：

　　巧云一家有了三張嘴。兩個(gè)男的不能掙錢，但要吃飯。大淖東頭的人家就沒(méi)有積蓄，也沒(méi)有什么東西可以變賣典押。結(jié)魚(yú)網(wǎng)，打蘆席，都不能當(dāng)時(shí)見(jiàn)錢。十一子的傷一時(shí)半會(huì)不會(huì)好，日子長(zhǎng)了，怎么過(guò)呢?巧云沒(méi)有經(jīng)過(guò)太多考慮，把爹用過(guò)的籮筐找出來(lái)，磕磕塵土，就去挑擔(dān)掙“活錢”去了。姑娘媳婦都很佩服她。起初她們怕她挑不慣，后來(lái)看她腳下很快，很勻，也就放心了。從此，巧云就和鄰居的姑娘媳婦在一起，挑著紫紅的荸薺、碧綠的菱角、雪白的連枝藕，風(fēng)擺柳似地穿街過(guò)市，發(fā)髻的一側(cè)插著大紅花。她的眼睛還是那么亮，長(zhǎng)睫毛忽扇忽扇的。但是眼神顯得更深沉，更堅(jiān)定了。她從一個(gè)姑娘變成了一個(gè)很能干的小媳婦。[9]

　　美學(xué)在最初的時(shí)候被叫成感性學(xué)，老黑格爾也說(shuō)，藝術(shù)的美是精神的感性體驗(yàn)。所以也許我們可以說(shuō)，美學(xué)體驗(yàn)往往就是具體的、肉身的體驗(yàn)，并不應(yīng)是玄而又玄的東西。我不知道各位讀者在讀了這段文字以后有什么感受，我自己雖然已經(jīng)讀過(guò)幾十遍，卻還是會(huì)有些鼻子發(fā)酸、眼角抹淚的身體心理反應(yīng)。不過(guò)要問(wèn)具體為什么會(huì)有這樣的反應(yīng)，卻又覺(jué)得很復(fù)雜，很難一句話說(shuō)清。我讀到這頭幾句話的時(shí)候就覺(jué)得這個(gè)女孩子很命苦，我很同情她——小說(shuō)讀到這里，我當(dāng)然已經(jīng)知道巧云的遭遇，家里兩個(gè)男的不能掙錢，一個(gè)是巧云的爹，他以前是挑擔(dān)子好手，很驕傲，但從跳板上摔下來(lái)后就成了殘廢，還成了女兒的累贅，甚至女兒被流氓劉號(hào)長(zhǎng)奸污了身子也不敢出聲，還得指望女兒賣身子的錢;另一個(gè)男人是十一子，巧云的情郎，不過(guò)一開(kāi)始看到巧云家負(fù)擔(dān)重，不大敢愛(ài)，但后來(lái)被劉號(hào)長(zhǎng)一伙捉去打，小伙子是硬氣的，牙咬得緊緊的，差不多被打到死。兩個(gè)英雄氣短的男人，一個(gè)赤貧的家庭，巧云該怎么辦呢?我感到憐惜、擔(dān)憂、覺(jué)得社會(huì)不公，小說(shuō)雖然講的是過(guò)去的事，但也許因?yàn)槲沂且粋€(gè)知識(shí)分子讀者，我就不免聯(lián)想到現(xiàn)在窮人過(guò)的苦日子，因?yàn)樾≌f(shuō)已經(jīng)暗示了這些個(gè)人厄運(yùn)都是和經(jīng)濟(jì)政治壓迫相關(guān)的，這就讓我很不安。這里岔開(kāi)去說(shuō)一句，汪曾祺的小說(shuō)雖然色調(diào)明快，但是底子都是陰沉的，這和他的老師沈從文不同，沈的一些田園小說(shuō)的人物是仙女式的，可以不食人間煙火，但汪曾祺的人物幾乎人人都是陷在窮迫的生活里的。

　　但接下來(lái)我看到了“巧云沒(méi)有經(jīng)過(guò)太多考慮，把爹用過(guò)的籮筐找出來(lái)，磕磕塵土，就去挑擔(dān)掙‘活錢’去了”這一句，我的心頭就又被打動(dòng)了一次，一方面我看到這個(gè)姑娘真的是很善良，她對(duì)父親是孝順的，對(duì)愛(ài)人的情真意切的，特別是，這些情感是有代價(jià)的，是要靠自己一輩子的苦日子去換的，所以巧云的這個(gè)不離不棄很不容易，而這些又確實(shí)是我們這個(gè)社會(huì)德性倫理的一個(gè)重要部分。然而還不止這些，我還會(huì)感到這個(gè)女孩不一般，她的性格如此“果敢、堅(jiān)毅”，千斤重?fù)?dān)一身挑，可是情緒卻是完全積極向上的。這讓我想到看到過(guò)的一個(gè)當(dāng)時(shí)評(píng)論家的體會(huì)：“執(zhí)著地追求生，追求愛(ài)，追求自己的權(quán)利”，“不要救世主”，“自己救自救”。[10]這自然和毛時(shí)代渲染的“弱者的反抗”與“勞動(dòng)者的尊嚴(yán)”相關(guān)，而這在之前作品也對(duì)這種性格力量早有過(guò)渲染，如巧云被破了身子，她不死，不嚷，劉號(hào)長(zhǎng)的錢照拿，只是主動(dòng)把身子給十一子，對(duì)他說(shuō)，“你來(lái)!”，非常爽利;再如十一子被救活了，癱著，錫匠們抬著，巧云攔住說(shuō)，“抬到我家里”。汪曾祺只用了寥寥數(shù)字，卻將恨和愛(ài)都寫得淋漓痛快，而且我得說(shuō)寫出了一種典型性格——說(shuō)是“典型”，是因?yàn)槲矣纱诉€想到其他人，比如大淖東頭其他的性格熱辣的女人，再如十一子的錫匠幫，這群不起眼的錫匠被逼急了居然也會(huì)挑著擔(dān)子搞游行，不聲不響，頭頂爐香，作者解釋說(shuō)這是按古例，民冤不申可以火燒縣衙。這個(gè)時(shí)候，我確實(shí)感受到了這些窮人的尊嚴(yán)和力量。最后，我看到了“巧云挑擔(dān)”的形象，這里紅的白的色彩紛呈，鮮明生動(dòng)，這種色彩、鮮貨，再加年輕女性的身體的熱力，給我一種燦爛的“美”的感受，或許比“黛玉葬花”還要美些?可能是這樣。小說(shuō)最后典型人物成長(zhǎng)了，個(gè)體形象變成了群像，而我也在這個(gè)群像里感到一種綜合的美學(xué)力量，感到自己的情感得到了升華，這可能就是德國(guó)浪漫派常談的“用形象闡明(elucidation)美感”的效果。

　　這是我的審美感受，我不知道各位讀者的感受是怎樣的，是否和我的感受會(huì)有共通性?這個(gè)問(wèn)題先擱置不談，我下面要做的是對(duì)這些可能的感受做的一個(gè)較理論的分析。我首先關(guān)心的是，這樣一種“巧云挑擔(dān)”的典型形象到底和“黛玉葬花”這樣的理念或類型形象的差別在哪?這個(gè)問(wèn)題如果要用一句話來(lái)說(shuō)回答，這個(gè)不同就是典型和類型的不同，或缺陷性的形象和穩(wěn)定的形象的不同：巧云是離不開(kāi)她的大淖、她的成長(zhǎng)命運(yùn)的，但黛玉在何時(shí)、哪里都都是一樣的，而其他一些更現(xiàn)代的形象，比如卡夫卡筆下的人物好像也不需要生活在典型環(huán)境中。這個(gè)分歧的背后是什么?往更深處挖掘的話，我想說(shuō)這是至德國(guó)浪漫派以來(lái)現(xiàn)代審美問(wèn)題上的兩條對(duì)立的路徑，在“巧云挑擔(dān)”這條道路上，我們看到她作為“典型(type)”，她“成長(zhǎng)(Bildung)”，產(chǎn)生“形象闡明(elucidation)”的美學(xué)效果，這些其實(shí)都是從19世紀(jì)初德國(guó)浪漫派帶出來(lái)的美學(xué)概念，所以“巧云挑擔(dān)”這個(gè)典型是有著相當(dāng)深刻的美學(xué)現(xiàn)代性背景的。我想這個(gè)設(shè)想是合法的，但是具體研究確實(shí)還不多，這里想借用一下美國(guó)一位美學(xué)家白培德(Peter Button)的看法，白培德首先提出，對(duì)于典型問(wèn)題的討論應(yīng)該跳出馬克思恩格斯的幾封通信，回到黑格爾、德國(guó)唯心主義，而在他看來(lái)這整個(gè)傳統(tǒng)和自海德格爾現(xiàn)象學(xué)以來(lái)的解構(gòu)主義美學(xué)是有著密切關(guān)聯(lián)，[11]他自己的做法是從法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家菲利普·拉庫(kù)拉巴的著作《典型書(shū)寫學(xué)》(Typography)[12]中找到“典型本體論”(onto-typology)，用這個(gè)概念來(lái)分析中國(guó)馬克思主義美學(xué)中的“典型”問(wèn)題，這個(gè)想法雖然還是有些粗糙，不過(guò)我自己在順著這個(gè)思路閱讀海德格爾的思考后覺(jué)得，這可能確是一條比較關(guān)鍵的路徑，所以想特別談一下。

　　“典型本體論”實(shí)際上是拉庫(kù)拉巴用來(lái)闡釋海德格爾思想的概念，海德格爾在批判西方形而上學(xué)傳統(tǒng)時(shí)用了“神學(xué)本體論的”(onto-theological)[13]這個(gè)范疇。在海德格爾那里，形而上學(xué)的最大遮蔽就是神學(xué)本體論的遮蔽，“神學(xué)本體論”這個(gè)合成詞“onto-theological”可分解為三個(gè)部分“onto”，“theo”和“logical”，分別是本體的、神學(xué)的、邏各斯的意思。海德格爾這里是在處理思想或理念和存在物的關(guān)系這個(gè)古老的問(wèn)題，他談到，在形而上學(xué)傳統(tǒng)中，思想或理念總是被看作各種特定存在物的邏各斯，或者說(shuō)基礎(chǔ)(ground)，這個(gè)基礎(chǔ)意味著兩個(gè)方面：一個(gè)是“onto”，本體論層面的，就是特殊個(gè)體、存在物以存在的普遍性理念為基礎(chǔ)，一個(gè)是“theo”，神學(xué)層面的，就是萬(wàn)物以上帝存在為基礎(chǔ)，上帝是上位，第一因，萬(wàn)物由上帝創(chuàng)生。我們知道海德格爾這里批判的既包括古代的柏拉圖的形而上學(xué)理論，也包括現(xiàn)代的形而上學(xué)，比如黑格爾的《邏輯學(xué)》里絕對(duì)理念，笛卡爾 - 康德的內(nèi)在超驗(yàn)主體性等等。康德提出了個(gè)人的主體性問(wèn)題，黑格爾提出了世俗世界、歷史、外在性的問(wèn)題，這是17世紀(jì)以來(lái)歐洲的世俗性對(duì)神學(xué)本體的造反的一個(gè)結(jié)果(笛卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎)，但是在海德格爾看來(lái)古代形而上學(xué)和基督教神學(xué)的基本設(shè)定已經(jīng)滲入到了主體性這個(gè)范疇之中，這是“有神論”的殘留。關(guān)于這，我想一個(gè)明顯的例子是康德的那個(gè)主體是要面向上帝/理性的空位超越經(jīng)驗(yàn)世界的，因此感性世界并沒(méi)有獲得“存在”的在地的意義。

　　這似乎是純粹的西方的問(wèn)題。但是必須清楚，隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的世界傳播、現(xiàn)代民族國(guó)家體系的逐步擴(kuò)大影響以及資本主義在全球的擴(kuò)展，西方的哲學(xué)神學(xué)問(wèn)題實(shí)際上已成為了我們中國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)和哲學(xué)問(wèn)題的環(huán)節(jié)了，比如我們都知道五四國(guó)民性-啟蒙話語(yǔ)和傳教士殖民話語(yǔ)是緊密關(guān)聯(lián)的，亞瑟·史密斯(Arthur Smith)在《中國(guó)人的國(guó)民性》一書(shū)里將中國(guó)人看作是沒(méi)有靈魂的，不能被拯救的人，這種話語(yǔ)方式對(duì)魯迅等五四知識(shí)分子的影響是深刻的——當(dāng)然在魯迅那里這種影響又以“抵抗”的方式被表現(xiàn)出來(lái)，這個(gè)我們暫且不管。現(xiàn)在，需要指出的是五四啟蒙話語(yǔ)背后既有西方啟蒙普遍主義(onto)的影子(西方是普遍的)，又潛藏著基督教神學(xué)上位(theo)的設(shè)置(西方是上位的)。而在八十年代的新啟蒙話語(yǔ)中，這種神學(xué)本體論又一次出現(xiàn)了，一個(gè)明顯的例子是當(dāng)時(shí)流行的夏志清的《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》對(duì)左翼文學(xué)的猛烈批評(píng)，夏認(rèn)為左翼文學(xué)是一種膚淺的世俗人道主義，將人性的根本問(wèn)題簡(jiǎn)單推向一種社會(huì)功利主義的態(tài)度，于是忽視了文學(xué)或美學(xué)對(duì)內(nèi)在深度、人的原罪等問(wèn)題的探索，而在夏的研究者看來(lái)，勉強(qiáng)做得不錯(cuò)的恐怕只有張愛(ài)玲的《金鎖記》。八十年代類似夏的觀點(diǎn)有很多，比如說(shuō)走向啟蒙文學(xué)、走向世界文學(xué)、重新改造國(guó)民性、甚至中國(guó)應(yīng)該被殖民三百年這樣的極端言論，這些也許都可以看成是被籠罩在這種“神學(xué)本體論”的影響之下的，而對(duì)我現(xiàn)在的論述至關(guān)重要的是，必須指出這種“神學(xué)本體論”和馬克思主義美學(xué)的“典型本體論”的本質(zhì)不同。如果人性是普遍性的抽象，啟蒙是上帝之光照射到內(nèi)心深處，那么“典型環(huán)境里的典型人物”則是從內(nèi)心發(fā)出光芒，是在具體的典型環(huán)境的生活實(shí)踐里開(kāi)拓救贖自己的路徑。正是這條路徑被夏志清認(rèn)為是缺乏神學(xué)深度的膚淺路徑。

　　確實(shí)巧云絕不是《金鎖記》里的曹七巧，也不類似任何一個(gè)陀思妥耶夫斯基筆下的人物，然而難道巧云的“淺”，就產(chǎn)生不了重要的美學(xué)效果的?我既然已經(jīng)談了“巧云挑擔(dān)”這個(gè)形象給我?guī)?lái)的巨大觸動(dòng)，我就不能接受這樣的結(jié)論，顯然，我們已經(jīng)感受到了在巧云身上的那種外向的、同樣強(qiáng)大的美學(xué)力量。[14]其實(shí)正如白培德說(shuō)的，這種指責(zé)只是“神學(xué)本體論”的美學(xué)不能理解另一種完全不同的美學(xué)出路罷了，反過(guò)來(lái)我們也可以說(shuō)，夏志清建議的孤獨(dú)的內(nèi)心，罪感，個(gè)體深度等分析方式雖然對(duì)現(xiàn)代主義文本特別是那些神秘主義的詩(shī)歌文本(比如新批評(píng)派特別喜歡的葉芝)的闡釋是較為有效的，在理解“巧云挑擔(dān)”的美學(xué)效果時(shí)卻捉襟見(jiàn)肘了——巧云沒(méi)有什么內(nèi)心深度，但如果說(shuō)巧云是離不開(kāi)大淖的，她倒是一個(gè)典型環(huán)境里的典型人物，這時(shí)“典型本體論”的美學(xué)方法會(huì)或許更加管用。比如白培德在他的書(shū)中引用的這樣一段海德格爾的話就看起來(lái)非常貼切：

　　然而在另一方面，勞動(dòng)者（worker）的形而上學(xué)概念是不同于柏拉圖的，或者是不同于除尼采以外的一切現(xiàn)代形而上學(xué)的。現(xiàn)在，意義的來(lái)源，那種一開(kāi)始就顯示出來(lái)并自始自終在萬(wàn)物上烙下了印記的力量，是來(lái)自這個(gè)勞動(dòng)者的形象構(gòu)造(Gestalt)的，這是關(guān)于人性的人的形象構(gòu)造。……但不是一個(gè)個(gè)體的自我，一個(gè)自我中心的主體性，而是在一類人中塑造的典型，于是就形成了一個(gè)極限的主體性，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代形而上學(xué)和它的思考的一個(gè)最新的高點(diǎn)。[15]

　　這在拉庫(kù)拉巴看來(lái)就不僅是一個(gè)新的高點(diǎn)了，而且是一個(gè)岔路口，簡(jiǎn)單地說(shuō)，現(xiàn)代的神學(xué)本體論是向內(nèi)轉(zhuǎn)的，從內(nèi)心尋找上帝和普遍，典型本體論(onto-typology)則是向外傳的，它雖然要尋找普遍——onto這個(gè)詞根依然在——但是是在一個(gè)特定的群體、一類人中尋找代表普遍性的形象的。拉庫(kù)拉巴用“type”(典型)代替了上帝，而“type”這個(gè)詞有“figure”的意味，就是塑造形象，畫(huà)一個(gè)輪廓線的意思，而要畫(huà)這個(gè)輪廓線就必須首先承認(rèn)人是在歷史的“群”中存在的，是在某時(shí)某地存在的，比如我們說(shuō)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的典型，中國(guó)人的典型，浙江大學(xué)的典型，大淖東頭的典型，典型概括的方向是指向外在性，指向此時(shí)此地的特定情形的。海德格爾是在上世紀(jì)五十年代談榮格的勞動(dòng)者典型時(shí)說(shuō)了這段話的，而我們知道榮格對(duì)集體性的重視，而“群體”在“典型”這個(gè)范疇中是至關(guān)重要的——這讓我想到為什么汪曾祺的這個(gè)故事要取名為“大淖”記事;此外，海德格爾還在其他地方說(shuō)過(guò)尼采筆下的典型是查拉圖斯特拉，拉庫(kù)拉巴解釋說(shuō)這是因?yàn)椴槔瓐D斯特拉不做上帝的先知卻用自己的意志的主人，他不是去沉思個(gè)體的內(nèi)在并通過(guò)沉思和神性相聯(lián)系，而是選擇實(shí)踐、自我創(chuàng)造、展開(kāi)與“大地”的關(guān)聯(lián)。作為一個(gè)簡(jiǎn)單的類比，我想可以再提提上面那位八十年代初的讀者對(duì)巧云的評(píng)論——“執(zhí)著地追求生，追求愛(ài)，追求自己的權(quán)利”，“不要救世主”，“自己救自救”。而這在白培德看來(lái)，這恰恰也是從阿Q身上可以看到的查拉圖斯特拉的影子。

　　這就是說(shuō)，阿Q這個(gè)形象其實(shí)展示了一個(gè)獨(dú)特的歷史接合，它一方面是晚清以來(lái)國(guó)民性話語(yǔ)、啟蒙話語(yǔ)的一個(gè)高度，或者說(shuō)史密斯那樣的“神學(xué)本體論”的一個(gè)高潮;另一方面則是馬克思主義美學(xué)典型論、或者說(shuō)“典型本體論”的開(kāi)端，海德格爾在尼采身上看到了“神學(xué)本體論”和“典型本體論”的分叉，白培德則是在魯迅身上看到了類似的東西。阿Q是要向上超越被啟蒙、從而獲得自己的意義呢?還是阿Q在他自己實(shí)際的愛(ài)恨、在他的生活的大地——未莊——里下跪求愛(ài)造反革命呢?如果說(shuō)“典型本體論”是更現(xiàn)代的對(duì)本體世界的認(rèn)識(shí)，那么新的意義來(lái)源是哪里呢?或者說(shuō)是什么決定了形形色色的差異存在物的個(gè)體呢?答案是在“典型”中，意義的來(lái)源已不是從上面恩賜的理念了，而是來(lái)自構(gòu)造某一類人的那個(gè)具體的世界架構(gòu)。與海德格爾的“形象構(gòu)造（Gestalt）”這個(gè)詞相近似的有“type(典型)”，“figure(用形象顯示)”或“frame(構(gòu)成輪廓)”這些詞，這都意味著要通過(guò)形象去呈現(xiàn)特定集體的意義被構(gòu)造起來(lái)的過(guò)程;而這也符合本雅明的“面相學(xué)”時(shí)刻，“面相學(xué)”就是算命學(xué)，是從你的特殊的具體容貌去推測(cè)、概括一個(gè)總體狀況。而白培德也指出事實(shí)上蔡儀在他的《新藝術(shù)論》里早已有類似的概括，比如蔡認(rèn)為塑造藝術(shù)典型就是要試圖在典型的個(gè)體背后看到一個(gè)人群、并看到一個(gè)環(huán)境里較普遍的社會(huì)決定力量，比如總是處于較主導(dǎo)位置的階級(jí)和經(jīng)濟(jì)因素，蔡儀同時(shí)強(qiáng)調(diào)，既然社會(huì)各個(gè)要素是矛盾聯(lián)系著的，而且社會(huì)總是變動(dòng)著的，那么通過(guò)塑造典型去表征一個(gè)社會(huì)群體的過(guò)程就絕不是靜態(tài)模仿或用公式圖寫的過(guò)程。[16]

　　從蔡儀這里的理論討論來(lái)看，很明顯“典型”是和那種依照抽象法則、理念制定的“類型”根本不同的。在歐洲中世紀(jì)宗教道德劇中出現(xiàn)過(guò)一種概念擬人化的寓言形象，在人的形象上貼上標(biāo)簽，比如友誼、貪婪等等，于是人的形象不過(guò)是概念的代理，而劇情展開(kāi)的過(guò)程不過(guò)是理念具體化、實(shí)現(xiàn)理念自己的過(guò)程，這種理念就是蔡儀批評(píng)的“類型”。蔡儀自己舉的例子是京劇戲里的那些臉譜化的人物，比如“忠臣”，“奸臣”。蔡儀在分析中有一個(gè)非常精辟的觀察，他談到，“忠臣”、“奸臣”等之所以不是典型，是因?yàn)樗鼈兪歉鶕?jù)一種抽象的、靜態(tài)的分類標(biāo)準(zhǔn)（一套道德語(yǔ)言）決定的，這里的關(guān)鍵是這種類型的功能不是去展示、而恰恰是去遮蔽真實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史矛盾——當(dāng)孤立永久的道德品質(zhì)被看作個(gè)體的本質(zhì)屬性時(shí)，人作為社會(huì)存在物的“類”本質(zhì)就被掩蓋了，這正如當(dāng)魯濱遜的個(gè)體形象被看作真正的“人的英雄”時(shí)候，整個(gè)資本主義生產(chǎn)模式中的政治經(jīng)濟(jì)文化沖突就被掩蓋掉了。蔡儀于是談到，如果某個(gè)忠臣要成為一個(gè)典型，那么關(guān)鍵不是他忠還是不忠，而是看他是否處在一個(gè)具體的歷史環(huán)境的矛盾焦點(diǎn)上，是否可以通過(guò)他去最大化地呈現(xiàn)這個(gè)歷史時(shí)空的矛盾性和一群人具體的類存在狀態(tài)；而從這個(gè)意義上來(lái)講，塑造這樣一個(gè)典型形象，也就是進(jìn)行一種盧卡奇強(qiáng)調(diào)的總體化的美學(xué)批判，即提供一個(gè)獨(dú)特的視點(diǎn)去澄清被遮蔽著的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的總體沖突，去揭示看似孤立的個(gè)體命運(yùn)其實(shí)是如何被整體的社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)決定的。

　　所以，我之所以認(rèn)為巧云是新時(shí)期初期市井書(shū)寫的一個(gè)典型，正是因?yàn)樗皇侨魏我环N類型，而是一個(gè)具體時(shí)期的典型環(huán)境中的一個(gè)形象——她既不是傳統(tǒng)道德中的任何一種類型化女性，也不是社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義套路公式下的無(wú)產(chǎn)階級(jí)婦女，她不是來(lái)自這些理念，她來(lái)自市井底層的“大淖東頭”這個(gè)典型的社會(huì)空間。所以我們看到，比如她的個(gè)體遭遇——她父親摔斷腰、她被劉號(hào)長(zhǎng)奸污、她情人被險(xiǎn)些打死——這些看似獨(dú)特、極端、耦合的狀況，事實(shí)上都不是個(gè)人的偶然厄運(yùn)而恰是這個(gè)社會(huì)階層總體性生存狀況的激烈化和典型化的表征。汪曾祺在作品里對(duì)這個(gè)典型環(huán)境早已有充分地暗示和交代：巧云父親的摔傷是他從事高危勞動(dòng)的或然性結(jié)果，而更重要的，因病致貧是他這個(gè)挑夫階層整體缺乏社會(huì)保障和經(jīng)濟(jì)盈余的普遍性狀況的典型展示。再比如巧云被奸污，這當(dāng)然是突發(fā)事件，但是這個(gè)偶然性是她作為底層年輕女性在具體的社會(huì)決定中的結(jié)果：劉號(hào)長(zhǎng)的政治強(qiáng)勢(shì)地位、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)、以及大淖東頭的女子通過(guò)性交易緩解經(jīng)濟(jì)壓力的實(shí)際存在狀況，這些都是巧云強(qiáng)暴事件的過(guò)度/不充分的決定因素，而實(shí)際上汪曾祺在《辜家豆腐店的女兒》、《歲寒三友》等作品里關(guān)于底層?jì)D女受到的由經(jīng)濟(jì)壓迫轉(zhuǎn)嫁的性壓迫的情況也有更徹底地展示。再有，巧云和十一子這對(duì)有情人總不能成眷屬的磨難，在小說(shuō)里并不被解釋成性格悲劇或命運(yùn)悲劇，相反，小說(shuō)交代得很清楚這是政治經(jīng)濟(jì)壓迫下的現(xiàn)實(shí)邏輯的結(jié)果，所以這個(gè)愛(ài)情故事就一直被放在了唯物主義或現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度的審視中，而這也使得這個(gè)相當(dāng)有戲劇化色彩的故事反而在一個(gè)典型環(huán)境中具備了相當(dāng)廣泛的代表性。這里的情況正是蔡儀用理論語(yǔ)言表述的狀況，典型越獨(dú)特、越具體，就越具有現(xiàn)實(shí)的尖銳性，就越能代表典型環(huán)境中一類人的越具有普遍性的存在狀況，也正是在這個(gè)意義上我們才能講，個(gè)體性的典型形象構(gòu)架形塑(海德格爾)了或總體化(盧卡奇)了一個(gè)普遍性的群體存在狀況，而這就是典型環(huán)境里的典型人物的美學(xué)功能。

　　長(zhǎng)期以來(lái)，關(guān)于“典型環(huán)境中的典型人物”的討論陷入了死胡同，在我看來(lái)一個(gè)重要原因在于，正如海德格爾批判的，黑格爾美學(xué)具有強(qiáng)烈的形而上學(xué)痕跡，黑格爾雖然強(qiáng)調(diào)差異性和歷史性，但更強(qiáng)調(diào)差異和歷史是被絕對(duì)理念所決定了的差異和歷史，這使得“這一個(gè)”的個(gè)體性最終被吸納到一種有機(jī)論的總體性中;而這個(gè)理念主義或形而上學(xué)的缺陷又在社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義的具體文藝實(shí)踐中被一種公式化的新古典主義加強(qiáng)了，文革時(shí)期文藝實(shí)踐中的三突出理論是這種狀況的一個(gè)顯眼表現(xiàn)，于是往往是以“典型環(huán)境中的典型人物”為名創(chuàng)造了抽象的文藝類型，而真正旨在典型化、總體化或進(jìn)行缺陷性思考的文藝實(shí)踐則總是只能以“寫真實(shí)”、“現(xiàn)實(shí)主義的廣闊道路”這樣的說(shuō)法被表達(dá)出來(lái)。汪曾祺七八十年代之交的創(chuàng)作可看作是“寫真實(shí)”的一種實(shí)踐形式，事實(shí)上，他在這個(gè)時(shí)期和曾經(jīng)在五七年試圖探索更廣泛的現(xiàn)實(shí)主義的道路的幾個(gè)作家(陸文夫、高曉聲)形成了一個(gè)松散的寫“真實(shí)”市井、寫“真實(shí)”農(nóng)民的聯(lián)盟。[17這些寫作者都強(qiáng)調(diào)對(duì)普通人的生活實(shí)存狀態(tài)的重視，特別是對(duì)經(jīng)濟(jì)的物的狀態(tài)的重視，拒絕向精神或理念升華，甚至拒絕歷史必然性而強(qiáng)調(diào)偶然的、瑣碎的個(gè)體生存狀態(tài)，這一點(diǎn)在高曉聲筆下的陳奐生、在陸文夫筆下的小販朱源生等形象上都是存在的。另一面，我還想提醒注意汪曾祺的這種市井目光和趙樹(shù)理在五十年代初期辦《說(shuō)說(shuō)唱唱》雜志時(shí)提出的“人民群眾的眼光”是關(guān)聯(lián)的，趙的主張?jiān)诋?dāng)時(shí)是一種非常激進(jìn)的主張，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)市井的不能被拔高的生存狀態(tài)，并以這種具體性對(duì)抗兩種理念主義，即左翼啟蒙主義的理念主義和社會(huì)主義新人的理念主義。汪曾祺當(dāng)時(shí)是趙樹(shù)理的助手，并且在趙樹(shù)理被打壓后的一九五七年還寫過(guò)一篇文章批評(píng)對(duì)民間不予重視的公式主義。[18]所以，在我看來(lái)汪曾祺在新時(shí)期以一種具體化的“真實(shí)”的立場(chǎng)去寫社會(huì)下層，并且在當(dāng)時(shí)不僅批判文革時(shí)期的新古典主義，而且批評(píng)新時(shí)期啟蒙主義、人道主義文學(xué)中的新古典主義傾向，這是他建國(guó)后美學(xué)實(shí)踐的自然發(fā)展。[19]這里值得再一次強(qiáng)調(diào)的是，汪曾祺是通過(guò)對(duì)市井的典型環(huán)境的重新開(kāi)拓來(lái)建立批判的，這非常不同于后來(lái)的先鋒派所主張的、具有巴特式的現(xiàn)代主義色彩的批判路徑，后一種批判強(qiáng)調(diào)有內(nèi)在深度的個(gè)體，有恢復(fù)神學(xué)本體論的傾向，而汪曾祺則是以一種更具有批判色彩的現(xiàn)實(shí)主義方法，或者說(shuō)一種試圖恢復(fù)典型塑造，恢復(fù)“典型本體論”的美學(xué)活力的批判方法進(jìn)行他的寫作和批判實(shí)踐的。即，以典型塑造、總體化作為美學(xué)路徑。

　　3　缺陷的烏托邦：明天會(huì)怎樣？[20]

　　但顯然汪曾祺的作品不僅僅是一個(gè)批判的文本，他和陸文夫等的一個(gè)大不同是汪的作品的色調(diào)很明亮，這使得他的小說(shuō)有一種烏托邦色彩，這是我們讀《受戒》、《大淖記事》等作品時(shí)會(huì)有的一個(gè)大體的印象。不過(guò)對(duì)這種印象需要更仔細(xì)的分析，這里我說(shuō)“烏托邦”的時(shí)候要特別提醒大家注意，我到底在哪個(gè)角度上談“烏托邦”的?大淖的世界肯定不是共產(chǎn)主義的世界，而且我想上文的分析也已經(jīng)說(shuō)明了它絕不是一個(gè)民粹想象中的鄉(xiāng)村田園世界，或者一個(gè)勞動(dòng)者的烏托邦世界，實(shí)際上汪幾乎是當(dāng)時(shí)小說(shuō)家中筆鋒最狠的一個(gè)，在他的其它作品里像毒打(《異稟》)、劫掠(《八千歲》)、強(qiáng)暴(《歲寒三友》)、兇殺(《故里三陳》等都很常見(jiàn)，但為什么汪的作品里還會(huì)有如此鮮亮的色調(diào)呢，我們應(yīng)該如何理解這種壓著暗色的亮色，又在何種意義上說(shuō)“巧云挑擔(dān)”的形象是烏托邦形象呢?

　　在本節(jié)我想重新提出一種較新的馬克思主義烏托邦的概念，但還是讓我先從一個(gè)形式問(wèn)題談起，我想談一談《大淖記事》這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義作品的結(jié)尾問(wèn)題。我上面引用的那個(gè)段落是結(jié)尾的一部分，但還不是真正的結(jié)尾，小說(shuō)真正的結(jié)尾是緊接著這段引文的以下三句話：

　　十一子的傷會(huì)好么?

　　會(huì)。

　　當(dāng)然會(huì)![21]

　　誰(shuí)在說(shuō)話?誰(shuí)在回答“會(huì)。當(dāng)然會(huì)!”?

　　這個(gè)時(shí)候如果我們停下來(lái)問(wèn)這樣的問(wèn)題的話，我們能感覺(jué)到這里的問(wèn)答有些像老電影里的畫(huà)外音，問(wèn)和答好像都是敘事人的，而且敘事人是在代替讀者回答。這里有一種意識(shí)形態(tài)詢喚的作用，比如說(shuō)，當(dāng)讀者不假思索地跟著敘述人回答“會(huì)。當(dāng)然會(huì)!”，或者至少欣然認(rèn)同這種作者在文本里的強(qiáng)制干涉并不突兀時(shí)，讀者就已經(jīng)完成了一種美學(xué)承諾，而小說(shuō)也達(dá)成了美學(xué)效果，讀者、作者共同達(dá)成了一種倫理和美學(xué)的想象。有經(jīng)驗(yàn)的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)相當(dāng)多的現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)在結(jié)尾部分都會(huì)企圖這樣做，有時(shí)候會(huì)以道德說(shuō)教的形式，有時(shí)候則會(huì)暗示將來(lái)的世界，這就是現(xiàn)實(shí)主義的“結(jié)束（closure）”問(wèn)題——似乎現(xiàn)實(shí)主義作者在最后必須給讀者一個(gè)關(guān)于“生活的意義”的交代。然而，這在現(xiàn)代主義更挑剔的眼光看來(lái)，這種敘事干涉顯得很勉強(qiáng)，只能是現(xiàn)實(shí)主義的自我曝露，是自己打破自己寫實(shí)的假想，因?yàn)樗某霈F(xiàn)打破了現(xiàn)實(shí)主義所營(yíng)造的表征世界的幻覺(jué)。現(xiàn)實(shí)主義不是一直在營(yíng)造一個(gè)真實(shí)世界的幻覺(jué)嗎，那么敘事者怎么能在故事內(nèi)(表征層面)和故事外(話語(yǔ)層面)自由穿梭呢?敘事干涉對(duì)羅蘭·巴特這樣的現(xiàn)代主義理論家來(lái)說(shuō)，就是經(jīng)典文本里最容易出現(xiàn)破綻，同時(shí)也是最能打破現(xiàn)實(shí)幻覺(jué)或意識(shí)形態(tài)投注的地方，比如他著名的對(duì)巴爾扎克的小說(shuō)《薩拉辛》的批判性閱讀中就抓住過(guò)一個(gè)曖昧的句子質(zhì)問(wèn)“誰(shuí)在說(shuō)話?”[22]而我們也可以以《大淖記事》的結(jié)尾為例，如果有一個(gè)羅蘭·巴特式的吹毛求疵的讀者，他/她確實(shí)有理由提醒我們注意這里的“斷裂”或“飛躍”：在前文敘事者已經(jīng)將一個(gè)故事娓娓道來(lái)，“大淖世界”被敘事得像真的一樣，因?yàn)橛屑?xì)節(jié)真實(shí)、有生動(dòng)的人物性格、有情節(jié)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力，在這里我們和巧云一起經(jīng)歷她的生活，我們和她一樣知道“十一子的傷一時(shí)半會(huì)不會(huì)好”，于是能理解巧云的艱辛——但這里為什么還要再問(wèn)一次呢?有什么理由現(xiàn)在會(huì)獲得應(yīng)然性的和必然性的回答——“會(huì)。當(dāng)然會(huì)!”(應(yīng)該會(huì)、必須會(huì))——呢?這個(gè)提問(wèn)從故事內(nèi)的表征世界轉(zhuǎn)向了故事外的話語(yǔ)層面，也從一個(gè)實(shí)存的現(xiàn)象層面轉(zhuǎn)向一個(gè)倫理規(guī)范或形而上學(xué)的層面(“當(dāng)然會(huì)!”)。這個(gè)現(xiàn)代主義的批評(píng)者這時(shí)就有理由提醒我們：注意!這正是意識(shí)形態(tài)發(fā)生作用的地方!這里作者在講故事，并且通過(guò)故事用一套想象的文化符號(hào)進(jìn)行了神話灌輸?shù)牟僮鳎詈螽?dāng)讀者們都跟著敘述者一起說(shuō)“會(huì)。當(dāng)然會(huì)!”的時(shí)候，讀者已經(jīng)陷入在了意識(shí)形態(tài)的控制中，或者說(shuō)陷入在了更古老的亞里士多德式的劇場(chǎng)效果中，而在這樣的場(chǎng)景里催生的烏托邦，難道不是一種有極權(quán)主義危險(xiǎn)的理念干涉嗎?

　　羅蘭·巴特這里提出的對(duì)“烏托邦理念”或“神話形象”的警惕需要引起我們的注意。不過(guò)巴特的主張有一些明顯的缺陷，一個(gè)更加明智的態(tài)度或許是將他的理論也歷史化，杰姆遜曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出，不僅羅蘭·巴特所推崇的(后)現(xiàn)代主義作品，比如羅伯•格里耶的作品，甚至他自己的《S/Z》這樣的理論文本，也都是在特定歷史中表達(dá)某種意識(shí)形態(tài)訴求。[23]這里的“意識(shí)形態(tài)”并不是一種貶損的用法，而是在強(qiáng)調(diào)要深挖一種理論主張背后的歷史性，比如整個(gè)現(xiàn)代主義以及之后的解構(gòu)主義思潮對(duì)舊的現(xiàn)實(shí)主義表征系統(tǒng)的不信任的歷史背景。這當(dāng)然是太大的問(wèn)題了，不過(guò)我們可以簡(jiǎn)單提及比如羅蘭·巴特的重要作品像《寫作的零度》的寫作背景，這是他在和薩特的《什么是文學(xué)?》的辯論中發(fā)展出來(lái)的。當(dāng)薩特主張革命的作家應(yīng)從事革命文學(xué)的寫作、實(shí)現(xiàn)自己的政治承諾時(shí)，巴特質(zhì)問(wèn)的是當(dāng)時(shí)革命文學(xué)的寫作程式——特別是二戰(zhàn)中或二戰(zhàn)后法國(guó)在法共影響下的革命文學(xué)中的僵化的公式、圖解的形象、虛偽和腫大的隱喻性修辭，于是巴特認(rèn)為這不過(guò)是另一種“神話”寫作罷了。由此羅蘭·巴特才提出一種禁欲的——也就是躲避任何一種意識(shí)形態(tài)投資的——寫作，一種“白色的寫作”，爭(zhēng)取創(chuàng)作既不受時(shí)代風(fēng)尚的制約也不受作家個(gè)人的固有風(fēng)格的制約，從而讓寫作本身成為一種自由。這樣的想法當(dāng)然蘊(yùn)含了強(qiáng)烈的批判性能量，不過(guò)，巴特的一個(gè)重要問(wèn)題是，薩特對(duì)“歷史形勢(shì)(situation)”的強(qiáng)調(diào)——我在前文中談到的典型本體論的美學(xué)傾向——在他那里被弱化了，這種弱化使得巴特漸漸神話了個(gè)體“自由”，忘記了文學(xué)制度本身就是歷史中一個(gè)特定群體內(nèi)部的契約，說(shuō)得直白一些，寫作就是作者在一定的情形里為一定讀者群寫作，比如為宮廷寫作，為新生資產(chǎn)階級(jí)寫作，為工農(nóng)兵寫作，為大眾文化市場(chǎng)寫作，這就是說(shuō)，躲避一切意識(shí)形態(tài)的寫作本身就是空想，就是意識(shí)形態(tài)。歐陸現(xiàn)實(shí)主義的誕生和新興資產(chǎn)階級(jí)的崛起與創(chuàng)建自己的生活世界的文化革命有著密切的關(guān)聯(lián)，巴爾扎克當(dāng)然是在為一定的讀者講故事，這些讀者并不會(huì)感到《薩拉辛》的一句話“這是一個(gè)(男)人”有什么不妥，讀者們跟隨者這個(gè)敘事人，當(dāng)然也受這個(gè)敘述人的戲弄，最后卻說(shuō)，“哦，是這樣的”，這就和作者/敘述人達(dá)成了一個(gè)契約(當(dāng)然，一個(gè)不成功的作品可能會(huì)招致讀者相反的反應(yīng)——“怎么會(huì)這樣”，“作者在騙人!”)。同樣道理，如果說(shuō)汪曾祺《大淖記事》的最末三句話讓當(dāng)時(shí)的讀者群獲得了共鳴，那只能說(shuō)明汪曾祺的整個(gè)故事已經(jīng)很好地實(shí)現(xiàn)了一種美學(xué)效果，文本在一個(gè)特定的話語(yǔ)形構(gòu)中發(fā)揮了重要的作用，它既受到了當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的抑制，卻也喚起了一種具體的烏托邦情感，而若要整體理解這個(gè)烏托邦/意識(shí)形態(tài)，我們就需要進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貧v史探索和考察，需要一種歷史解釋而不是空泛地對(duì)意識(shí)形態(tài)的拒絕。

　　這個(gè)工作我在其他文章中會(huì)進(jìn)一步展開(kāi)。現(xiàn)在我則要提出巴特式的批評(píng)所忽略的第二個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題和上一個(gè)問(wèn)題相關(guān)，這就是，當(dāng)我們將一種意義的投注——一種烏托邦的激情——看作是一個(gè)歷史情形的產(chǎn)物的時(shí)候，我們其實(shí)已經(jīng)在用“缺陷性”的方式思考了，這也就避開(kāi)了巴特對(duì)“理念的烏托邦”的攻擊。對(duì)此我們需要做更加細(xì)致地說(shuō)明，比如我們要問(wèn)：大淖的烏托邦到底是一種怎樣的烏托邦?

　　讓我們?cè)賮?lái)看看這個(gè)簡(jiǎn)潔的結(jié)尾：

　　十一子的傷會(huì)好么?

　　會(huì)。

　　當(dāng)然會(huì)!

　　“當(dāng)然會(huì)”是一種強(qiáng)勢(shì)的應(yīng)然回答，具有“應(yīng)該會(huì)”、“必須會(huì)”這兩層意味，但是這里并沒(méi)有指出為什么，沒(méi)有強(qiáng)加一種理念來(lái)強(qiáng)勢(shì)決定這個(gè)“當(dāng)然會(huì)”，就此而言，我想指出這里喚起的烏托邦是一個(gè)獨(dú)特的烏托邦，或者我可以說(shuō)是“缺陷性”的、微弱的烏托邦，我在前面已經(jīng)談到“缺陷性”意味著“指示性”，意味著一個(gè)形象不是來(lái)自自洽的理念體系而是指向一種形勢(shì)，而這里我說(shuō)“缺陷”的烏托邦就意味著，這里的這種“烏托邦”也是“指示性的”，它是“缺陷的”，因?yàn)樗粊?lái)自任何“理念”，不來(lái)自一種將來(lái)的確定性，而來(lái)自于現(xiàn)存的實(shí)在，此時(shí)此地。作為對(duì)比，比如我們可以假象如下幾種結(jié)尾方式：

　　十一子的傷會(huì)好么?

　　巧云心里并不穩(wěn)妥，她想去鎮(zhèn)上的禮拜堂問(wèn)問(wèn)，那里來(lái)了一些洋和尚，禮拜堂的屋子又白又亮!

　　或者，

　　十一子的傷會(huì)好么?

　　請(qǐng)讀者們大可放心，人類文明已經(jīng)進(jìn)入了第二十個(gè)世紀(jì)，難當(dāng)我們還不能和千千萬(wàn)萬(wàn)的巧云一樣，對(duì)一切真的和一切美的，都懷著熱情和希冀嗎?

　　或者，

　　十一子的傷會(huì)好么?

　　五六年我回鄉(xiāng)時(shí)又特地重訪了大淖，那時(shí)巧云已經(jīng)是兩個(gè)孩子的娘了，十一子的錫匠鋪也合并進(jìn)了公家的農(nóng)業(yè)社，這個(gè)漂亮的小伙子現(xiàn)在已經(jīng)成為一名虎虎生輝的公社社員。

　　我這里胡亂生造出這些例子，但其實(shí)并不隨意，我是在戲仿一些歷史上出現(xiàn)過(guò)的現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)的作結(jié)方式，我用這些做對(duì)比的例子是想強(qiáng)調(diào)兩種不同的提出超驗(yàn)性意義的路徑。在這一點(diǎn)上，杰姆遜最近的集子里的一篇文章《時(shí)間的實(shí)驗(yàn)：天意和現(xiàn)實(shí)主義》[24] 很有參考意義，杰姆遜說(shuō)歐陸現(xiàn)實(shí)主義整體上來(lái)說(shuō)是拒絕超驗(yàn)和飛躍的，因此現(xiàn)實(shí)主義總體上呈現(xiàn)出保守的、閉合的狀態(tài)，也就說(shuō)不大給出希望，特別是不大會(huì)提出“明天會(huì)怎樣”的問(wèn)題，杰姆遜將這種傾向稱為現(xiàn)實(shí)主義強(qiáng)調(diào)存在的內(nèi)在性和固有性的傾向。不過(guò)杰姆遜也注意到在現(xiàn)實(shí)主義的一些時(shí)候，特別是在結(jié)尾處，早期羅曼司的遺跡會(huì)滲入——早期的羅曼司會(huì)因?yàn)樘煲馐沟糜星槿私K成眷屬，結(jié)尾總是幸福的——現(xiàn)在，“天啟式”的烏托邦超驗(yàn)沖動(dòng)在現(xiàn)實(shí)主義中以新的方式出現(xiàn)，這當(dāng)然是會(huì)引起烏托邦的支持者的杰姆遜所格外的注意。杰姆遜此文中最值得注意的地方，在我看來(lái)，是區(qū)分了外在的超驗(yàn)性和內(nèi)在的超驗(yàn)性，外在的超驗(yàn)性是上天賦予的意義，我在以上舉了三個(gè)例子，基督教義、人文主義或社會(huì)主義，這些超驗(yàn)力量來(lái)自一個(gè)未來(lái)，是一個(gè)神學(xué)末世論的理念，似乎末日裁判已經(jīng)或必定會(huì)發(fā)生，世界的規(guī)律和目的都已經(jīng)確定，而從這樣的未來(lái)視角來(lái)看，現(xiàn)實(shí)就是次級(jí)的，其實(shí)是無(wú)關(guān)就要的，因而一切困苦可以被輕易超越、否定、甚至被予以草率地犧牲掉，“當(dāng)然會(huì)!”。我們知道，二十世紀(jì)后期對(duì)烏托邦的清算和反省大都是從這個(gè)角度提出批評(píng)的，這些批評(píng)也因此基本上都批評(píng)了目的論、進(jìn)化論和理念主義或唯心主義，這是相當(dāng)常見(jiàn)的套路了。但這是不是意味烏托邦或彌賽亞的救贖就要被完全否定呢?在這個(gè)點(diǎn)上，杰姆遜保留了內(nèi)在超越的想法，而德里達(dá)在《馬克思的幽靈》里談得更明確，他在一個(gè)注中抄錄了本雅明的關(guān)于“微弱的彌賽亞”的關(guān)鍵意見(jiàn)：

　　我們關(guān)于快樂(lè)的觀念和想象完全是由我們生命過(guò)程本身所指定的時(shí)間來(lái)決定其特性和色彩的。那種能喚起嫉妒的快樂(lè)只存在于我們呼吸過(guò)的空氣中，存在于能和我們交談的人，或本可以委身于我們的女人身上。換句話說(shuō)，我們關(guān)于幸福的觀念牢不可破地同救贖的觀念聯(lián)系在一起。這也適用于我們對(duì)過(guò)去的看法，而這正切關(guān)歷史。過(guò)去隨身帶著一份時(shí)間的清單，它通過(guò)這份時(shí)間清單而被托付贖救。過(guò)去的人與活著的人之間有一個(gè)秘密協(xié)議。我們的到來(lái)在塵世的期待之中。同前輩一樣，我們也被賦予了一點(diǎn)微弱的彌賽亞的力量，在這種力量那里過(guò)去發(fā)出聲音。但這種聲音的吁求卻并非輕而易舉便能實(shí)現(xiàn)，歷史唯物主義者們知道這一點(diǎn)。[25]

　　這里的“微弱的彌賽亞”有幾個(gè)要點(diǎn)。首先，這依然是彌賽亞，依然有一種希望，德里達(dá)將此解釋為正義（justice），但他對(duì)這個(gè)正義有特殊的說(shuō)明，這不是一種法則、規(guī)范性理念，在德里達(dá)那里，正義是面對(duì)混亂的局勢(shì)的一種責(zé)任，一種努力想恢復(fù)、變好一些的希望。而正因?yàn)橛羞@樣一種“向前”的力量，歷史唯物主義在批判性、解構(gòu)性的同時(shí)保持了一種邁向新的世界的希望或期待(anticipation)，德里達(dá)將此稱為馬克思主義的彌撒亞末世論的本體觀，而和這種本體觀可以做鮮明對(duì)比的在我看來(lái)比如就是黑格爾或歐陸經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義的那種具體的總體性或內(nèi)在閉合性的本體觀，也就是“一切存在的都是合理的、一切合理的都是存在的。”關(guān)于在這一點(diǎn)我們只要比較《大淖記事》這個(gè)結(jié)尾或魯迅的《故鄉(xiāng)》的結(jié)尾和比如說(shuō)受歐陸現(xiàn)實(shí)主義深刻影響的老舍的《駱駝祥子》、《月牙兒》的結(jié)尾就能明顯看出來(lái)了——前者有一個(gè)向前的沖動(dòng)而后者則沒(méi)有。第二，這是“微弱的”，“微弱”是因?yàn)樗](méi)具體的主張和內(nèi)容，不是一種來(lái)自理念的直接干涉，它只是輕輕一躍而已，“會(huì)。當(dāng)然會(huì)! ”這里有愿望和期待，但是不是在某種理念指導(dǎo)下的跳躍，而實(shí)際上這種微弱的彌賽亞的思想和猶太教、舊約有著密切的關(guān)系，它于是和基督教 - 柏拉圖主義的理念論和神正論有著巨大差別，韋伯在《以學(xué)術(shù)為志業(yè)》一文的最后，曾經(jīng)用《以賽亞書(shū)》中的神諭來(lái)說(shuō)明這種古老神學(xué)在現(xiàn)代虛無(wú)主義那里烙下的深刻印記“有人從西珥呼問(wèn)我，守望的啊，黑夜如何?守望的說(shuō)，早晨將至，黑暗依然，你們要問(wèn)就可以問(wèn)，可以回頭從來(lái)”[26]，韋伯于是說(shuō)，等了兩千年有什么用，不如靠我們?nèi)说牧α亢臀覀兊闹緲I(yè)自己，這在韋伯對(duì)自由主義的微弱的堅(jiān)守在我看來(lái)或也可以歸屬在“缺陷的烏托邦”這樣一種思考中。而這種末世論的一個(gè)更積極的版本，比如就是“從來(lái)就沒(méi)有什么救世主也不靠神仙皇帝/要?jiǎng)?chuàng)造人類的幸福全靠我們自己”，我前面已經(jīng)談到這正是巧云的“典型學(xué)本體論”的行動(dòng)方式，也是“巧云挑擔(dān)”召喚起的“當(dāng)然會(huì)！”的烏托邦力量。——但是這畢竟是弱的，是沒(méi)有勝利的必然保障的，而本雅明說(shuō)“歷史唯物主義者們知道這一點(diǎn)”。這就導(dǎo)向了第三點(diǎn)，這就是這種烏托邦的此世性，這是現(xiàn)世的解決，幸福是在“塵世的期待”中，快樂(lè)來(lái)自我們呼吸過(guò)的空氣，來(lái)自我們交談的人，來(lái)自委身于我們的女人——病榻上的十一子或挑著擔(dān)的巧云是否也是如此期待著“塵世的幸福”并決心要“當(dāng)然”好起來(lái)呢?本雅明這種“微弱的彌賽亞”對(duì)我們理解《大淖記事》最后這個(gè)缺陷的烏托邦結(jié)尾的美學(xué)力量很有幫助。然而還有最后一點(diǎn)，本雅明其實(shí)已經(jīng)解釋了這種未來(lái)的可能性的來(lái)源——和“過(guò)去”的契約。這個(gè)“過(guò)去”是指已經(jīng)發(fā)生過(guò)、但是被遮蔽被遺忘或者在舊的文明的表征之外的東西，而這在本雅明那里有激進(jìn)的政治意義。本雅明總是習(xí)慣將“過(guò)去”和被文明、時(shí)間、表征世界所掩埋在地下的尸體、幽靈(馬克思的幽靈?)聯(lián)系在一起，比如他有名的“沒(méi)有一座文明的豐碑不同時(shí)也是一份野蠻暴力的實(shí)錄”，而面對(duì)這樣的文明的歷史，“歷史唯物主義者總是盡可能切斷自己同它們的聯(lián)系。他把同歷史保持一種格格不入的關(guān)系視為自己的使命” [27]，而這是為了和“過(guò)去”發(fā)生關(guān)聯(lián)，讓我們看看他的《單向街》如下這段關(guān)于“地窖”的文字：

　　地窖——我們很久以來(lái)都忘記了我們的房屋是從何處聳立的。然而當(dāng)炮火已經(jīng)襲來(lái)，當(dāng)敵人的炸彈漫天飛舞，又有什么虛弱卻倔強(qiáng)的遺物不會(huì)在眼前展露?那些曾經(jīng)在魔咒下被犧牲被埋葬的古物啊，那些藏于地下深處的可怕的珍奇啊，我們?cè)谧钣钩Ｖ幱梦U探測(cè)到這地下之最深處。在一個(gè)深夜的絕望的夢(mèng)里，我夢(mèng)見(jiàn)了我上學(xué)時(shí)代的第一個(gè)朋友，多年未見(jiàn)且早已忘卻，我們友誼，我們的兄弟情誼，卻在夢(mèng)里如風(fēng)暴般重現(xiàn)。然而當(dāng)我醒來(lái)，我清晰知道我陷入了怎樣的絕望，這個(gè)孩提朋友早已死亡，他的軀體卻在我這里炸開(kāi)，它傳遞給我一個(gè)被禁閉多年的警告：不管將來(lái)是誰(shuí)還會(huì)逗留此地，卻也永遠(yuǎn)不再是他那個(gè)過(guò)去。[28]

　　將來(lái)永遠(yuǎn)不會(huì)是那個(gè)過(guò)去，但過(guò)去卻因?yàn)榘l(fā)生過(guò)給我們帶來(lái)一份隱秘的協(xié)議，這個(gè)協(xié)議是尸體，是受苦的人的怒火冤魂，是被文明的暴力深埋地下的野蠻，那些地火，比如在《大淖記事》里一個(gè)父親的傷殘與窮途，一個(gè)女孩被侮辱的身體，一個(gè)小伙子奄奄一息的生命，這些可能在大淖的窮苦人那里已經(jīng)習(xí)以為常，但是每一種壓迫總是在累積一種虧欠，在加重著缺陷。我在上面談到，馬克思主義美學(xué)的批判性的典型化力量開(kāi)始喚起一種不安，它將巧云的典型遭遇看作一個(gè)社會(huì)集團(tuán)——市井下層的窮苦人——的普遍形象，因而起到一種總體化的批判和鼓動(dòng)功能。這種批判使得物化的社會(huì)理念體系開(kāi)始動(dòng)搖，于是幽靈涌動(dòng)升騰，而美學(xué)則喚起了一種可能，新的形象，一種期待、承諾與責(zé)任，“會(huì)。當(dāng)然會(huì)!”關(guān)于這樣一種烏托邦一躍，德里達(dá)用了“地震式的”這一個(gè)相當(dāng)貼切的詞——對(duì)于地面，或者體系化的表征和意義體系來(lái)說(shuō)，地震無(wú)疑是突如其來(lái)的，末日式的，但對(duì)于唯物主義者來(lái)說(shuō)，這絕不是一個(gè)神啟的結(jié)果，不是上帝的懲罰，因?yàn)樗兄鴪?jiān)實(shí)的、唯物的、階級(jí)壓迫和階級(jí)斗爭(zhēng)的基礎(chǔ)：地質(zhì)結(jié)構(gòu)以及地下能量的過(guò)分或不充分的決定關(guān)系，這種混亂的結(jié)構(gòu)模式帶來(lái)了“地震式”的革命事件的可能性，而本雅明說(shuō)，唯物主義者們知道這一點(diǎn)。

　　注釋：

　　[1]見(jiàn)朱羽：《“社會(huì)主義風(fēng)景”的文學(xué)表征及其歷史意味——從<山鄉(xiāng)巨變>談起》，《文學(xué)評(píng)論》2014年第6期。

　　[2]關(guān)于保羅·德曼對(duì)語(yǔ)言的隱喻性的理解可見(jiàn)他的《Allegories of Reading》一書(shū)，See de Man, Paul, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979).

　　[3]這段文字是我從英文本譯出的，經(jīng)典著作的翻譯自然是一個(gè)爭(zhēng)吵不休的問(wèn)題，由于我自己的語(yǔ)言能力的局限，我無(wú)法做一個(gè)準(zhǔn)確的翻譯，但是現(xiàn)存的中文翻譯確實(shí)錯(cuò)誤很多，可能會(huì)影響我下面的討論，所以我就暫時(shí)性地做了這個(gè)工作。英文原文如下：“The subject of our discussion is first of all material production by individuals as determined by society, naturally constitutes the starting point. The individual and isolated hunter or fisher who forms the starting point with Smith and Ricardo, belongs to the insipid illusions of the eighteenth century. They are Robinsonades which do not by any means represent, as students of the history of civilization imagine, a reaction against over-refinement and a return to a misunderstood natural life. They are no more based on such a naturalism than is Rosseau’s “contrat social,” which makes naturally independent individuals come in contact and have mutual intercourse by contract. They are the fiction and only the aesthetic fiction of the small and great Robinsonades. They are, moreover, the anticipation of “bourgeois society,” which had been in course of development since the sixteenth century and made gigantic strides towards maturity in the eighteenth.”見(jiàn)，Marx, Karl, A Contribution to The Critique of Political Economy (Fairford: The Echo Library 2014,135-136).

　　[4]見(jiàn)Barthes, Roland, “The Reality Effect.” The Rustle of Language(Oxford: Blackwell, 1986, 141-148).

　　[5]見(jiàn)Watt, Ian, The Rise of The Novel (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1957).

　　[6]“過(guò)分決定”和“不充分決定”這是弗洛伊德的概念，當(dāng)然我這里用的是阿爾都塞的著名用法，“過(guò)分決定”-over-determination這個(gè)詞一般翻譯成“多元決定”，陳越對(duì)這個(gè)翻譯提出批評(píng)，因?yàn)椴还苁怯⑽?ldquo;over” 還是原法文的“sur”這樣的前綴，都不存在多元論的意味。陳越想表明的是，阿爾都塞不是一個(gè)多元論者，多元論這個(gè)詞有一種自由主義的明顯意味，好像各個(gè)要素可以各自保持自己的力量，陳越指出阿爾都塞的結(jié)構(gòu)不是幾個(gè)平行的層面共同決定，而是不同力量之間的對(duì)抗，扭結(jié)成一個(gè)結(jié)構(gòu)的暫時(shí)的穩(wěn)定狀態(tài)，但是這個(gè)時(shí)候總是有一個(gè)主導(dǎo)的決定因素來(lái)決定著這個(gè)形勢(shì)的。不過(guò)陳越的另一個(gè)更隱秘的理由是他不同意把阿爾都塞看作一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者，而更傾向于德里達(dá)的看法，把阿爾都塞看成一個(gè)強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)本身的不穩(wěn)定性的解構(gòu)主義者，從這個(gè)角度看“過(guò)分”或“不充分”意味著結(jié)構(gòu)內(nèi)部的重力和空隙的耦合性狀態(tài)，這正如地表之下的地殼運(yùn)動(dòng)所形成的態(tài)勢(shì)，總有著在最薄弱處爆發(fā)地震的危機(jī)，這就是為什么德里達(dá)后來(lái)會(huì)指出“事件”的來(lái)臨是“地震式的”，在我看來(lái)無(wú)論是阿爾都塞、德里達(dá)還是陳越的閱讀，都是強(qiáng)調(diào)一種“缺陷性”的閱讀。

　　[7]這里提到和唯名論相對(duì)的“現(xiàn)實(shí)主義”并不是十八世紀(jì)、十九世紀(jì)形成的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中的“現(xiàn)實(shí)主義”，這是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)里的范疇。而"唯名論"，馬克思曾經(jīng)指出是中世紀(jì)的革命力量，“唯名論”的主張?zhí)岢觯汉茈y思考一種類和屬的抽象范疇和具體的個(gè)體的物之間的關(guān)聯(lián)，名只能說(shuō)明普遍的東西，比如說(shuō)葡萄酒這樣一個(gè)概念，但是這個(gè)概念是空泛的，不及物的，因?yàn)槲锟偸翘厥獾模偸窃诰唧w的時(shí)空里(這里，這時(shí))，比如1857年一個(gè)冬夜，一個(gè)英國(guó)工人用他若干天的工資換來(lái)的“這瓶”葡萄酒，萊茲拉指出，馬克思的唯物主義和這種“唯名論”有著密切關(guān)系。相反，中世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)主義強(qiáng)調(diào)理念比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)，現(xiàn)實(shí)中的物是對(duì)理念的一種反映或模仿，這里是物模仿名，而最真實(shí)的就是理念的抽象形式。Watt在他研究英國(guó)現(xiàn)實(shí)主義的起源時(shí)明確說(shuō)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)是中世紀(jì)的“現(xiàn)實(shí)主義”概念的反面，是一種唯名論的、強(qiáng)調(diào)個(gè)體和特殊的美學(xué)沖動(dòng)。但這個(gè)問(wèn)題似乎并不那么簡(jiǎn)單，現(xiàn)實(shí)主義一直在處理這種名和物，表征的語(yǔ)言體系與物的世界的關(guān)系。比如過(guò)去我們討論過(guò)梁生寶和梁三老漢誰(shuí)更真實(shí)的問(wèn)題也屬于這個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上幾乎所有現(xiàn)實(shí)主義的作家都會(huì)擁有一套理念，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)方式，對(duì)材料的組織方式，然而與此同時(shí)，他們也幾乎都會(huì)發(fā)現(xiàn)材料、物的現(xiàn)實(shí)的世界總是和語(yǔ)詞與理念不相匹配，這幾乎是一個(gè)宿命性的困境。回到我研究的問(wèn)題，我覺(jué)得大致可以說(shuō)八十年代初期的現(xiàn)實(shí)主義寫作也是陷入在這個(gè)困境中的，它們確實(shí)有一種明顯的唯名論批判精神，將矛頭針對(duì)“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”特別是文革時(shí)期對(duì)于類型形象的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，于是提出“寫真實(shí)”的口號(hào)，但正如我隨后要深入討論的，這并不能否定它們提供的新的形象也會(huì)逐漸理念化、意識(shí)形態(tài)化，比如“生產(chǎn)者/經(jīng)濟(jì)人”這個(gè)美學(xué)形象，然而正是這種在名與物之間的曖昧與緊張，才使得“現(xiàn)實(shí)主義”成為了缺陷性形象發(fā)生的一個(gè)關(guān)鍵場(chǎng)所。

　　[8]我這里用的一段文字來(lái)自雅克·萊茲拉的新書(shū)手稿的一個(gè)章節(jié)中的文字。這個(gè)章節(jié)的題目叫做《Capitial, catastrophe: Marx’s “Dynamic objects”》，我正在將該書(shū)翻譯成中文。

　　[9]汪曾祺著：《汪曾祺全集》(第一卷)，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年，第433頁(yè)。

　　[10]凌宇著：《是詩(shī)?是畫(huà)?讀汪曾祺的<大淖記事>》，《讀書(shū)》1981年第6期。

　　[11]Button, Peter, Configurations of the Real in Chinese Literary and Aesthetic Modernity. Leiden and Boston: Brill, 2009. 特別見(jiàn)該書(shū)導(dǎo)論、第二章、第四章中的討論。白培德教授關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的“典型”問(wèn)題的討論對(duì)我在本節(jié)中的討論的影響是非常關(guān)鍵的。

　　[12]Lacoue-Labarthe, Philippe, Typography: Mimesis, Philosophy, Politics. Stanford: Stanford University Press, 1998.

　　[13]見(jiàn)Heidegger, Martin, “The Onto-Theo-Logical Constitution of Metaphysics,” in Identity and Difference, New York: Harper and Row, Publishers, 1969. 該篇文章討論黑格爾哲學(xué)中的形而上學(xué)滲入。海德哥爾的這個(gè)小冊(cè)子被認(rèn)為是他后期的最重要的著作之一。

　　[14]見(jiàn)Button, Peter, Configurations of the Real in Chinese Literary and Aesthetic Modernity,31-39.

　　[15]Martin Heidegger, The Question of Being, (New York: Twayne Publishers, 1958), 54-55.

　　[16]本節(jié)中關(guān)于蔡儀的討論，見(jiàn)《新藝術(shù)論》中關(guān)于“典型”的一章，收入蔡儀著：《蔡儀文集》(第一卷)，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2002，第91-117頁(yè)。

　　[17]相關(guān)情況可參見(jiàn)我最近的文章《尋常冷暖，百姓尊嚴(yán)：說(shuō)說(shuō)八十年代前期的市井小說(shuō)》，《山花》，2016年第6期。

　　[18]關(guān)于趙樹(shù)理的情況，見(jiàn)張均著：《趙樹(shù)理與<說(shuō)說(shuō)唱唱>雜志的始終——兼談“舊文藝”現(xiàn)代化的途徑與可能》，《福建論壇·人文社會(huì)科學(xué)學(xué)版》，2014年，第12期。汪曾祺的文章見(jiàn)汪曾祺著：《魯迅對(duì)于民間文學(xué)的一些基本看法》，收入《汪曾祺全集》(第三卷)，第65-74頁(yè)。

　　[19]關(guān)于汪曾祺對(duì)新啟蒙主義的批評(píng)，特別見(jiàn)他的小說(shuō)《賣蚯蚓的人》，汪曾祺在這里提出日常人的瑣碎生活的意義問(wèn)題。

　　[20]關(guān)于將來(lái)的想象一直是烏托邦的重要元素，就此，杰姆遜的著作《未來(lái)考古學(xué)：烏托邦欲望與其他科幻小說(shuō)》(南京：譯林出版社，2014)，將關(guān)于烏托邦的未來(lái)想象和一種文學(xué)體裁(或詩(shī)學(xué)形式)聯(lián)系在一起，做了非常有價(jià)值的考察。不過(guò)，我這里用這個(gè)標(biāo)題顯然是想提醒讀者注意德里達(dá)和盧迪內(nèi)斯庫(kù)之間的訪談《明天會(huì)怎樣》(北京：中信出版社，2002)。毋庸諱言的是，我在本節(jié)討論的馬克思主義烏托邦的概念，受到了德里達(dá)的《馬克思的幽靈》的深刻影響，見(jiàn)Derrida. Specters of Marx (New York and London: Routledge, 1994).

　　[21]汪曾祺著：《汪曾祺全集》(第一卷)，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年，第433頁(yè)。

　　[22]Roland Barthes, S/Z(New York: Hill and Wang, 1974),41-42.

　　[23]見(jiàn)杰姆遜的相當(dāng)重要的一篇論文《The Ideology of Text》，在這篇文章中杰姆遜清晰提出了自己的馬克思主義方法論和解構(gòu)主義的不同，強(qiáng)調(diào)了對(duì)意義和歷史性的捍衛(wèi)，這篇文章是杰姆遜早期的著作，比較粗糙，一些論點(diǎn)在后來(lái)的文章中不斷完善，但在我看來(lái)杰姆遜整體的方法論在這篇文章中已經(jīng)奠定了基礎(chǔ)。見(jiàn)Jameson, Fredric, The Ideologies of Theory (London and New York: Verso, 2008), 20-76.

　　[24]見(jiàn)Jameson, Fredric. The Antinomies of Realism, London and New York: Verso, 2013, 138-162.

　　[25]見(jiàn)本雅明《歷史哲學(xué)論綱》，收入本雅明著、張旭東等譯：《啟迪》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2008年，第265-266頁(yè)。我基本參照了張旭東的譯本，只做了微弱的修改。

　　[26]見(jiàn)馬克思·韋伯著：《學(xué)術(shù)與政治》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第49頁(yè)。

　　[27]見(jiàn)《啟迪》，第268-269頁(yè)。

　　[28]這是我根據(jù)英文本譯出的，見(jiàn)Benjamin, Walter, One-Way Street and Other Writings, London: NLB, 1979, 46-47.

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運(yùn)行與維護(hù)。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號(hào)