勞動或者勞動烏托邦的敘述

蔡翔

【左岸特稿】

　　我們在描述我們所處的這個“現代”世界的時候，已經不可能無視“技術”的存在。技術完全改變了我們的存在方式，甚至重新塑造了我們的生命形態。一種巨大的可能性以及被這一可能性激發出來的想像－實踐活動，恰恰構成了也重繪了現代的意識形態圖景。此岸和彼岸的邊界開始變得模糊不清，一切曾經被安置在彼岸世界的幻想，現在成為改造這個此岸世界的巨大的行為動力。烏托邦從宗教的詮釋中走出，轉而在此世建造一個世俗化的王國。“不可能”成為古代的另一個專有名詞，而在現代，一切皆為“可能”，并進而形成一個巨大的“技術”的幻覺。
　　正是在這一“技術”的幻覺中，“人”的因素也被由此喚醒，同時，形成一種有關“力量”的知識形態。這一力量，是關于“人”的，也是關于“勞動”的，顯然，在這一知識形態中，“人”獲得了另一種詮釋，也即所謂“勞動的人”。對“勞動”的關注，顯然改變了知識人對世界的感知方式。
　　無論從哪一個角度，馬克思都是“勞動”這一概念的最為深刻的思想者。馬克思對“勞動”或“生產過程”的深刻分析，不僅揭示了“資本”和“剩余價值”之間的秘密聯系，同時，“勞動價值論”的提出，才真正確立了“無產階級”的主體性。顯然，正是“勞動”這一概念的破土而出，才可能提出誰才是這個世界的真正的創造主體的革命性的命題。這一命題深刻地影響了二十世紀的中國。
　　在馬克思主義的傳播過程中，二十世紀中國現代思想的先驅者也開始或多或少受到馬克思這一“勞動價值論”的影響，但是，值得注意的是，在他們對“勞動”的具體表述中，已經出現了某種本土化的征兆，也就是說，他們并未完全從現代抽象的生產關系的角度來討論“勞動”，或者把“勞動”僅僅等同為“無產階級”。李大釗雖然較早地接受了馬克思主義的訓練，但卻直言“勞工主義的戰勝，也是庶民的勝利”，因為“勞工的能力，是人人都有的，勞工的事情，是人人都可以作的”　。蔡元培則斷言：“此后的世界，全是勞工的世界”，但是，在蔡元培那里，這一“勞工”的概念是極其寬泛的，“我說的勞工，不但是金工、木工等等，凡用自己的勞力作成有益他人的事業，不管他用的是體力、是腦力，都是勞工”　。陳獨秀則將“勞工”概括為一切的體力勞動者，也即中國的下層民眾――“種田的、裁縫、木匠、瓦匠、小工、鐵匠、漆匠、機器匠、駕船工人、掌車工人、水手、搬運工人等”，不僅給予高度的價值肯定：“我以為只有做工的人最有用、最貴重”，而且預言了未來中國社會的政治結構：“中國古人說：‘勞心者治人，勞力者治于人。’現在我們要將這句話倒過來說：‘勞力者治人，勞心者治于人”　。盡管聚訟紛紜，但也正如蔡元培強調的：“認識勞工的價值”、“勞工神圣”。這樣的價值判斷，已經不完全來自于政治經濟學，而是包含了更為強烈的情感，甚至道德和美學因素。
　　我之所以強調這是一種馬克思主義的本土化的最早努力，乃在于，這些有關“勞動”的論述，并未完全局限在“資產階級／無產階級”的對立范疇中，而是擴大為整個社會的下層民眾，也即李大釗概括的“庶民”。后來中國革命的具體實踐乃至思想表述，均與這一“庶民”有著極為密切的關聯。而對體力勞動的重視，也一直保存在古代文獻乃至士人的實踐中。
　　當然，將勞動，尤其是體力勞動神圣化，并成“工農階級”作為革命“主力軍”的有力支持，當然是毛澤東的一系列的重要論述。在《青年運動的方向》中，毛澤東提出了“主力軍”的概念：“主力軍是誰呢？就是工農大眾”　。而《在延安文藝座談會上的講話》中則強調了“態度問題”，這一態度，不僅關聯立場、對象，也涉及情感，甚至美學觀念。毛澤東就以自己為例：“那時，我覺得世界上干凈的人只有知識分子，工人農民總是比較臟的。知識分子的衣服，別人的我可以穿，以為是干凈的；工人農民的衣服，我就不愿意穿，以為是臟的。革命了，同工人農民和革命軍的戰士在一起了，我逐漸熟悉他們，他們也逐漸熟悉了我。這時，只是在這時，我才根本地改變了資產階級學校所教給我的那種資產階級的和小資產階級的感情。這時，拿未曾改造的知識分子和工人農民比較，就覺得知識分子不干凈了，最干凈的還是工人農民，盡管他們手是黑的，腳上有牛屎，還是比資產階級和小資產階級知識分子都干凈，這就叫做感情起了變化，由一個階級變到另一個階級”　，而支持這些論述的，依然包括“勞動”這一概念。這一概念甚至波及到知識論的層面，也即毛澤東在《整頓黨的作風》中所重點強調的：“什么是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產斗爭知識，一門叫做階級斗爭知識”　。在毛澤東的這些相關論述中，多少隱含了對腦力勞動（包括相應的知識形態甚至知識分子）的片面性的認知傾向，即使到了毛澤東的晚年，也依然對孔子“四體不勤，五谷不分”表達了一種尖銳的批評　。但是，對“勞動”的高度肯定，同時又蘊含了一種強大的解放力量，在這樣一種甚至是極端化的論述或者“征用”中（包括對“勞心者”的片面否定），中國下層社會的主體性，包括這一主體的“尊嚴”才可能被有效地確定。在這一意義上，所謂“庶民”又無法被民本思想完全概括，仍然是馬克思主義的一種邏輯化的思想延伸。
　　顯然，在二十世紀的中國左翼思想中，“勞動”是最為重要的概念之一。“勞動”的馬克思主義化的重要性在于，它附著于“無產階級”這一概念，展開一種既是民族的，也是世界的政治－政權的想像和實踐活動。同時，這一概念也有效地確立了“勞動者”的主體地位，這一地位不僅是政治的、經濟的，也是倫理的和情感的，并進而要求創造一個新的“生活世界”。作為一種震蕩也是回應的方式，當代文學也同時依據這一概念組織自己的敘事活動。因此我將依據四個文學文本來討論，“勞動”如何進入這一“生活世界”的想像和創造。
　　一，《地板》的政治辯論和法令的“情理”化
　　1946年4月1日，趙樹理在太行《文藝雜志》第1卷2期上，發表小說《地板》。在趙樹理的作品中，《地板》不能算是上乘之作，但我卻覺得它是趙樹理從《小二黑結婚》到《李家莊的變遷》、《邪不壓正》等創作上的一個重要轉折。這一轉折的表征在于，趙樹理在他的小說中，更加深刻地表述了他對中國政治的看法。在這些看法中，的確存在趙樹理和政黨政治的非常密切的關系　，而那種企圖“剝離”趙樹理和政治關系的研究理路，其實并不足取，我們并不能輕易否定政治包括政黨政治中所包含的對世界的深刻“洞見”，而我以為，正是政治視角的有力介入，才最終造就趙樹理小說的政治的深刻性。當然，趙樹理對中國鄉村社會的深刻觀察，反過來，又使得趙樹理的“政治”敘事具有更為鮮明的獨特性以及豐富性。
　　在這一意義上，《地板》的政治性，不僅為我們提供了一個觀察趙樹理的研究角度，也給我們提供了小說由此引申出來的“土地”和“勞動”的關系，實則指向的正是創造世界的主體的歸屬權。而這一歸屬權，正是二十世紀政治，尤其是中國革命政治所必需解決也必需重新解釋的重要問題之一。
　　盡管《地板》并不是趙樹理小說中的上乘之作，但這也并非意味著《地板》的一無是處，相反的是，《地板》提供了一種形態非常明顯的“辯論”的敘事方式，這一方式不僅在趙樹理而后的小說（比如《三里灣》）運用得更為嫻熟，而且成為相當多的當代小說的主要敘事手段之一――無論是柳青的《創業史》，還是周立波的《山鄉巨變》，等等，我們都可以感覺到這一敘事方式的痕跡。很難說是趙樹理的作品具體影響了其他的作家寫作，毋寧說，社會主義一系列重大的事件或轉折，同時相應引發了政治乃至文化上的大辯論，這一辯論并不僅僅局限在知識分子的層面，同時也滲透在民眾的日常生活之中。因此，當小說描摹這一時代的生活形態時，必然會通過“辯論”的方式來解釋這一時代因了重大的轉折而引起的種種的思想和利益沖突。這一“辯論”的敘事方式，一直延續到所謂的“文革”作品，比如《牛田洋》、《虹南作戰史》，等等，只是，更加的意識形態化。而蹊蹺的是，這一方式恰恰在1980年代宣告終結。
　　《地板》關于“土地和勞力”的辯論并不是在地主和農民之間展開――就像我們熟悉的很多“土改”小說那樣――而是在地主階級內部進行，這顯然有趙樹理相當成熟的敘述考慮。
　　小說開始寫王家莊減租，地主王老四雖然“按法令訂過租約”，但卻表示不服。王老四不服的，并不是法令（“按法令減租，我并沒有什么話說”），而是“都說糧食是勞力換的，不是地板換的”這一所謂的“理”――“要我說理，我是不贊成你們說那理的。他拿勞力換，叫他把他的地板繳回來，他們到空中生產去”。顯然，這里是兩種“理”的沖突。趙樹理對這一“理”的沖突顯然非常重視，甚至借農會主席之口表示：“法令是按情理規定的”。趙樹理對“法令”和“情理”的辨析，蘊含了一種非常深刻的政治思想。綜合整篇小說的敘述來看，趙樹理并不特別認可那種脫離于“民意”（情理）之外的“法令”，相反，“法令”的基礎應該是“情理”，合情合理的“法令”才可能完成一種“契約”的形式，在這一意義上，《地板》也是一種關于“契約法”的辯論　。而“情理”的引進，也使這一“法令”具有了文化領導權的爭奪意味，因此，這一“法令”如果要獲得“普遍贊同”，就必需訴諸于“說服”乃至“辯論”的形式。而在另外一種意義上，政治不能僅僅依靠“法令”的支持，還必需同時獲得社會或民眾的情感和道德領域的支持。因此，政治不僅需要體現在“法令”中，還必需情感化和道德化，甚至轉化為一種“德性”政治。這一政治設想便使得趙樹理始終關注（政治）“法令”和（人民）“情理”的關系。一旦這一關系破裂，作家便會感到“頭痛”，所以，1964年，趙樹理在某次會議上公開表述：“國家利益和集體利益矛盾是最使人頭痛的……完成征購任務硬的脫離群眾”，并表示“沒有膽量在創作中更多加一點理想”，而趙樹理愿意看到或聽到的“真話”顯然是指（農民）群眾某種真實的存在狀態，這一狀態也包括了他所謂的“情理”，所以趙樹理又說：“真正住下來，挨家挨戶的精神狀態才能了解。辦喜事請我們作為親戚朋友參加，在那時聽到的話才是真實的”　。
　　但是，在小說寫作的1945年，起碼在趙樹理看來，“法令”和“情理”恰恰處于一種高度默契的狀態，或者說，新的“法令”正是建立在趙樹理所認可的“情理”之上。問題是，趙樹理所認可或認為的“情理”究竟是什么？
　　《地板》先說地主王老四的“理”：“我的租是拿地板換的”，沒有“地板”（土地），（佃戶們）“到空中生產去”。說白了，這個“理”就是“剝削有理”，也構成了“資本”（創造世界）的全部的合法性。所以，王老四表示：“思想我是打不通的”，“一千年也不能跟你們思想打通”。這個“理”已經不能僅僅用“資本主義”來解釋，相反，它支持了中國數千年農村的基本的所有制關系。若干年后，在“東山塢高級農業合作社”，圍繞“土地分紅”還是“勞力分紅”，再一次展開了關于這個“理”的激烈辯論（浩然《艷陽天》）。亦可見，這一“理”在中國農村盤根錯節的存在狀況。
　　王老四的“理”的強大存在，實際壓抑了趙樹理的“理”，因此，“理”的沖突也是壓抑／反壓抑的斗爭。這一斗爭在小說中就以一種辯論的形式被有效地展示出來。
　　應該說，小學教員王老三也是這一地主階級的內部成員之一，由他來充任“辯論”的另一方，顯然具有另外一種間接的敘事效果。王老三先說自己“常家窯那地板”，“老契上”寫的是“荒山一處”，可是“自從租給人家老常他爺爺，十來年就開出三十多畝好地來；后來老王老孫來了，一個莊上安起三家人來，到老常這一輩三家種的地合起來已經夠一頃了。論打糧食，不知道他們共能打多少，光給我出租，每年就是六十石”。在這一敘述中，“地板”被有效地分解為兩個概念：“荒山”和“好地”。“荒山”屬于“老契”，即使默認這一“老契”（原來的土地所有制關系）的合法性，“荒山”仍然只是一種自然狀態，本身不可能成為“生活世界”的創造者，相反，只有經過老常他爺爺等幾代人的勞動，這一“荒山”才可能轉化為“好地”，在這一意義上，“地板”（土地）恰恰是勞動創造的，或者說，已經包含了勞動的要素。因為這一勞動要素的存在，才可能涉及“糧食”的歸屬權問題。從“荒山”到“好地”，涉及的是“自然”和“勞動”的辯論，這一辯論，突出了勞動的重要性，從而引申到“世界”（糧食）是誰創造的這一根本問題。
　　在辯論這一創造主體的根本性的問題的時候，敘事者（王老三）采用的是一種自我反省的方式，并在這一方式中，成功地將“理”轉化為“情”的存在形態。先說人禍（“日本人和姬鎮魁的土匪部隊擾亂”），再說天災（“又遭了大旱災，二伏都過了，天不下雨滿地紅”），結果村里“二百多家人，死的死了，跑的跑了，七零八落丟下了三四十家”，王老三的佃戶“老王和老孫都餓得沒了辦法，領著家里人逃荒走了”，老常來借糧食，因為被王老三拒絕，結果“餓死，他老婆領著孩子回了林縣，這莊上就沒有人了”――當然，王老三后來“想起來也很后悔，可該借給人家一點糧”。經過這樣的敘述，中國農村中的階級關系被深刻地揭示出來，而且，這一階級關系不僅不合理，也不合情――“糧食”的生產者，同時也是“糧食”的被剝奪者。
　　不僅是天災人禍，更經過階級的殘酷剝奪，結果自然是土地荒蕪，對于王老三來說，“自然是一顆租子也沒有人給”，關鍵是，只有當王老三家“谷囤子麥囤子，一個個都見了底”，王老三才可能真正認識到“糧食”是從哪里來的這一淺顯道理。尤其是，當王老三被迫自己下地勞動時，才會真切地感受到勞動的艱辛，并進一步體驗到勞動者和糧食（世界）之間的創造關系。這也是后來，當勞動成為“改造”的一種方式的時候，所來源的某些基本想法，即承認勞動者的主體性地位。
　　從“荒山”到“好地”，再到“荒山一處”，辯論的最后結果是“再不要跟人家說地板能換糧食……糧食確確實實是勞力換的”。這就是趙樹理的“情理”，這一“情理”在《地板》的辯論中，被設置為一種“自然”的存在，也就是說，它并不是中國革命的產物，而是這個世界早已存在著的自然真實，只是被各種其它的道理（比如王老四的“理”）所遮蔽，因此，革命所要從事的工作只是把這一被遮蔽的“情理”重新解放出來，并進一步使它制度化（“法令”）。這是一種非常經典的馬克思主義本土化的表述方式。在這一意義上，趙樹理似乎傾向于認為，革命的意義并不是來自于外部，而是根植于這個世界內在的“情理”，也是在很多年后，趙樹理發言表示：“蘇聯寫作品總是外面來一個人，然后有共產主義思想，好像是外面灌的。我是不想套的”　，盡管趙樹理懷疑自己“是不是有點自然主義”，但他把某種“情理”視之為先于革命而存在的“自然”，在《地板》中已多少有所表露。而一旦政治越出了這一“自然”（情理）的范疇，趙樹理就會表示懷疑甚至抵觸――這一“自然”在趙樹理的語匯中，不僅是“情理”，也是“真實”――而我在后面還會繼續討論，這一懷疑的實質，也正是“現代性”和“傳統”遭遇時所引發的進一步的沖突。
　　《地板》所突出的“勞力”（勞動）的重要性，乃至神圣性，不可謂不是一種相當現代的表述，但是又遠遠超出了資產階級現代性的敘事范疇，究其根本，仍然來自于馬克思主義的現代的革命理念，這一理念經過蘇聯十月革命而轉化為工農階級的政權形態，同時深刻地影響了中國革命，而在中國，更是直接顛覆了“勞心者治人，勞力者治于人”的傳統意識形態的合法性（包括王老四的“理”），在這一意義上，它又超越了所謂“古代／現代”的范疇，而提供了一種極其偉大的烏托邦想像，并進而要求重新創造一個完全嶄新的世界，包括國家政權，乃至一種完全嶄新的文化形態，這也正是馬克思主義，尤其是列寧主義最為重要的社會實踐的意義所在。即使僅就這一點而言，我們就不能無視當代文學的重要性，當文學能見證并親身參與這一人類文化的根本性的轉折，它的重要意義就不能僅僅用所謂的文學性（實則技術性）來進行衡量。
　　當“勞動”被這一現代革命的力量從傳統中“征引”出來，哪怕這一本雅明意義上的“征引”再如何粗暴，但我們又必須承認“征引”所具有的強大的“解放”機制。正是在這樣一種解放的過程中，“勞動者”（工農）不僅由此擁有了政治和經濟的合法地位，更重要的，是可能獲得的一種“尊嚴”。而構成這一尊嚴的，正是趙樹理所謂的勞動和世界之間的“情理”。實際上，相當一部分的當代小說，都在不同程度上，加入了這一“情理”的敘述過程。比如，在知俠的《鐵道游擊隊》中，政委李正給鐵道游擊隊的隊員上“政治課”，在李正的敘述中，煤礦這一類抽象的概念轉化成具體可感的產品――“煤炭”，正是在煤炭這一“產品”（包括趙樹理的“糧食”）面前，才可能涉及“創造”的問題。所以，李正首先描繪的棗莊煤礦的圖景是：“煤礦公司的煤炭堆成山一樣高”，而接下來的問題自然是，這“堆成山一樣高”的煤炭是從哪里來的？李正的回答非常明確：“這煤山是我們這些煤黑工人，受盡不是人受的勞苦，從地下用血汗挖出來的”，正因為“有了這一天天高起來的煤山，棗莊才修了鐵路，一列車一列車運出去，給資本家換來了數不完的金銀；有了這煤山，棗莊才慢慢的大起來，才有了許多煤廠；有了一天天多起來的靠煤生活的人，街上才有了百貨店、飯館，棗莊才一天天的熱鬧起來了”，所以：“棗莊是我們工人創造出來的”。在李正看來，這并不是什么理論，而是一種事實存在，只是“那些在煤上發家的人們，卻不肯對咱們說句良心話”，所以，李正的“政治課”只不過是講出了資本家不肯講的“良心話”。而工人的回應則是：“對！你說的都是實話”。我并不一概否定小說的政治“說教”，事實上，現代小說所承擔的敘事功能之一，即在于揭示所謂的“真理”，這一“真理”同時也往往是階級性的。何況，如果政治也表征出某種“洞見”，那么，小說同樣沒有理由拒絕這一“洞見”。問題只在于這一“說教”如何被藝術化或者形式化。
　　可是，《地板》仍然留下了一個敘事上的“漏洞”。既然，“荒山”因為老常他爺爺等幾代人的開墾成為“好地”，并生產出“糧食”，以此證明“糧食確確實實是勞力換的”，那么，“老契”上的“荒山一處”的合法性又在哪里？《地板》對“老契”的合法性并沒有提出根本的質疑，換句話說，仍然默認了“老契”的合法地位。《地板》的敘事背景是“減租減息”，而“減租減息”正是抗日戰爭中“民族革命”與“社會革命”之間的某種“妥協”性的產物。因此，它是在保留“老契”的合法性前提下，來討論勞動問題。也因此，小說敘事上的“漏洞”，恰恰也是“民族革命”與“社會革命”的妥協所留下的理論“漏洞”。
　　隨著抗日戰爭的結束，中國革命需要解決的正是《地板》留下的敘事“漏洞”，也即對地主階級的“老契”的合法性提出根本的質疑。這一質疑不僅是國內解放戰爭的需要，也是“社會革命”進一步發展的必然的結果，同時，當“勞動”的合法性被確立之后，接踵而來的問題，自然是勞動者的權利問題，這一權利天然地包含了產權的變更要求。作為這一質疑的結果，在當時，通過所謂的“土改”運動被經典地表征出來。詳細討論這一運動的過程，當然不是我在這里的主要工作　，我的討論重點只在于，隨著這一運動的開展，相應的文學敘述發生了什么樣的變化，包括“勞動”這一概念的重新詮釋。在某種意義上，也可以說，這些相關敘述，大都是對《地板》的不同程度上的改寫。
　　梁斌在他的長篇小說《紅旗譜》中，構思了江濤和老套子的辯論，如同王老三和王老四的辯論一樣，這也是一個階級內部的辯論。辯論實際要解決的，正是“老契”的合法性。在老套子看來，這個世界存在著一個根本的道理：“自古以來，就是這個則例。不給利錢，算是借帳？沒有交情，人家還不借給你！私憑文書官憑印，文書上就得蓋官家的印。蓋印，就得拿印錢。地是人家苦耪苦掖、省吃儉用、經心用意掙來的，不給人家租錢，行嗎？人家不租給你！……”，這個道理是“一成不變的”，“沒有什么理由，也沒有什么力量能夠改變它”。作為一個“農村知識分子”，江濤怎么也沒想到，“一個普通農民會有這樣深刻的正統觀念”。
　　在某種意義上，中國革命所要顛覆的，不僅是當時既有的政治和經濟制度，更重要的，是顛覆這一所謂的“深刻的正統觀念”，因此，文學倘若要表現這一時代，就不可能不涉及政治，就不可能不介入到這一文化領導權的爭奪過程之中。
　　因此，《紅旗譜》的第一章就不是一個簡單的敘事“楔子”，而是包含了對“老契”的合法性的根本質疑。圍繞“砸鐘／護鐘”的沖突，突出的是馮老蘭“砸鐘滅口，存心霸占河神廟前后那四十八畝官地”。在這樣的敘述中，實際揭示的，不僅是地主馮老蘭土地來源的非法性，同時還存在著謀奪公產的“原罪”。而在后來的敘述過程中，這一“原罪”被不斷加強。馮老蘭不僅謀奪公產，同時還侵占私產（比如謀奪嚴志和家的“寶地”），在這一侵占私產的過程中，同樣充滿血腥和罪惡，甚至馮老蘭的兒子馮貴堂也對此表示了異議：“少收一點租，少要一點利息，叫受苦人過得去，日子就過得安穩了。從歷史上說，多少次農民的叛亂，都是因為富貴不仁，土匪蜂起，引起來的”。高利貸、高額地租、勾結官府、壟斷鄉村權力、巧取豪奪……，這不僅是《紅旗譜》對馮老蘭的描寫，基本也是其它小說共有的寫作模式。比如周立波《暴風驟雨》中對韓老六的描寫。而這一“原罪”式的寫作，實際也就相應取消了所謂“老契”的合法性。
　　在這樣的描寫中，“勞動”也相應承擔了重要的敘事功能。這一敘事圍繞兩個層面展開：一是土地的被非法侵占，個人勞動權利的喪失；二是在層層盤剝下，勞動果實的被非法剝奪。在這樣的社會境遇中，勞動者的“生活又如何呢”？李正（《鐵道游擊隊》）的描述如下：“我們是棗莊最勞苦的、最有功勞的人，可是我們卻吃糠咽菜，衣服爛成片片，住的地方連豬窩都不如。每天聽著妻子兒女挨餓受凍的哇哇亂叫。你看，社會是多么不平啊”。這當然是一種政治鼓動，可是我們卻不能否認這一政治鼓動的合法性，包括它的合情理性。
　　顯然，在這樣的社會境遇中，“勞動”的意義受到了質疑。如果，這個世界是勞動創造的，但是創造者卻不能享受勞動的成果，甚至不能維持“再生產”的基本生活條件，那么，勞動的意義何在？這正是經典的馬克思主義的表述方式，比如《共產黨宣言》。
　　這一對勞動的意義懷疑，并不意味著對勞動的正當性的否定，相反的是，在這一意義的懷疑中，勞動被置放在具體的歷史語境，尤其是一定的階級關系中進行政治經濟學的考察。不僅通俗化地明確了“誰養活誰”的問題，同時，也明確了革命的正當性。顯然，中國革命的出發點――這一出發點不僅是實踐的，也是理論的――恰恰內含著“勞動”的深刻思考。
　　我愿意再一次回到趙樹理的《地板》，我之所以強調《地板》的重要性，乃在于《地板》預示了以后政治或者文學發展的一些重要的觀點。而在這些觀點中，我認為猶為重要的是如下兩點：
　　第一，中國革命對下層社會的解放，并不僅僅是政治或者經濟的，它還包括了這一階級的尊嚴，這一尊嚴經由“勞動”的主體性的辯論而獲得實踐可能，在這一意義上，尊嚴同時也是尊嚴政治，“勞動”的正當性的確立，首先在文化上，解放了下層社會，并獲得相應的尊嚴。而離開尊嚴政治的支持，下層社會的主體性無法完全確立。在這一意義上，中國革命的社會實踐同時也是尊嚴政治的實踐。也是在這一意義上，中國革命就不僅僅是一場政治革命，同時也是文化革命。因此，《地板》在某種意義上，也預示了革命中國對文化領導權的激烈爭奪。
　　第二，趙樹理對“法令”和“情理”的討論，不僅涉及到“法律主體”和“倫理主體”，同時也含蓄地表明，政治并不僅僅是法理意義上的權力的再分配，同時必然包括情感和倫理的辨論。因此重要的就不僅僅是服從的權力，而且還有同意的權力。這一“情、理、法”的討論，也同時表現在其它學科，比如費孝通先生的社會學思考，這一思考正是產生在現代性和傳統（下層）的遭遇過程中，如果說，中國社會的日常生活世界的治理來自于“情理”，那么，它就必然和現代的“法令”產生某種沖突　。而趙樹理思考的意義正在于，中國革命如果要真正的植根于中國的下層（鄉村）社會，就必需正視這一“情理”的日常生活世界的傳統治理方式，或者說，對“情理”進行重新敘述，并在這一敘述中，重新確立一種新的正義觀。在這一意義上，趙樹理又是非常現代甚至激進的，因為他把這一“生活世界”，也即人的日常存在重新視為有待確定的政治形式。
　　二，《改造》以及改造的故事
　　《人民文學》1950年第一卷第三期發表了秦兆陽的短篇小說《改造》（同期還發表了蕭也牧的《我們夫婦之間》），小說寫對地主王有德的改造以及這一改造過程中發生的各種故事。
　　王有德是個只有“一頃多地的小土癟財主”，但他是三房合一子，“從小嬌養得過分”，按照小說的夸張敘述：“吃飯懶得張口，叫娘給塞塞；穿衣懶得伸手，叫娘給扯扯；穿鞋嫌夾腳，叫娘給捏捏；帶帽子嫌壓頭，叫娘給摘摘；蒼蠅爬的癢，叫娘給嚇嚇；蚊子叮的痛，叫娘給拍拍……”。好不容易總算長大成人了，不僅“生得猴頭扁腦袋”，而且“還有個半呆不傻的脾氣”――“簡直就是個什么不能干的廢物蛋”。這樣一種敘述方式，明顯來自民間故事，而且有著較為清晰的承繼脈絡。
　　圍繞王有德，小說展開一連串的戲謔性的描寫，這些描寫來自各種不同的講述者包括不同的敘事角度。比如，村里人給他起了名兒：“笑話字典”。這一“笑話字典”實際也是民間故事的總匯。各種歇后語、人物、事例、動作、對話，等等，被夸張地、也是有效地編織成一個一個“笑話”，最后則被寫作者總結為王有德一年到頭的“工作”就是：“吃、喝、拉（屎）、撒（尿）、睡五個字”。不僅非常喜劇性地刻畫了王有德這個人物，也清晰地傳達出寫作者企圖表述的某種觀念。
　　小說引起較大爭議的，是“土改”以及斗爭大會的場景描寫。這一描寫完全不同于另一類已成主流的“土改小說”，比如周立波的《暴風驟雨》。“斗爭”實際顯得相當溫和，甚至喜劇化。正是這樣一種描寫，引起了批評者的不滿，甚至憤慨。但是，如果我們考慮到小說的形式因素，或者小說的敘事需要，那么，某一文本（或者場景）的出場或穿插，常常只是為了引出更為重要的故事講述。因此，不同的文本（或者場景）的選擇乃至具體描述，常會引申出完全不同的敘述需求乃至故事內涵。顯然，秦兆陽選擇這樣的“斗爭大會”的場景描寫，乃在于他根本無意敘述一個和《暴風驟雨》相類似的“土改”故事。也就是說，只有這樣一種“溫和”的“斗爭”敘述，才可能引申出小說“改造”的平和的“勞動”主題。由此，亦可見出當時批評的峻急、武斷，以及脫離文本形式的政治斷語。
　　王有德被“土改”以后，生活成了問題，這個問題不在于他失去了生活資料――村里仍然給他留了一塊地，這也是當年土改的制度性規定之一――而是他抗拒“勞動”。因此，當“上級號召全村不要有一個不勞動的閑人”，王有德卻成了全村“唯一的一塊爛木頭”，連“村干部誰也對他沒有辦法”。王有德不是不想勞動，也偷偷下過地，但是“試了個把鐘頭，累得他一回來就躺倒了”，而且，“耕的那地像雞啄的一樣，還把麥苗兒耕掉了好些”。王有德這就“泄了氣”，甚至想：“死就死吧！死了倒痛快”。王有德賣過油條，但是被村干部乃至村人“羞辱性”地禁止了。這也看出，在當時，所謂“勞動”并不包括商業性的活動，而是被直接概括為一種物質性的生產。這也是當時急于恢復生產乃至最后現代的工業化訴求的一種思想結果。因此，多有小說對從事小商業活動者的嘲笑，并將其歸結為一種“懶漢”形象，比如陳登科《風雷》中的黃大權，等等。所以，“最后，王有德簡直是無路可走了”。
　　無路可走的王有德“忽然心里生出了一般恨勁”，要“放火燒它狗日”――燒什么呢？當然是燒村里的麥子。小說寫王有德的心理活動：“到半夜里，有德餓醒了，聽見村里什么動靜也沒有，心想：‘都說咱廢物，咱不會做個樣兒叫他們看看？又不費什么勁，這會出去天氣也不冷，只要劃著了洋火，風兒一刮，哼……’他這是頭一回有了‘英雄’思想，真的偷偷摸下了炕頭，摸著了洋火，輕輕地開了門，到院里拾了把干草……”。這樣的描寫，無意中將個人（品質）和階級（屬性）作了區別。也就是說，敘事者更多地將王有德的“破壞”敘述成為一種個人情緒的盲目發泄，而并不是完全歸結為一種有意識的階級的對抗行為。這樣的描寫在當代文學中并非絕無僅有，再早，就有趙樹理的小說，即使在《李家莊的變遷》中，個人性格也始終是敘述的重點。將階級觀念絕對化，用階級屬性（另一種意義上的普遍性）替代人的一切的個別性，恰恰來自左翼（城市）知識分子的思想傳統，在某種意義上，我們也可以說，它也正是人的普遍性（人性）的另一種絕對化，它的表現形態是將特殊性上升為普遍性（在左翼的知識譜系中，并不承認有絕對人性的存在）。是普遍性對個別性的一種壓制，也是普遍性和普遍性之間的一種沖突。在其背后，是一種對對象的知性的把握方式。因此，討論當代文學乃至當代文化的構成，知識分子內部仍然存有很大的討論空間。這一空間可能昭示，現代的“新文化”傳統如何進入左翼知識分子的知識譜系，它既受革命政治的影響，也影響著革命政治，并和本土意識形成如何的沖突。這一點，在對《改造》的批評意見中，表現得尤為明顯。
　　王有德的近于喜劇化的破壞行為，并未也不可能在小說的敘述中得以完成，這一點毫無懸念。但是，被村里“護麥隊”“反綁著手送到農會里”的王有德也并未受到更嚴厲的懲罰（“有的主張把他送區，有的主張把他吊打一頓算了……”）。村里干部的“懲罰”方式別出心裁，一是把他關在“一間空屋里”，可是“墻上卻挺熱鬧，貼滿了標語”，這些標語計有：“反對懶漢”、“在新社會里，不準吃閑飯”、“誰不勞動誰餓肚子”、“只有勞動才能改變你的地主成份”、“消滅寄生蟲”，等等。而且，農會主席范老梗在他身邊“不停的吸著煙鍋，不停的嘮叨”，給他講“勞動”的重要意義。基本體現了意識形態的“規訓”和“說服”的二大功能。二是罰他把三千塊土坯“搬到前邊大門洞里去”，干了活，才給他吃飯，以體現不勞動者不得食的工作原則，表現的，是一種強制性的勞動改造的方式。這兩種方式，都來自延安改造二流子運動的經驗　，而且，逐漸成為后來主要的勞動改造的方式，其極端化的發展甚至構成“勞改犯”的主要存在形態　。
　　另外值得一提的，王有德抗拒勞動的行為，同時也被敘述成為一種意識形態，寫作者特地用間接引語的方式揭示了這一意識形態的存在：“他一貫的覺得，是費力氣吃苦的事情都不是他這種人干的，而應該是另外一些人干的，哪些人是天生受苦的人，是天生下賤的人，如果叫他去像他們一樣去做那種事，那真是可怕，真沒有勇氣”。顯然，“勞動”或者“勞動中心主義”，在中國革命的歷史語境中，承擔著一個極其重要的敘事功能，即不僅在制度上，也在思想或意識形態上，真正顛覆傳統的貴賤等級秩序，并進而為一個真正平等的社會提供一種合法性的觀念支持。
　　經過意識形態的規訓和說服，更是在強迫性的勞動改造的過程中，王有德居然脫胎換骨：“從此王有德就慢慢的變了樣，身體也壯了些，面孔也有了血色，干起莊稼活來也不那么怕苦了，如果再讓他多參加撥工隊的集體勞動，過不了三兩年，恐怕他就要反過來覺得不勞動就活著沒意思了”。敘述到此，小說的“改造”主題，也非常明確同時亦極其自信地通過范老梗的話表達了出來：“看起來只要不怕費勁，只要不是象蔣介石一樣，沒有改造不了的人……”。
　　在某種意義上，《改造》是一篇相當具有藝術水準的小說，既借鑒了民間故事的夸張和戲噓，從而完成一種喜劇性的修辭效果，也廣泛吸收了現代小說的敘事方式，包括對間接引語的嫻熟使用。同時，它的敘事態度，也更接近中國農民的那種寬厚、平和、幽默的待人接物的處世方式。這樣一種敘述方式，并不完全來自中國1930年代的激烈的也是某種程度上的精英化的左翼文學傳統，似乎更應該將其置放于以趙樹理為代表的所謂“解放區文藝”的創作譜系中加以考察。也因此，這樣一種敘事方式，并不可能完全為“新文藝”知識分子所能理解，甚至習慣。
　　《人民文學》1950年第二卷第二期，發表了“兩位讀者寄來的批評”以及秦兆陽的“一篇檢討”。同時，編輯部也加了一個“編者按”，強調：“讀者能認真地指出作品的缺點，對刊物對作者都是有好處的，我們非常感激”，同時也委婉地指出比如“羅溟同志的文章某些地方也有偏頗”。顯然，在《改造》問題上，《人民文學》編輯部的態度并不是非常明確，反而有點曖昧。“兩位讀者寄來的批評”，一篇是徐國綸的《評＜改造＞》，另一篇是羅溟的《掩蓋了階級矛盾的本質》。而秦兆陽則寫了《對＜改造＞的檢討》作為回應。
　　在檢討中，秦兆陽講述了小說的創作緣起以及主題思想的形成過程：“在抗戰以前，在舊社會的生活中，我看見過一些寄生蟲的生活。在解放區農村斗爭中，也得到一些地主生活的印象。由農村進入城市以后，對市民層中某些人的生活形態也有些感觸。一想到‘愛勞動’應該成為人民新的道德觀念，就使我想寫一篇反對寄生蟲、刻劃在新社會中不勞動的可恥和沒有出路的作品。于是就決定選擇一個‘小土癟財主’來寫”。今天，重新閱讀這些相關文獻，我們會發覺，批評者的意見主要集中在王有德這個“小土癟財主”的描寫上，也就是羅溟文章的標題：掩蓋了階級矛盾的本質。這一所謂“階級本質”的觀念顯然來自于毛澤東在延安整風中嚴厲批評過的那種教條主義或者本本主義，完全無視中國農村中大地主與中小地主的具體的差異性，包括相對不同的生活形態乃至鄉民的不同反應，基本屬于城市左翼知識分子的主觀臆測包括主觀判斷。在這樣一種立論的前提下，批評者指責小說把“我們對階級敵人的態度和對貧雇農的二流子的態度混為一談了”，隱含了對地主“說服、感化”方式的不滿，而強調一種更為激進的斗爭方式，這樣一種觀念實際上隱含了后來激進政治的某種可能性，實際上也就否定了地主改造的可能性，正如徐國綸天真的提問：“寫地主階級的改造，給我們什么呢”？我們在批評中國極左政治的時候，常常會將知識分子處理成這一政治的受害者，我們可能忘記在這一政治的形成過程中，恰恰有著一部分知識分子積極的也可能是真誠的介入，而如何研究這些知識分子的思想包括他們的知識來源，可能是一件非常重要的工作。
　　但是，徐國綸和羅溟的批評主要來自小說對地主王有德的敘事“態度”上，并沒有也不可能動搖《改造》的“‘愛勞動’應該成為人民新的道德觀念”這一根本性的主題。相反，這一主題仍然貫穿在整個1949－1966年的中國當代文學的敘事之中。我們在討論中國當代文學前三十年的歷史的時候，常常會著意當時的文學批評所承擔的重要作用，這毫無問題。由于1949年以后，中國的當代文學逐漸被納入到政黨／國家所謂的“一體化”的管理模式之中，文學批評不僅代表著某種政治意見，同時，它本身又會影響到所謂的政治意見　。因此，文學批評在一定程度上的確控制著當代文學的實際寫作。但是，我以為，我們又不能絕對地認定當代文學的寫作已經完全地為批評所控制。由于文學寫作的多質性乃至隱蔽性，甚至中國的革命政治也并沒有我們想像得那樣鐵板一快，使得小說不可能完全屈從于某種政治性的批評意見，在這一意義上，我并不同意過分地夸大所謂“一體化”的控制力量。舉例來說，即使在1957年的反右運動中，有著像姚文元這樣對《本報內部消息》等的惡意批評，不少作品也因此獲罪。可是，“反官僚、反特權“的主題卻并未因此而完全銷聲匿跡，相反，卻以另外的表述形式繼續延續下來　。因此，如何仔細地辨析批評／寫作之間的真正關系，是我們討論這一時段的文學史的一個重要的關鍵。
　　在這一意義上，《改造》的“愛勞動”的敘事主題，并未因為當年對《改造》的批評而宣告夭折，相反，它成為當代文學中一個極其重要的敘事范疇。當然，批評的作用是存在的，而后的文學寫作基本回避了《改造》對地主的溫和“改造”，但是，它的敘事范疇卻進一步擴大，不僅包括對知識分子的勞動“改造”，也包括對干部的“勞動”要求，甚至工農自身的“勞動”觀念的進一步鞏固。我們沒有任何證據可以說明這一文學敘事中的“愛勞動”的主題來自于秦兆陽《改造》的影響，毋寧說，這一主題更多地受到一個時代的集體無意識的控制，這一無意識借用史華茲的一個概念，即所謂的“德性”政治　，或者說，是中國革命政治中的“德性傳統”。
　　“愛勞動”的道德觀念的確立，某種意義上，的確可以追溯到延安地區的“改造二流子”，而其歷史背景正是當時邊區軍民轟轟烈烈的“大生產”運動。“改造二流子”固然是出于物質性生產的需要　，但是，這一運動同時也被賦予了更加深刻的意識形態涵義。1943年2月24日的《解放日報》社論《改造二流子》中就這樣總結：“幾年來我們不僅進行了經濟、政治、文化各方面的改造和建設，而且還進行了‘人’的改造和建設。舊社會遺留給我們的渣滓――二流子，大部分都改換了原來的面貌，變成健康勤勞的農民”。如果說，這一總結更多地來自于政治對人的塑造愿望，北群發表在1943年5月20日的《解放日報》上的《改過》則提供了另外一種閱讀圖景，比如二流子張同華，在勞動英雄楊朝臣的幫助下，開荒養雞，辛勤勞動，甚至看戲也不去，有人問他：“老張，為啥變得這樣好？”，張同華總是感激地說：“沒有老楊哥救我，我這輩子都完了。他把我從夢中喚醒了”。另一個二流子劉四也表示：“別人能學好，咱就不能轉變嗎？”如果撇除知識分子的敘述痕跡（比如：“他把我從夢中喚醒了”），那么，“變好”、“學好”則是相當地道的中國鄉民的語氣。顯然，作者在這里引進了鄉村日常生活的倫理判斷，也即好壞善惡之分。
　　如果說，現代政治的首要之義是敵／我的區別，那么，在中國鄉村，確乎存在著另一種更為強大、歷史也更為悠久的“好壞善惡”的倫理判斷，這一倫理判斷有時候甚至超越于現代政治，同時也牢牢地控制著中國民眾的生活世界。這一倫理判斷，我們或許可以稱之為“德性政治”，或者中國政治中的“德性”傳統。我無意將這一“德性”傳統類比于西方政治中的“自然權利”，這樣一種簡單的類比極有可能造成許多概念的混亂或者重新釋義。但是，這樣一種“德性”傳統在中國的鄉村社會是確乎存在的，人們依照這樣一種“德性”的標準來進行生活世界中的“好壞善惡”的政治區別。在某種意義上，中國的革命政治恰恰有效地利用了這一“德性”傳統的資源，并且激發出民眾的這一“德性”記憶。或者說，中國革命不僅是政治的、經濟的，更重要的，還是道德的，因此，它所致力于建造的“新社會”，就必然包含了能夠使人“變好”、“學好”的倫理遠景。而這個“好”，正是一種歷史悠久的“德性”傳統。這一傳統，周立波曾經表述為一種“老規矩”　，孟悅在討論《白毛女》的文章中，則將其命名為“民間倫理秩序”　。這樣，我們或許可以理解，為什么中國的當代小說如此重視文本內部的道德資源的分配――階級敵人不僅是反“革命”的，更重要的，還是反“德性”的。所以，《紅旗譜》的開場，地主馮老蘭就必然要被描述為謀奪“公田”的反“德性”的壞人，而朱老鞏、朱老忠父子則是這一“德性”傳統的堅定的維持者。這樣一種敘事方式，同時就隱含了中國革命也正是這一“德性”傳統的堅定的繼承者乃至維護者。在某種意義上，中國革命的合法性正是建立在這一“德性”傳統之上，并且給出修補甚至恢復這一“德性”傳統的承諾，這一承諾同時也構成了所謂“新社會”（生活世界）的倫理內涵。當然，這一“德性”傳統無法囊括中國革命的復雜內涵，而且這一革命根本的現代性質，也必然要求對這一“德性”傳統的突破乃至重新命名。盡管這是另外一個話題，但是，對這一“德性”傳統的激進的現代政治的顛覆，恰恰構成了中國社會主義危機的原因之一　。
　　但是，這一所謂的“德性”卻是一個極其難以界定的概念，而且聚訟紛紜。中國古書訓詁都說：“德，得也”，得之謂德，但得些什么呢？錢穆意為“天性”，并引后漢朱穆說：“得其天性謂之得”，又引郭象《＜論語皇侃義疏＞引》中所言：“德者，得其性者也”。所以中國人常說德性，因為德，正指是得其性。唐韓愈《原道》即說：“足乎己，無待于外之謂德”。只有人的天性，自己具足，不待再求之于外，而且也無可求之于外的。錢穆由“得”而引發的對“天性”的詮釋，盡管通俗但不無精彩之處　。因了這一“天性”的確立，便可超越現代的“約定”之法，從而打通重返傳統之理路，這也是包括海外“新儒家”在內的保守主義者的內在的政治訴求。如果我們不糾纏于“天性”這一概念，也可將“德性”視之為中國人的一種生命態度。盡管西人有“大傳統”（精英文化）和“小傳統”（民間文化）之別，但是在中國，兩者之間不但邊界模糊，而且相互滲透并互相轉換。錢穆就曾說“后人之想像一天人合內外之境界，則從來農人之生活境界也”　。因此，真正考察這一所謂“德性”，另一可能進入的路徑，恰恰是在這一“大傳統”與“小傳統”之間的模糊地帶，這一地帶或許可以稱之為某種“生活世界”。控制或者構造這一世界的，正是所謂的“德性”，它超越于“規范”或者“約定”，是一根本之法，也是對生命――自我和他者、個體生命（小我）和群體生命（大我）乃至人和自然，等等――的根本看法，亦即一種根本的生命態度。這一“德性”既可解釋為一種“無待于外”，也可通俗化為“自食其力”；即可引申出對擴張和侵略的抵抗，也可訓為對自我欲望的享用和必要的控制；即可轉換為人對自然的期待和敬畏，也可規定一切人與人之間的平等之關系……。所以，也正如錢穆所謂的“心物并重”的生命態度。這一“德性”實際要求的正是一種“生活世界”的倫理的也是政治的秩序，它不僅強調個體在社會乃至自然之中的“位置”，也強調權力和權利的位置，因此，它暗含的是一種強烈的政治訴求。我以為，真正完整表達這一“德性”或者“德性政治”的，可能正是“文學”，文學常常傳達出這一“生活世界”的強烈愿望。這一“愿望”可能是“烏托邦”，也可能是“田園詩”，并多以退出“歷史時間”為其敘述表征。但是，這一“田園詩”決不能視之為“虛幻”，相反，它實在地存在于中國人，尤其是中國鄉村社會，并成一種“民間倫理邏輯”（孟悅語），既演繹生活之理想，也成一切善惡是非的標準。
　　我以為，中國革命在某種意義上，恰恰可能激活了這一“德性”傳統。因此，尤其是對下層人民而言，最具召喚力的，可能并不在現代民族國家這一類抽象的理論概念，而是所謂的“新社會”，這一“新社會”既是個人與國家之間的一個有力的中介性概念，同時，更包含了一種“生活世界”的承諾，這一承諾，在鄉村，還多少含有一種“田園詩”的烏托邦色彩，比如，在小說《戰斗的青春》中，游擊隊戰士就這樣展望新的生活世界：“我的志愿哪，打走小日本，飽飽地吃上兩頓肉餃子，回家小糞筐一背，種我那四畝菜園子。當然啦，地主得無條件地把園子還給我。這樣，夏天干完了活，弄一領新涼席，在水邊大柳樹底下一睡，根本不用人站崗放哨。醒了到大河里洗個澡。嘿，看多痛快”。用所謂的“民族主義”，尤其資產階級的“民族主義”來解釋中國革命，并不完全合適，即使在抗日戰爭的歷史書寫中，仍然暗含了一種重新結構社會的政治革命的權力訴求，而在這樣一種“田園詩”的生活描寫中，多少包含了一種“德性”記憶。而更重要的是，在這樣一種“德性”的傳統記憶中，這一“生活世界”同時也是一個倫理社會，即一個“好”的社會，在這個社會中，個人面臨的正是“學好”、“變好”的重要問題，而這一好的社會，恰恰符合了――尤其是中國鄉村的大多數農民的“德性”愿望。在這一意義上，毛澤東在1927年《湖南農民運動考察報告》中所描述的“痞子”運動，實際上一直沒有正面進入中國當代文學的書寫。相反的是，“農民運動”的積極的加入者，都被描述成為一種“正派”的農民形象，而真正的“痞子”則仍然處于有待斗爭和改造的位置（比如《紅旗譜》中的老山頭）。而控制這一書寫的，極有可能來自中國革命中的“德性”傳統。當然，這一傳統多少含有中國古代的“重農主義”因素，并且影響了中國革命對于“現代化”的想像，這一想像包括對物質性生產的重視，也包括對消費的壓抑，更包括對商業資本主義的警惕，乃至對商品經濟的更為激進的否定。
　　抽象的討論這一所謂“德性”政治并不是我在這里所要完成的主要任務，我的目的是，借助于這一“德性”傳統的框架，來進而討論“勞動”在這一框架中所蘊含的“德性”意義。盡管在傳統社會的等級秩序中，必然會引申出對“勞動”（體力勞動）的鄙視，也即所謂“勞心者治人，勞力者治于人”，這一點毋需諱言。但是，在另一方面，由于農業社會的根本屬性，又不可能徹底否定“勞動”的重要意義。尤其是秦漢以后，士這一階層逐漸從孟子所謂“無恒產而有恒心者，謂之士”的定義中擺脫出來，亦即逐漸地恒產化，也即地主化之后，其生活形態也產生了極大的變化，這一生活形態在最通俗的意義上，就是所謂的“耕讀傳家”。日常生活的形態變化，同時也影響到古代知識分子的理論和實踐表述，這一表述甚至影響到本土化的宗教改革　。這一對“勞動”的態度的變化，既有所謂“親力親為”的認知傾向，也包含著“自食其力”的生活態度。這一思想，很容易和中國鄉土社會產生一種緊密的結合，甚至很難在一種平行比較的意義上進行“大傳統”和“小傳統”的甄別。只能說，這一“勞動”觀念恰恰構成了“大傳統”與“小傳統”之間的一個模糊地帶，并且成為所謂“德性”傳統的重要因素之一。
　　實際上，在中國的鄉土社會，“勞動”一直被視為個人的一種“美德”。個人通過自己的勞動獲得相應的生活資料，不僅受人尊重，而且在根本上維持了費孝通所謂的中國鄉土社會的“禮治秩序”　，也是所謂“內足于己”的德性政治的生活化表征。在這樣一種鄉土文化的傳統中，“勞動”便相應成為一種“辨別”標準。《創業史》中，梁三老漢“最信服、最敬仰”的是郭二老漢，“當年從郭家河領著兒子慶喜來到這蛤蟆灘落腳，只帶著一些木把被手磨細了的小農具：鋤、镢頭和鐵锨，……現在和兒子終于創立了家業，變成一大家子人了。郭慶喜貪活不知疲倦，外號叫‘鐵人’；又是個孝子，記住自己五歲離娘的苦處，見天給老爹爹保證二兩燒酒，報答當年撫養的恩情”。正如我在前面所說，當代文學在“痞子運動”的處理上，態度是極其謹慎的，比如，周立波在《暴風驟雨》中寫白玉山“原來是個勤快的小伙子”，但是屢遭地主韓老六和官府的迫害后，人就懶了，“總是太陽一竿子高了，他還在炕上。他常盼下雨，好歇一天……”。這里涉及的，不是對勞動的厭惡，而是勞動者勞動權利的被剝奪，因此，革命的意義正在于如何使這一被剝奪的勞動權利重新回歸勞動者，由此而必然引申出一系列的政治革命。這樣的細節描寫并不僅僅局限在鄉土小說，即使在關于工人階級的敘事作品中，也屢見不鮮，比如艾明之《火種》中柳金松的故事，或者羅丹《風雨的黎明》中解年魁的命運，等等　。而對于鄉土社會中真正的“懶漢”，哪怕是具有“二流子”氣的人，當代小說給予的往往是一種嚴厲的批評或者調侃與嘲笑，比如柳青《創業史》里的孫水嘴，周立波《山鄉巨變》中的符癩子，或者陳登科《風雷》中的黃大權，等等。即使在“弱者”的反抗的意義上，當代文學也從未高估過這類人物的“革命”的合法性。相反，當代文學對某類人物，比如富裕中農，敘事態度一直相當曖昧。比如，浩然在《艷陽天》中，寫富裕中農“彎彎繞”的鋤頭：“那鋤桿磨得兩頭粗，中間細，你就是專門用油漆，也漆不成這么光滑。那鋤板使禿了，薄薄的，小小的，像一把鏟子，又像一把韭菜刀子”，在經過這樣一番對農具的細致的描寫后，敘事者忍不住要贊美說：“主人用它付出了多少辛苦，流了多少汗水呀”！這樣的描寫乃至抒情，插在對“彎彎繞”的整個的敘述中間，有點突兀，不經意之間，留下了某種“縫隙”。類似的描寫，并不少見，比如周立波在《山鄉巨變》中，寫富裕中農王菊生，固然嘲笑他的吝嗇、貪婪和工于心機，但對王菊生的勤勞、肯干，也并不乏贊美之詞　。顯然，中國革命有著自己根本的國家政權訴求，因此，它必須承諾一個“正派”的也是“美德”的“新社會”，在這一意義上，當代文學或多或少繼承了這一中國傳統的“勞動／德性”觀念。同時，對于國家的現代化建設來說，它也必須擁有大量合格的現代“勞動力”，無論是城市的工業化建設，還是集體化的鄉村社會，都必需重新塑造一種現代的“工匠精神”，而中國傳統的“勞動／德性”觀念，就自然成為這一現代“工匠精神”的有效的利用資源，這可能也是為什么，在所謂“老工人”、“老農民”形象中，我們能感受到更多“美德”的原因之一。因此，盡管秦兆陽的《改造》受到了激烈也是偏頗的批評，但是它所致力的“‘愛勞動’應該成為人民新的道德觀念”這一根本的敘事主題不僅沒有動搖，反而成為1949－1966年小說的一個相當主流化的敘事模型。
　　“勞動”作為某種“美德”，或者某種“德性”的顯現，不僅被用來重新塑造中國的鄉土社會――這一重新塑造表示著中國革命對“德性”政治的某種承繼姿態，并力圖恢復被各種原因所破壞的這一鄉土社會的文化秩序――也被用來改造包括地主階級在內的鄉村農民。顯然，在1950年代早期，不僅是國家政治，包括文學在內的諸多想像性的精神活動，多多少少表示出一種“德治”的愿望，這一愿望對于撫平甚至治療因多年戰爭而導致的社會創傷顯現出一種強大的效用。社會激烈的政治運動的狀態也因了這一“田園詩”般的書寫而獲得一種短暫的平靜。甚至，因了階級斗爭的介入，而有可能遭遇解體的傳統社會形態，也因為這一書寫獲得一種倫理的重新結構的可能。國家政治因了這一倫理色彩極為濃厚的“新社會”而獲得一種強大的“召喚”力量。即使考察整個“十七年”（1949－1966）的中國政治，乃至中國文學，所謂“德性政治”這一概念仍有可能成為一種有效的進入路徑，也是所謂“本土化”的考察方向之一。
　　當然，所謂“勞動”并不僅僅指向中國的鄉土社會，它同時包含著對知識分子的改造，這一改造不僅包含了知識論上的實踐傾向，更包含著立場、態度、感情等等因素的“脫胎換骨”，也即毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》所強調的“由一個階級變到另一個階級”。而在重新塑造中國革命所需要的“新型官員”的過程之中，“勞動”也依然是一個極為重要的因素。在這一意義上，“勞動”不僅成為官員和群眾的一個有效的聯系中介（即不脫離群眾），同時也被設想成為抑制官僚化或者特權化傾向的一個有效手段。不僅小說給予脫離生產勞動的官員以最為辛辣的諷刺　，而且，最后還轉化為對“干部”的制度性的考量標準　。顯然，“勞動”的進一步的引申和轉義，已經無法為所謂的“德性”所包含。而且，中國革命的根本的現代性質，也必然會對包括“勞動”在內的所謂“德性”作更為“現代”的解釋，這樣一種解釋，意味著中國革命決不會僅僅以回到“傳統”為自己最終的政治訴求。因了這一現代的政治訴求，而必然導致中國革命和傳統的決裂，這一決裂不僅包括社會實踐，也包括思想觀念。因此，尤其是在集體化的社會實踐中，“勞動”這一概念也面臨著現代的挑戰，其表現形態就在于，究竟該如何處理“集體勞動”和“個體勞動”這樣兩種不同的勞動形態。

來源：《文藝理論與批評》2009年第5、6期

三，《創業史》和“勞動”概念的變化
柳青的《創業史》通過“蛤蟆灘”的個案敘述，“史詩般”地再現了中國農村的合作化運動過程。我曾經從經濟因素（生產方式）、意識形態因素（取消差別，）、倫理因素（相互扶持）、政治因素（權力結構）等多個側面討論過這一運動的產生原因，而這一運動核心的政治思考正在于：中國革命通過這一運動已經顯現出它從起點平等（土地改革）開始深入到過程平等和結果平等的深刻思考，否則，“社會主義”和“民主主義”的區別無從界定[1]。但是，所謂“合作化運動”的意義并不只限于此，這一運動實際終止的是中國鄉村數千年的個體勞動的形式，包括附著于這一勞動形式之上的政治、經濟、道德等各種社會－文化結構，也因此，這一運動實際攪動的是整個的鄉村生活秩序，以及因此引起的各種不同的回應方式，包括應然和實然的激烈辯論。而當這一運動進入文學敘述，就必然會被符號化，也就是說，它的意義會超越某種實證的存在，而包含更多的“應然”考慮，亦即某種創造世界的虛構和想像的沖動。但是，這并不是說，“實然”已被完全驅逐，而是說，小說文本存在的，恰恰是“應然”和“實然”之間的激烈辯論。文本的意義也正產生在這一辯論之中。當然，問題的另一方面在于，對“應然”（或理想）的絕對的遵從或盲從，也可能或往往導致小說對“實然”（或真實）的驅逐，這正是當代文學為人詬病之處――但是，這一“驅逐”正是辯論的終止，討論這一終止的原因是一回事（比如政治），但是因此而放棄對“應然”的正當性的討論，又是另外一回事。
在這一合作化的運動過程中，勞動的形態產生了急劇的變化，也就是說，它意味著中國鄉村將從千百年以來的個體勞動轉向集體勞動的方式，正是這一勞動形態或者勞動方式的變化――而其背后則是不同的社會政治經濟乃至相應的道德倫理結構――才真正引起鄉村社會的激烈反應，并相應構成各個層面的激烈辯論。
柳青在《創業史》的扉頁引用了這樣一條“民諺”――“家業使兄弟們分裂，勞動把一村人團結起來”。這一“民諺”究竟是柳青的原創，還是經由“采風”而來，并不可考。但這并不重要，重要的是，這一扉頁上的題詞，在敘事學的意義上，可視之為一種“副文本”。而“副文本”的敘事功能則在于它補充或說明“正文本”的意義。經由這一“民諺”的揭示，《創業史》的主題被鮮明的突出出來，在“集體勞動”的形態背后，還多少蘊含著對“私有財產”的警惕和批判，同時，也含蓄地表明著柳青的文學觀念，即小說應該如何積極地參與他人關于自身的歷史和集體的命運想象。實際上，這也是當代文學普遍地有關文學的觀念，只是它通常被壓抑在對工農階級的認同以及自身的改造這一類流行的政治主題之下。
因此，這一“集體勞動”并不是中國鄉土社會傳統的“互惠互利”的互助勞動形式，而是一種嶄新的現代勞動方式，也可以說，它既是社會主義借用城市工業化組織方式的一種鄉土性改造，也可以說，是中國革命實踐對蘇聯“集體農莊”的另一種創造性想像。正如毛澤東在《組織起來》中的經典表述：“在農民群眾方面，幾千年來都是個體經濟，一家一戶就是一個生產單位，這種分散的個體生產，就是封建統治的經濟基礎，而使農民自己陷于永遠的窮苦。克服這種狀況的唯一辦法，就是逐漸地集體化；而達到集體化的唯一道路，依據列寧所說，就是經過合作社”[2]。
 
重要的顯然還不僅僅是合作社（包括后來的人民公社）這一形式替代了“一家一戶就是一個生產單位”這一“分散的個體生產”形式，同時，它也必然對構成這一私人生產乃至私人財產的法的單元性和排他性產生強烈的沖擊，并經此形成一種集體想像乃至集體勞動的實踐。而經由文學的表述，這一“集體勞動”又隱喻著諸多社會和文化的元素。
也許，沒有其它任何的形式比“集體勞動”更能表達一種“群”的重要存在，這一存在在某種意義上又被“力量”化，也就是一般流行的“人多力量大”。當然，這一“人多”是被充分組織化的，或者說組織起來的人。魯迅當年曾在《文化偏至論》中用“沙聚之邦”形容他的批判對象，而“一盤散沙”也更多地成為舊中國的隱喻。當然，魯迅“轉為人國”的路徑在于“國人之自覺至，個性張”，著力之處多在文化。與魯迅稍有不同，梁漱溟注重的是“思想實踐”，并自認和毛澤東“入手相同”，即都從“鄉村入手”。梁漱溟一貫的思路是中國的要緊之處是“團體組織、科學技術這兩面”，所以認為他在鄉村問題上和毛澤東并無根本分歧之處：“中國想要進步，一定要散漫的農民要組織起來，組織起來才好引用進步的科學技術。事實上大家只能走一條路”[3]。
然而，對于文學來說，這一“組織起來”的勞動方式，才可能引入一種烏托邦式的生活遠景，或者說，這一生活遠景，只可能是集體想像的產物。因此，在趙樹理的《三里灣》中，有了“三張畫”的詳細書寫：第一張是“現在的三里灣”，第二張是“明年的三里灣”，第三張是“社會主義時期的三里灣”。而在“社會主義時期的三里灣”中，我們看到這樣的描述：“山上、黃沙溝里，都被茂密的森林蓋著，離灘地不高的山腰里有通南徹北的一條公路從村后邊穿過，路上走著汽車，路旁立著電線桿。村里村外也都是樹林，樹林的低處露出好多新房頂。地里的莊稼都整齊化了——下灘有一半地面是黃了的麥子，另一半又分成兩個區，一個是秋糧區、一個是蔬菜區；上灘完全是秋糧苗兒。下灘的麥子地里有收割機正在收麥，上灘有鋤草機正在鋤草……”。趙樹理如下的敘述也許更為重要：“一切情況很像現在的國營農場”。而在趙樹理的作品中，這樣的對于鄉村生活的浪漫書寫其實并不多見。顯然，正是在這樣的敘事中，勞動被轉喻為“勞動社會的烏托邦”。而烏托邦實現的可能性則在于“集體勞動”所產生的一種巨大的力量的幻覺，這一幻覺，在馬歇爾·伯曼那里，獲得的是另外一種“現代”的表述：“我把現代主義定義為：現代的男男女女試圖成為現代化的客體與主體，試圖掌握現代世界并把它改造為自己的家的一切嘗試”[4]，如果說，在伯曼展示的這一圖景中，力圖表現出一種“個人敢于追求個性”的現代主義傾向，那么，在《創業史》及其它相關的小說敘述中，這種改造的“嘗試”更多地被描述為一種集體主義的品格特征，可是，在這一集體性的表層敘事中，我們仍然能強烈地感覺到那種“個人敢于追求個性”的潛在的現代印跡。或許，正是這一印跡的存在，才可能導致小說敘事的浪漫主義傾向。
如果說，柳青在《創業史》中，更多地表現出一種“沉郁”的敘事風格，那么，在其它的文學作品，比如周立波的《山鄉巨變》，因了這一“合作化”，顯現出的，卻是另一種“歡愉”的敘事形態。這一“歡愉”不僅表現為盛清明等青年男女的笑聲和歌聲，也表現在陳大春和盛淑君的愛情之中。顯然，眾多的作品都不約而同地將這一“集體勞動”描述為愛情的生產之地，并不是一種偶然。一方面，它固然承續了左翼文學中“革命＋愛情”的敘事模式，而另一方面，這一“集體＋愛情”的變體敘述，通過對集體的深度描述，則加深了對青年的情感乃至婚姻的“歸屬地”的強調。這一強調使得合作化這一“集體勞動”的方式對青年產生出一種強大的“召喚”力量。應該指出的是，在逐漸取消的私人財產的社會主義改造過程中，這一“集體勞動”所生產出來的愛情，帶有更多的純樸和歡愉的味道，這一點，在馬峰、孫謙的電影劇本《我們村里的年輕人》中，表現得尤為明顯。顯然，“集體勞動”的這一愛情化或者歡愉化的敘述，并不能僅僅歸之為某種政治化的策略性敘述。在這一時期的文學寫作中，所謂的政治化，固然有“接受任務”的一面，但同時也應該看到“創造生活”的另外一面，這一面才深刻地解釋了當代文學和政治的內在的復雜關系。這一和政治的復雜糾葛，我在下面討論趙樹理的時候還會繼續論及。因此，這一歡愉的書寫，未必完全是虛假的，而是包含了當時文學更多的“創造生活”的熱情、勇氣、自信甚至一種單純的天真。而這一切，與我們的時下相違已久。而在這一“歡愉”的敘述中，集體，包括集體的力量也被歡愉化。周立波在《山鄉巨變》中，通過“合作社”和“單干戶”（王菊生）歡愉甚至戲謔的競賽，顯示出“集體勞動”強大的改造“客體”的力量。
我想,任何一個稍具文學史常識的人,都會指出,在這一時期的文學寫作中,“自然”的意像開始反復出現。在《創業史》中有所謂的“終南山”,在《三里灣》則是“西大洼”了,而在陳登科的《風雷》中,繼而出現了“青草湖”,而白危的《墾荒曲》、黃天明的《邊疆曉歌》、直到林予的《雁飛塞北》，等等，更是將大面積的開發自然作為小說的重要的敘事主題。在這一類的敘事中，自然是豐饒的，因此，它需要人類的開墾和征用；自然也是蠻荒的，甚至是非人道的，因此，它成為人類意志的一種重要的考驗……。所有這樣的描寫，都可以追溯到毛澤東的那篇著名的演講《愚公移山》。正是在這篇演講稿中，毛澤東通過“愚公”和“王屋山”的隱喻，表達了對人類（革命）意志的一種高度的也是夸張的肯定，同時也重構了人和自然的關系，這一關系，即是人對自然的征用、征服和改造的關系，所有人對自然的敬畏則被視為是一種迷信。在某種意義上，也可以說，這一演講中的核心思想實際所構成的則是社會主義時期的生態哲學，同時包含這一哲學對自然也是對人的生命的看法。
我無意將這一“自然”比擬于德國浪漫主義運動中出現的某些附屬主題，比如席勒的“自然”觀念，顯然，這一時期中國文學中的自然意像，并不可能具有席勒對“自然”的抽象的哲學思考。但是，浪漫主義運動中兩個最重要的敘事范疇，卻可以在中國的當代文學中找到它的異國的表述形態。正是在德國的浪漫主義運動中，主／客體開始分離，客體不僅作為“闖入者”規定了自我的主體性，同時這一主體性必需通過對客體（“障礙”）的超越或征服才可能最終完成；這一對客體的征服，導致的是一種“行動”的熱情和勇氣，而在這一“行動”中，彰現出來的或“唯一值得擁有的是無拘無束的意志”，背后，則隱藏著一種深刻的觀念――“即人們投入他們愿意為之投入的，一旦需要他們愿意以死捍衛的價值觀”，所謂殉難和英雄主義也隨之產生[5]。無論是毛澤東個人對于浪漫主義的態度（因為這一態度才始有“革命的現實主義和革命的浪漫主義相結合”的說法的出現），還是中國現代史上浪漫主義的實際呈現，都不可能使我們無視這一浪漫主義的存在乃至它對中國社會主義的影響，在某種意義上，當我們討論所謂中國的“現代性”的時候，浪漫主義正是這一現代性的重要構成因素，也就是說，在研究構成中國的浪漫主義的眾多因素時，我們必然要考慮德國的浪漫主義運動，這一運動不僅深刻影響了西方十九、二十世紀的思想、觀念和文學的發展，也通過各種或彰顯或幽微的方式曲折地進入了中國的現代思想史，并繼續曲折地影響著中國的社會主義，包括它的革命和建設、社會實踐和文化想像。實際上，這一浪漫主義并未因著中國前三十年社會主義歷史的結束而宣告終結，即使在1980年代，無論是小說寫作，還是對小說的批評，甚至在對所謂“先鋒小說”的闡釋中，那些令人眼花繚亂的概念：獨特性、天才、與眾不同、地方，等等，亦能感受到這一浪漫主義的持續的影響力。當然，這也是另外一個話題了。
但是，在這一時期的文學，包括對這一文學的解釋中，浪漫主義之所以重新獲得表述的可能，乃在于，或者說，起碼在某一個方面，這一浪漫主義已經從思想或敘述轉為一種大規模的社會實踐，形態之一，即是此一“集體勞動”的方式。這一方式，不僅僅是一種人的集結的力量的驚人呈現――這一力量甚至使國家或民族形象化。因此，即使如巴金也曾為這一巨大的力量所感動：“被踐踏、受壓迫的‘東亞病夫’一下子變成了建設社會主義的‘東方巨龍’……”[6]；同時，它更表達或提供了一種現代的可能性，這一現代的可能性包括：國家富強、民族復興、工業化、科學和技術的全面展開（包括農業）……，等等。顯然，因了“集體勞動”的這一形態的出現，尤其在鄉村，它使人從種種的不可能性中解放出來，從而展開一種極為大膽的想像，同時也是一種從未有過的社會實踐。這一實踐正潛伏在中國現代文學的種種明朗或曖昧的敘述中。因此，不僅如郭沫若等老一代作家借此重述浪漫情懷，即使嚴謹務實如趙樹理，也少有地在《三里灣》中留下了浪漫主義的敘述痕跡（比如“三張畫”）。而在這樣一種敘述中，“征服自然”和“改造家園”有機地結合在一起，這一結合也正來自于某種現代的沖動。但是，這一所謂的征服和改造，最終提供的，是一種人的歸屬的想像，也即集體的觀念，這又恰恰是社會主義的敘事特征。因此，征服和改造最終又必然會轉向人的自身，這一自身既包括私有化的勞動形態，也包括私有化的財產形態，同時更包括保守、迷信、懶惰、目光短淺或者不思進取，等等。也因此，自然空間的無限擴張必然帶來人的主體性的無限擴張。這也正是社會主義的“發展”觀念所必然烙下的現代印痕。
這一浪漫主義的敘事，在1958年的“大躍進”運動中，隨著“集體勞動”的形態化和進一步的制度化（包括人民公社），而逐漸擴散，并進而登峰造極。在社會學的意義上，人們常常用“浮夸風”來對這一時期的社會實踐乃至文學敘述進行某種程度的總結。的確，在這一時期，充分暴露出了共和國內部的欺瞞成風、官僚、僵硬的行政體制、不切實際的社會幻想……等等的現代“病灶”，也正是這些“病灶”的存在，導致了這一國家災難性的后果。但是除此之外，尚有另外的研究途徑。正是“集體勞動”顯現的集體的力量導致了浪漫主義的復興――對“自然”的迷信的破除，確立的卻是對人自身的迷信；主體性的無限擴張生產出了人對意志的盲目尊崇；“力量的知識”驅逐了“限度的知識”，同時帶來的正是理想驅逐經驗；一味地追求發展和速度――速度帶來的正是現代性的“眩暈”……。當柳青或者趙樹理看到了“集體勞動”可能給中國帶來巨大影響和深刻變化的時候，他們卻不可能同時察覺在自己的浪漫主義敘述中，所已經潛伏的某種非預期的歷史結果，這一歷史結果，也可以描述為浪漫主義可能帶來的某種“偏執狂”。
在這樣一種浪漫主義化的敘事過程中（我并不否認這一敘事所蘊含的深刻洞見），趙樹理率先以一種不僅是寫作，也是實踐的姿態反叛出來。1959年，陽城縣委落實春耕任務的會上，縣委書記要求“每個勞力，每天至少刨玉茭樁子六畝”，趙樹理忍不住站起來質疑：“一畝玉茭少說四千株，六畝就是兩萬四千。刨一個樁少說得兩镢頭，一镢頭至少三秒鐘，刨一個樁子就得六秒鐘。二萬四千個樁子要十四萬四千四百秒。可一天二十四小時，滿打滿算才八萬六千四百秒。一個人就是不吃飯，不睡覺、不拉屎等等，馬不停蹄整干一天，他也刨不下六畝吧！況且眼下地還凍著”，并且直斥“這樣不顧群眾死活的瞎鬧，簡直是國民黨作風”[7]。也是在1959年，陳伯達代表《紅旗》雜志向趙樹理約小說稿，但是，四個月后，也就是1959年的8月，趙樹理投寄的卻是一篇《公社應該如何領導農業生產之我見》，趙樹理為何舍小說而寫出這樣一篇文章，文學史家已有詳細論述[8]。而在“意見書”中，趙樹理著重批評了“國家”意志的無限制的擴張，也即“計劃經濟”的弊病，比如，“不要以政權那個身份代替人家全體社員大會對人家的計劃草案作最后的審查批準，要是那樣做了，會使各管理區感到掣肘而放棄其主動性，減弱其積極性”，等等[9]。趙樹理的此類批評，非常接近梁漱溟晚年的思考[10]。而在1962年的大連“農村題材短篇小說創作座談會”上，不僅趙樹理對所謂“浮夸風”進行了激烈的批評，曾經“浪漫”和“歡愉”的寫作者，比如康濯也在反映“城市要什么就得有什么。不管農民剩不剩下來”，周立波則強調：“生活就是生活……吃飯也要寫吃飯的場面……一九六○年時的情況是天聾地啞，走五十里就要帶糧票……怎么避得開”？李準更是感到困惑：“我們自己也生活過，自己寫自己是不是代表了真正的生活呢？好像也不好寫”，等等[11]。我之所以不厭其煩地摘錄以上文字，乃在于說明，在這些發言中，我們能夠感覺到的是，“真實”這個概念如何開始浮出水面，而這個“真實”又是同作家個人的“經驗”緊密相連。因此，或多或少具有了用“現實主義”克制“浪漫主義”，用“經驗”克制“理想”的寫作傾向。而這一傾向的較為完整的理論表述，當然是顧準。當然，用經驗主義全面驅逐理想主義，則是1990年代的事情，它導致的是另一種深刻的思想危機。
在這樣一種歷史背景下，趙樹理發表于《人民文學》（1961年第4期）上的《實干家潘永福》，就具有了相當重要的文學史也是思想史的意義。
按照趙樹理的說法，《實干家潘永福》是一篇“真人真事的傳記”[12]。趙樹理是一個并不怎么在乎文類的作家，寫作類型極廣，即以“真人真事的傳記”而言，1944年就有《孟祥英翻身》，當時“題后標明‘現實故事’”[13]。但是，事隔多年，趙樹理重新選擇這一“真人真事的傳記”寫法，未必沒有他自己的考慮。1959年趙樹理上書中央領導，并寫《公社應該如何領導農業生產之我見》等文章[14]，重視民生的“現實主義”傾向日漸明顯。1961年，以“傳記”形式彰顯潘永福的“實干家”精神，便包含了趙樹理對“浮夸風”的深惡痛絕，而且，趙樹理也以自己的寫作實踐，回答了李準在1962年的大連“農村題材短篇小說創作座談會”上的困惑：“就做一個人物的生活記錄來寫，行嗎”？
趙樹理寫潘永福，著重之處，即是他的“實干家”精神，而這一“實干”則和潘永福豐富的工作經驗有關。強調“經驗”似乎是趙樹理那幾年思考最多的問題之一，并多少含有將“浮夸風”歸咎于缺乏“經驗”的“瞎指揮”。但是，在趙樹理的理解中，這一“經驗”還含有更深刻的思想，直接指向的，是干部脫離群眾，或者說，喪失了“為人民服務”的根本立場。所以趙樹理批評說：“社干多為以前的鄉干，這一級干部，在過去好像是代表國家方面的多，直接經手搞生產的少，所謂領導生產，大體上只是收集、匯報數字……實際上距離事實頗遠……誰也知道不像話……可是年年這樣報，也過得去”，甚至設想：“現有的公社干部（即原來的鄉干）將一部分下放到隊，以騰出位置接受由隊調上來的人”[15]。這樣，我們或許可以理解趙樹理為什么在《實干家潘永福》中會有這樣的描寫：“潘永福同志是實干家，善于作具體的事，而不善于作機關工作”，其實頗有不平之氣。
因此，所謂“經驗”，就不僅僅是一個認知范疇，而是包含了作風、立場，甚至品質。趙樹理之所以不厭其煩地描寫潘永福的歷史，目的只在于突出潘永福“遠在參加革命之前就能夠舍己為人”。在這里，趙樹理再次回到革命的“自發性”，也再此回到“德性”問題，顯然，在趙樹理看來，沒有這樣的“德性”，就根本談不上“為人民服務”，只能是“實際上距離事實頗遠”。而趙樹理的“事實”包含的是非常實際的“民生”問題：“就是以搞好生產為物質基礎，通過思想教育和時間安排，使群眾有錢花、有糧吃、有功夫伺候自己，可以精神飽滿，心情舒暢地參加生產”[16]。因此，在《實干家潘永福》的結尾，趙樹理理直氣壯地為“實利”正名：“其實經營生產最基本的目的就是為了‘實’利。潘永福同志所著手經營過的與生產有關的事，沒有一個關節不是從‘實’利出發的，而且凡與‘實’利略有抵觸，絕不會被他縱容過去，這是從他的實干精神發展來的，而且在他領導別人干的時候，自己始終也不放棄實干”。
把“實利”或“實干”引入敘述，在當時，并不僅僅是一個常識問題，而是需要一種非凡的勇氣和深刻洞見。而趙樹理在這樣的敘述中，也由此為“勞動”劃定了邊界――一種對無限擴張的主體性或人類意志的控制要求。實際上，在《公社應該如何領導農業生產之我見》一文中，趙樹理已經表達了類似的思考：“人力是無限的，但那是說明我們的社會有不可限量的發展前途，并不能適用于我們作短時間的生產安排”。顯然，在這一時期，趙樹理以他的“真實”和“經驗”開始挑戰浪漫主義的過于夸張的敘述[17]，并且重新思考“集體勞動”產生的新的問題。
但是，這并不能說明趙樹理僅僅只是一個經驗主義者，相反，在一些根本的問題上，趙樹理的立場并未產生動搖，在趙樹理描述“集體勞動”所存在的問題的時候，仍然有一個根本前提：那就是集體勞動“停止了土改后農村階級的重新分化”[18]。趙樹理和那些淺薄的浪漫主義者的區別在于，他在堅持社會主義的正當性的同時，卻在思考這一正當性如何生產出了它的無理性；而和那些所謂的經驗主義者的區別則在于，他在批評這一無理性的時候，并未徹底驅逐社會主義的正當性。盡管他的具體思考在今天看來，未必非常的深刻，但卻是深入討論社會主義的重要路徑。
 
在我個人的理解中，圍繞“集體勞動”的辯論乃是貫穿于整個“當代文學六十年”的核心的思想沖突之一，這一沖突，導致了1980年代這一“集體勞動”的生產方式的終結，并經由鄉村，擴展到整個社會的經濟制度的改革。而在文學敘述上，則是何謂“現實主義”的激烈論戰。
在1949-1966年期間，當代文學基本成為這一“集體勞動”的合法性的論證工具――我并不否認這一論證過程有著某種創造世界的合理想像，這也是我在敘述過程中激烈張揚之處。但是，蘊含其中的一些深刻的危機卻也或多或少的被有意無意地忽略乃至遮蔽。這也正是當代文學在“真實性”上常會遭遇挑戰的原因之一。不過，在這些小說中，我們仍然能或多或少地察覺到某些危機征兆的出現，只是，這些征兆或者被壓抑在文本的潛意識，或者通過“階級斗爭”的方式被粗暴解決。而我以為，只有了解這一危機的存在，才可能深刻地理解1980年代。
我以為，這一危機，通過這樣兩種方式被表征出來，一是記憶，二是分配。記憶涉及的，是個人乃至圍繞個體勞動的財富想像；而分配，則既包含國家／集體，也包含集體／個人的關系，在思想史上，所涉及到的正是如何對待“獨特性”的問題。
1959年，李準寫作小說《李雙雙小傳》，并發表在次年（1960年）的《人民文學》第三期上，不久，被改編成電影《李雙雙》，1962年由海燕電影制片廠出品。從小說到電影，敘事主題也有所變化，電影《李雙雙》在播映過程中，給人印象更深刻的，往往是李雙雙和丈夫喜旺“先結婚后戀愛”的家庭模式，這也是為什么它會成為性別研究的經典影片的因素之一。但是，此處，我所要涉及的僅僅只是小說《李雙雙小傳》中的一個細節。
在小說中，李雙雙帶領公共食堂的炊事員大搞衛生，結果，卻從食堂墻角的“舊土炕”里挖出了“一部解放式水車”。按照小說的交待，“這部水車是（孫有）他家在入社時藏起來的，已經埋了幾年了。食堂借用他這地方時，因為搞得太快，他家還沒來得及搬”。我不太清楚，這一“深埋”的細節是否導致了后來諸多類似或變形的描寫（比如地主“深埋”變天帳，等等），但“深埋”的行為本身意味著一種個人夢想的破滅，也意味著這一破滅的不甘以及再度復興的希望，等等。而隨著物（水車）的“深埋”，形成并強化的卻是某種“記憶”。這一“記憶”的集體性構成是極其復雜的，既有孫有這樣的“發家”（個人的擴張和侵略）夢想，也有個人對“土地”（私有化的生活形態）的情感留戀（比如《創業史》中的梁三老漢），同時，也包含某種民俗民風（比如生活“習慣”或生活“態度”），等等。簡要地說，在當時，個人“深埋”了既往的生活形態，但卻帶著各式各樣的“記憶”進入“集體勞動”這一新的生產方式，并自覺或不自覺地形成個人的處事方式，從而和“集體”產生某種隔閡、沖突，甚至對抗。在《李雙雙小傳》中，喜旺和李雙雙的不同之處在于，他體會到這一私有化的“記憶”的存在，因此對食堂工作――這一工作也可視之為一種“分配”的隱喻――三番五次地推委，用喜旺對李雙雙的話就是：“我這活不能干，比不得你那個活，光得罪人”。但是，這一“記憶”的存在，并持續性地強化，還因為中國的合作化運動（包括人民公社）所逐漸形成的制度性特征。這一制度既不同于城市的“單位”（包括工廠），也不同于蘇聯的“集體農莊”（包括中國的“國營農場”），仍然保留了一部分的私營經濟成分（比如“自留地”），而一旦集體無力兌現個人生活的幸福承諾，這些私有經濟成分反而成為個人日常生活的主要支持者，并且多會以“記憶”的形態被表述出來，而在這些“表述”中，一部分的“歷史真實”會被驅逐出“記憶”（比如曾經的貧窮和“發家”夢想的破滅）。因此，所謂“集體勞動”，一方面在生產集體意識，另一方面，也在同時生產個人主義。最后，當“集體勞動”在現實中受挫，這一“記憶”以及“記憶”的敘述，就會對這一生產方式提出終結的要求。一些西方學者顯然注意到了這一記憶的存在，比如約翰·思文和羅思高在蘇聯和中國的“非集體化”的經濟改革的對比研究中注意到，中國的這一改革“在很多時候看起來是由農民的力量所推動的”，而蘇聯的高層推動“在農場層面上還是受到了大量的抵制，廣大農民和地方干部對之反應冷淡”，顯然，“兩國改革進程的主要差異更多地體現在改革參與人之間相互關系的動態變化上，而不是政策的性質差別”。尋找這一差別的全部原因盡管非常困難，約翰·思文和羅思高仍然注意到了記憶的因素：“到20世紀80年代，蘇聯的農村家庭在集體農場上勞作已經有將近60年的時間了。結果，當時幾乎所有的勞動力都是在集體主義生產體系下新出生的，他們的腦海中并沒有家庭式農業生產的任何記憶。相反，當家庭聯產承包制于70年代末實際推行時，中國的農村家庭進行集體式農業生產的時間僅僅25年左右。盡管40歲以下的人民公社成員大部分都不能回憶起家庭式農業生產的歲月，但是仍然有很多較老的成員是能夠回憶得起來的。由于這些歷史原因的存在，中國的農業家庭有可能會盼望回到他們記憶中的生產方式（即家庭農業生產）中去，而蘇聯的農村家庭則很有可能害怕他們并不熟悉的這一新鮮事物”[19]。
1980年代的中國小說給予這一“記憶”（包括記憶中的個人欲望）以持續性的關注，并且不斷放大。從高曉聲的《李順大造屋》一直到晚近莫言的《生死疲勞》，無不如此。如果說，高曉聲在《李順大造屋》中，對“土改”（起點平等）的合理性（比如李順大的屋基地的來源）尚給予了一定的歷史尊重，那么，由于對“集體勞動”的實踐性結果的質疑，則懸置了這一生產方式“停止了土改后農村階級的重新分化”的趙樹理式的命題。這一懸置的結果，實際突出的是“只想自己為自己干活”（《生死疲勞》）這種重復性的空洞主題，這種空洞化的敘述切斷了寫作者和歷史更深刻的對話――因為無論歷史還是現實，這一主題的存在都是可疑的。但是，循著對這一歷史質疑的理路，我以為，我們同樣可以進入對歷史的深刻思考，也就是“集體勞動”的正當性為什么最終否定了“自己為自己干活”的正當性――“組織起來”的初衷不就是讓個人真正的“自己為自己干活”嗎？難道“集體”和“個人”之間真的存在一種不兼容性？這也是我從來不輕易否定1980年代以來小說意義的原因之一。因此，檢討“集體勞動”最后生產出來的“無理性”，仍然是我們必須面對的問題之一。不過，我想從另一個理路，即從“分配”方式來討論這一問題。
浩然《艷陽天》的主題之一，即是東山塢高級農業合作社圍繞“糧食”的分配展開的矛盾和沖突，這一“分配”關涉兩個層面：一是集體內部的分配；二是國家／集體間的分配。集體內部的分配，也就是究竟按照“土地分紅”，還是按照“勞力分紅”，涉及的是合作社的制度變革導致的村社分裂；國家／集體的分配則涉及了孰優孰先的位置問題。浩然的敘事態度非常明確，在集體內部，支持勞力分紅；在外部，則強調國家的優先位置，就像《艷陽天》第一部的結尾，通過群眾的言論所表述的那樣：“豐收可別忘了國家……多賣余糧”。顯然，這是一種非常經典的主流敘述模式。1963年3月號的《劇本》雜志刊發了七場揚劇《奪印》（后來改編為同名電影）的文學劇本，在另外一種意義上，再現了這一敘述模式。《奪印》盡管沒有在國家／集體之間討論“分配”方式，但是它的解決方案和《艷陽天》是一致的，也就是集體優先的原則。在國家利益，具體來說，在國家現代化的立場，不能說這一“分配”的想像乃至具體敘述，不具有任何的合理性，實際上，在當時，中國作家大都站在國家的立場討論集體，或者站在集體的立場討論個人。循著這樣的理路，我們極有可能進入某種歷史語境論，并以此再現歷史的復雜性。但是這一進入仍然是有問題的，因為它仍然是一種（國家利益或國家意志的）主導性的進入，比如，我們怎樣討論在這一國家力量的壓抑下，農民集體或者農民個人的利益，而1980年代，恰恰是在這一層面展開對社會主義“集體勞動”的反思，乃至根本的顛覆，不能說，這一反思或顛覆毫無道理可言。因此，這樣一種極端化的歷史語境論，恰恰有可能再度把歷史簡單化。
實際上，早在1962年，一些中國作家――比如趙樹理，已經對這一國家／集體的分配方式提出了異議，不僅含蓄地表示：“工業資金積累過多了一些”，又說：“五二、五三年時，對集體與個人，基本上靠集體過日子。以后不同了，覺得集體長好了不一定是他的，只有自留地是他的，不管產量，不計征購，他先搞自留”[20]，1964年，趙樹理在某次會議上公開表述：“國家利益和集體利益矛盾是最使人頭痛的……完成征購任務硬的脫離群眾”，并表示“沒有膽量在創作中更多加一點理想”[21]――盡管這些異議在當時不可能正面進入小說或者其它正式出版物的敘述之中。即使浩然，多年以后，他在某次訪談中，也說：“我也知道農民的苦處，我是在農民中熬出來的，農民的情緒我了解，那幾年挨餓我也一塊經歷過。但是這些事當年能寫進書里嗎？不行啊”[22]。如果我們暫時不從“寫真實”這個角度討論――這一類的討論已經很多――那么，在“分配”問題上，可以繼續討論的問題則是，國家意志包括由此導致的管理乃至社會規劃為何會無視地方利益和地方性的實踐知識。
我想，在某種意義上，我們能不能說，1949年以后，中國實際形成的是一種“一國多治”的格局，這一“一國多治”不僅表現在民族區域自治等政治制度層面，也表現在多種經濟成分并存的創新性的經濟設想之中，包括所謂的集體經濟，這一集體經濟不僅形成了鄉村和城市的各自不同的經濟形態，即使在城市內部，也存在著所謂全民所有制和集體所有制的企業差別。因此，在現代國家的內部，1949－1966年間，實際呈現的，也可以說是某種意義上的差序性格局，而理論上的經典表述，首先是毛澤東的《論十大關系》。
但是，這一實際存在的“一國多治”的格局，首先面臨挑戰的是國家的治理能力，也包括它的治理方式。對于中國來說，要形成一個高效政府，往往會采取一種中央集權的方式，并進而完成現代化的積累。但是，在這樣一種中央集權的模式中，又如何處理這一“一國多治”的格局，在治理的技術層面，固然有很好的理論設想，比如統籌兼顧、因地制宜，等等，但落實起來又非常困難。其中涉及的，固然有國家利益和集體利益的分配問題，也有中央和地方、中心和邊遠，即使在鄉村，也會有公社和大隊等等的治理沖突，而其表現形態之一，即是政令的暢通問題，包括信息的流暢。所謂危機的爆發，也常常在這一治理層面。因此，如何兼顧國家和集體，集體和個人之間的利益，除了多種因素之外，尚有因治理問題而導致的矛盾沖突。
然而，更深層的矛盾則可能在于，如果我們傾向于認為，這一時期的中國已經開始了現代性的轉換，那么，所謂現代性的表征之一，則是普遍主義也即它的同質化傾向，也就是說，現代性通過吉登斯所謂“脫域”等等方式，最終需要完成的，是一種抽象體系的確立，這一抽象體系的確立同時意味著對差異性的克服。因此，在一種極端的現代主義的觀念支配下，即是用一種“計劃”的方式，將各種差別性的因素悄悄抹平，從而獲得一種現代的普遍性。
這樣一種現代的方式，鼓勵的是普遍性的確立，而最終必然要和實際存在的“一國多治”的差序性格局產生激烈的沖突，也就是說，現代性需要完成的必然是同質化的轉換。這一轉換，既可以用“社會主義改造”進行制度上的敘述，也可以用“大我／小我”來實行某種倫理表述；既可以表現為國家主義或國家意識形態的話語，也可以訴諸于平等主義的政治實踐。等等。
在我看來，無論是實際的國家治理方式，還是同質化的演進過程，都不能盡善解決這一“一國多治”的創造性的制度實踐。而取消差異性的結果，必然要求國家（或集體）承擔對個人更多的責任，如果無力承擔，反而可能會實際上鼓勵或刺激地方性（或個人性）的生產。趙樹理非常形象地描述了這一生產過程：“我現在擔心的是集體生產辦好辦不好的問題……農民說沒辦法，還是靠自留地解決了問題。農村住房有些壞了，公社不能修，農民依靠在自由市場上買東西，把房子修上了。集體不管，個人管，越靠個人，越不相信集體”[23]。
當然，原因并不僅于此，比如說，我們怎樣看待“工分”問題。“工分”使得分配形式抽象化，但是這一抽象化并不以貨幣的形態表現出來，而只是一種有待年終實物（糧食）兌現的數字化結算模式。我以為，在某種意義上，正是這一數字化的管理方式的介入，才真正導致了農民和土地的情感疏離，并使得“深埋”的記憶有可能復活并被反復生產。
如果我們將這一問題并不局限在農村，或農村的集體勞動的生產方式上，而是置于抽象的思想討論的語境中，那么，我覺得，它實際提出的，恰恰是社會主義時期如何對待“獨特性”的問題，包括如何解釋分類自由或者分類自治[24]。
在我的討論框架中，仍然支持了“集體勞動”這一生產方式的正當性，只是我更加在意的是這一正當性如何生產出了它的無理性。而在某種意義上，這一無理性的出現，未必都在于“集體勞動”這一生產方式本身，相當程度上，來源于國家（或集體）的治理方式，而更深層的原因，則在于我們究竟應該如何看待同質化（或普遍性）的現代性訴求。將所有的問題都歸咎于“集體勞動”，正是1980年代開始的深刻的也是簡單的社會反思。在某種意義上，它又影響了我們對于歷史，也是未來的更加深層的思考，包括文學
 
四，《萬紫千紅總是春》：女性解放還是性別和解
我在前文已經簡略地涉及《李雙雙小傳》（包括電影《李雙雙》）如何成為中國社會主義前三十年的性別研究的一個經典文本。在這一小說中，中國的婦女解放以一種非常獨特的方式被表征出來，它不僅和社會運動緊密地結合在一起，而且，在這一解放過程中，“勞動”成為一個極其有力的中介。
《李雙雙小傳》的開頭，就提出一個非常現實的問題，“一九五八年開春”，孫莊因為“勞力缺少，麥田管理怎么也顧不過來”。恰恰此時，李雙雙貼出一張大字報，表達了婦女走出家庭的愿望，并引起鄉里黨委羅書記的重視：“要是能把家庭婦女解放出來，咱們這個大躍進可就長上翅膀了”。婦女通過“勞動”而走出家庭，并完成自身的性別解放，這樣的敘述，并不自李準開始。早在1945年，趙樹理的《孟祥英翻身》就表達了類似想法。而在這些想法的背后，我們可能感覺到的，則是某種國家意志或國家利益的存在。
1944年8月，毛澤東在《給秦邦憲的信》中，對當時“鞏固家庭”的口號表示了不同意見，而且覺得有“不妥之處”，在毛澤東看來，“農民的家庭是必然要破壞的，進軍隊、進工廠就是一個大破壞，就是紛紛‘走出家庭’”，而理由在于：“新民主主義社會的基礎是機器，不是手工……由農業基礎到工業基礎，正是我們革命的任務”[25]。但是，整個的中國社會主義的實踐活動，并沒有完全按照毛澤東的設想進行，相反，延安的“不脫離家庭的群眾運動”[26]的地方性經驗逐漸推廣全國。這并不是說，毛澤東“走出家庭”包括蘊含在這一口號中的現代思想就此消失，在中國社會主義的實踐過程中，“鞏固家庭”和“走出家庭”被有機地融合在一起，或者說，在“鞏固家庭”中完成“走出家庭”的現代性設想，而落實之處則在于“勞動”方式的制度創新。同時，也使中國的婦女解放具有了一種相對“另類”的運動特征。
在農村，這一“不脫離家庭的群眾運動”通過“合作化”而被形象地表征出來。在《李雙雙小傳》（以及其它相類的小說）中，所謂的“合作化”并不僅僅只是一種單純的經濟生產的組合方式，同時，更是一個頗具政治意味的公共空間，在這一空間中，充斥著新舊思想、理念、習俗等等的沖突和辯論，其中，當然包括性別問題的沖突和激烈辯論。因為這一“集體勞動”的特別的制度創新，它既使婦女有可能“走出家庭”，獲得經濟獨立（包括由此導致的身份獨立），同時，這一生產方式，又使婦女并不脫離原有的村社（包括家庭）形態，因此，它構成了中國婦女解放的另一種途徑的探索，即在家庭內部如何完成家庭的改造，這一改造包括對男權的顛覆和女性獨立的政治訴求，而其最后的表征形態也正是女性尊嚴的完全確立。應該說，這是一種比較溫和的婦女解放的文學敘述，也可以說，是一種“妥協”的性別政治。一方面，它讓步于整個社會（當然含有男性利益）對鞏固家庭的要求[27]；另一方面，又在國家政治的支持下，贏得女性的獨立和解放。這一路徑的嘗試，實則表明了在國家政治的干預下，性別和解的可能性。這一可能性通過將家庭納入公共領域的辯論范疇，從而完成對家庭（男尊女卑）的現代性改造（男女平等），電影《李雙雙》中那句經典臺詞：“先結婚，后戀愛”非常形象地表述了這一通過辯論和改造的性別和解的可能性。
因此，李雙雙和孫喜旺盡管在家庭內部展開了激烈的性別沖突，但是，沖突的背景仍然是公共的，或者說，沖突的結果必須依賴于公共事件的解決。所以，小說設置了多條線索，以展示家庭與公共領域的復雜糾葛。而為了表達這一糾葛，首要前提即是公共領域如何向婦女開放，從而使得女性具有進入并參與公共事務的權利。在小說，通過國家政治（“鄉里的黨委書記”）的支持，李雙雙（婦女）作為“勞動力”開始進入“集體”，并以解決實際的公共問題的能力證明了“婦女能頂半邊天”，最終迫使孫喜旺（男性）的讓步和尊重。在這里，公共需要成為敘事的重要前提，這一前提不僅包括“勞動力”――婦女成為“勞動力”同時包含了自由的可能性，因此，解放“勞動力”也就同時意味著解放女性，這就是所謂的“工作權”――還包括如何為解放“勞動力”提供必要的公共支持（比如托兒所、公共食堂，等等）。因此，我們或許能夠理解，為何此類小說大都以“大躍進”為其敘事背景。糾葛于“大躍進”的實證分析，于此類小說并無多大意義。反倒是，“大躍進”激進的公共性的社會實踐，為這一女性解放提供了豐富的想像性資源。在這一解放過程中，李雙雙也由“喜旺家”、“喜旺媳婦”、“喜旺嫂子”、“俺那個屋里人”、“俺小菊他媽”、“俺做飯的”的“這么多的名稱代替”中掙脫出來，用小說敘事者的話來說就是：“一九五八年春天大躍進，卻把雙雙這個名字‘躍’出來了”。命名的過程本身即是權力運作的過程，用哈羅德·伊羅生的話說：“在族群認同中，名字雖然不是核心部分，但卻可以引導我們找到核心，引導我們深入核心內部的歷史、淵源與感情”[28]。
以“大躍進”為這一性別想像為敘事背景，并不僅僅局限在中國的鄉村，同樣，城市亦提供了相似的故事講述。如果說，鄉村的“大躍進”因為各種原因宣告結束，城市因此而出現的各種公共性的社會實踐卻反而被逐漸的制度化。
 
1960年，上海文藝出版社出版沈浮等編劇的電影文學劇本《萬紫千紅總是春》，電影也是以“一九五八年”為敘事背景，講述了一個上海里弄的家庭婦女如何在“大躍進”運動中“走出家庭”的故事（相類的電影還有王丹鳳主演的《女理發師》，等等）。
電影開頭，是1958年“秋天早晨的上海小菜場。每個攤頭、店鋪的周圍，都聚集著或流動著許多挎籃提袋的婦女”。以“小菜場”為進入上海市民或日常生活的敘事路徑，很多年后，在另一些上海作家中得到了程度不等的復活，比如王安憶的《流逝》，等等。但是，在《萬紫千紅總是春》中，日常生活的明朗、純凈和安定中，卻蘊含了一種深刻的變化的要求乃至可能性。
這一要求在電影中被訴諸于一種“聲音”的形式――攝影機將目光緩慢地移向家庭內部，各個不同的家庭（“木房、磚房、平房和樓房”）都顯現出日常生活對婦女的某種壓抑性，這些壓抑性有些來自繁忙的家務，也有的來自婆婆的嘮叨，更有的來自男權的蠻橫要求，等等。所有這些壓抑，都通過對口述語境的模擬被顯現或被復制出來。韓南在研究中國近代小說的過程中，曾提及杰拉·熱奈特對敘事者的區別：“一種敘事者是在‘聲口’之下，而另一種是在‘透視’之下的”。如果說“透視”涉及的是“誰看見”（視點），那么，“聲口”涉及的則是“誰表述”（聲口），韓南似乎對“聲口”和中國小說的敘事關系為更為重視，并稱之為“聲口敘事”，而所謂“聲口敘事”也即對口述語境的模擬或再現[29]。在中國的當代文學中，這一所謂的“聲口敘事”實際上也運用的較為普遍（比如趙樹理的《斜不壓正》）。導致這一敘事方式的較為普遍的運用有各種復雜的形成因素，比如傳統話本（或評書）的敘事影響，等等。但是，在形式背后，我們必須注意的是政治的制約。這一政治既然把中國的下層民眾視為革命的主體，就必然要求文學承擔“轉述”群眾聲音的敘事任務。因此，如何真實地模擬或再現群眾的口述語境，也就相應成為一種敘事的重要“技藝”。而我以為，它既涉及到知識分子和普通民眾的關系，也涉及到革命目的（可以引申為現代性）和群眾自發性要求（也可以引申為本土性）的復雜糾葛，而其核心部分，則是所謂的敘事態度，所要重點處理的，也正是如何讓底層發聲的問題。這是中國當代文學極為重要的遺產之一。
顯然，在這一壓抑性的口述語境的模擬或再現中，婦女解放就成了婦女自身的重要的利益訴求（“人家熱火朝天大躍進，我們呢”）。在這一過程中，國家政治成為婦女最為重要或者說主要的解放力量。這一解放力量通過“戴媽媽”的演說被形象地再現出來：“大家很早就希望為社會主義建設獻出一份力量，現在，這個希望可以開始實現了。（鼓掌）我們要用集體力量安排好生活，安排好家務，根據各人的條件和志愿，參加生產，為社會主義加一快磚，添一塊瓦。姊妹們，我們的力量是很大的，相信一定能對國家的建設的作出貢獻”，這當然可以視之為一種政治鼓動，這一政治鼓動一方面以集體的形式肯定了婦女自身的力量，同時也對婦女解放給予了某種形式化的可能性（組織起來）；但是，另一方面，這一政治化的形式，卻又包含了婦女自身的權益訴求，這一訴求是非常現代的：“我們婦女，人老幾輩子，哪一天離開過鍋盆爐灶？從當小媳婦起，一直到頭發白了，眼睛花了，成了老太婆，整天忙的就是一家大小的吃喝穿戴，別的什么都不知道，真把人坑苦了”。在形式化（政治）的表征下面，隱藏的，又是極其強烈的婦女解放的政治訴求。這也是當時政治所具有的強大的感召力量的原因之一。
這一國家政治的“召喚”，既包含了國家的利益需要（勞動力），也在某種程度上再現了婦女自身的權利訴求，并且復雜地糾葛在一起，同時，更重要的，是生產出一種制度性的創新形式。這一制度的創新形式，在電影中（也是在生活中），即是所謂的“里弄生產組”，這一生產組，不僅承擔了為國營工廠的加工任務，同時為了“解放婦女”的需要，還自行組織了托兒所、公共食堂，等等。這些制度形式，在小說《李雙雙小傳》中，也同時成為敘事的主要情節。問題顯然在于，為何這些形式在農村遭遇流產，而在城市卻被逐漸地制度化乃至普及化，這固然屬于社會學的研究領域（比如貨幣支付能力和交換形式，等等），但它卻涉及到女性解放的一個根本問題：如果沒有制度的支持，婦女解放有無可能，或可能性在哪里。
里弄生產組為城市婦女提供了一種走出家庭的勞動方式，但是這一方式又扎根在家庭之中。在某種意義上，所謂的“里弄生產組”重復了農村合作化的勞動方式，最起碼，對婦女而言，她們離家但不離里弄（社區），正如農村婦女一樣，離家但不離村莊。這一勞動方式，一方面，使得婦女獲得了工作權，但另一方面，又保留了原有的生活形態。可以說，這是一種非常溫和的婦女解放運動的形式，這一形式，同時也有助于即有的社會形態的穩定――它所形成的結果，并不是大規模的對家庭形式的破壞或解體。
黃宗智在《中國法律的現代性》一文中，曾經簡略地討論了中國從1931年的《中華蘇維埃共和國婚姻條例》到1950年代的《中華人民共和國婚姻法》的法律的“讓步”過程。在這一過程中，新法律一方面不接受不講感情的“封建”婚姻的多妻、婢女、童養媳、父母包辦和買賣婚姻，進而要求雙方具有良好的感情基礎，不要草率結婚。正因如此，除非夫妻婚后“感情確已破裂”，便要求雙方盡一切可能“和好”。這樣，既破除舊式的封建婚姻，又避免“資產階級”那種草率的婚姻和離婚[30]。這一“讓步”的內在因素一方面如黃宗智所言，中國下層社會的婚姻成本過高，因單方要求便準予離婚的規定不符合生活實際；另一方面，也因為中國（尤其是下層民眾）對婚姻內感情的理解也不完全和西方相同，更傾向于從互敬互諒中生產出夫妻感情的可能性。1950-1960年代，中國民眾的記憶距離傳統影響尚不非常遙遠，因此，電影《李雙雙》中“先結婚，后戀愛”會成為一句經典臺詞，并風靡全國。但這不等于，法律的“讓步”就等同于現代觀念的徹底倒退，只是，這一觀念獲得了另一種形式化的可能。這一可能性就在于家庭內部的改造。
在電影中，不同家庭內部的矛盾沖突的設置，再現出中國下層婦女的生活境遇，這一境遇實際上很難被完全納入階級政治的敘事范疇，因此，這些矛盾沖突更多地呈現出溫和的也是日常生活化的表述形態。在這些沖突中，蔡桂貞家的矛盾被敘述為男權壓抑下的性別沖突。蔡桂貞的丈夫鄭寶卿是一個“大男子主義”者，因此，蔡桂貞的反抗便含有了相當典型的女性主義的敘事特征。但是，在這一反抗的過程中，我們須加注意“集體”的重要作用。
電影的開頭有一個饒有趣味的細節：蔡桂貞、王彩鳳、鄭華等人在蔡家“學習文化”，蔡桂貞自嘲自己“老了，腦子不管用”，王彩鳳當即反駁：“你們聽她說的，好像七老八十啦”，轉而對蔡桂貞說：“你還年輕得很呢！瞧你的眼睛長得多好看，不信你拿鏡子自己照照……”。果然，鏡子里的蔡桂貞“前額上雖然已隱約顯露一些淺淺的皺紋，但蘊藏著深摯感情和內在力量的一雙眼睛，的確還顯得年輕”。王彩鳳很得意地說：“怎么樣，是不是還年輕？我看，你就是心放不開”。蔡桂貞經王彩鳳一鼓勵，“身上像多了一種什么力量，立刻感到情緒飽滿起來”。“年輕”意味著一種美的召喚，也是一種自信心的重新確立，這是相當具有女性意味的敘事特征。應該說，類似的描寫，在當代文學中并不是非常多見。但是，對女性敘事來說，“力量”的召喚卻又是共同的，差別只在于，對這一“力量”的理解并不相同，更多的作品把這一“力量”解釋為意志以及與男性相同的能力――這就是后來所謂“鐵姑娘”的敘事起源，較早表現在王汶石《新結識的伙伴》等作品之中。不過，對于《萬紫千紅總是春》來說，這樣的敘事顯得更為自然，女性的重拾自信，多少和美相關，并形成通向“力量”的路徑。同樣重要的是，對于中國女性，尤其是下層女性來說，加入集體的過程，同時是一個學習的過程，因此，集體同時構成的是一個學習的空間。在這一空間中，女性的相互激勵往往幫助完成女性的身份辨識。但是，在電影中，這樣一個空間形態顯然是遠遠不夠的。
里弄生產組的建立，使得這一空間形態社會化，對于蔡桂貞等女性來說，便含有了擺脫自己命運的可能性。只有在這樣的社會的也是政治和經濟的空間中，婦女的“自信”才可能并不完全來自“美”的支持。如果我們把“審美”領域解釋成為一種私人的情感領域的話，那么，所謂審美的普遍化過程的終止，在另一種意義上，卻是要求個人重回公共領域并尋求政治支持的開始[31]。這一政治支持顯然來自于兩個方面：一是“能力”的展示乃至充分地釋放，這一“能力”通常又是以克服“難題”的形式而被經典地再現出來。因此，在電影中，我們便會看到這些曾經的“家庭婦女”不僅有效地克服了“玩具”生產的技術問題，同時也有效地克服了“棉衣”制作的設備（包括和“設備”相關的私心和信心）問題，這樣一種敘述方式，我們同樣可以在《李雙雙》等電影中看到，在此，女性和男性一樣，都在面對社會，所謂的“能力”也更多地指向“工作能力”，也許，這可以被解釋成為某種“去性別化”的敘述，但是，如果我們考慮到所謂“工作能力”曾經被男性所壟斷，那么，女性權利也只有在這一“去性別化”的過程中才可能被完全確立；二是這一空間同時被解釋成為一個群眾性的政治空間，戴媽媽、王彩鳳、鄭華等人承擔著幫助、教育和支持蔡桂貞同男權思想斗爭的敘述使命，也因此，家庭內部的改造并不完全在家庭內部進行，社會運動通過某種曲折的方式進入家庭，并幫助這一改造的完成。
相應地，蔡桂貞的家庭開始進入某種“斗爭”的狀態，而蔡桂貞本人也以一種“自信”的姿態，要求家庭內部的平等權力。因此，當她勇敢地要求和丈夫“我們談吧”――“談”是一種平等協商的形式――丈夫起先是不屑（“跟你有什么好談的”），但面對蔡桂貞的“堅定”態度（“不，要談”），開始“感到十分驚異”。斗爭繼續延伸，最后的焦點被集中在蔡桂貞的“離婚”要求上。當然，這一“離婚”僅僅只是一種措詞，斗爭的結果是蔡桂貞重回家庭，但卻是一種勝利的回歸。按照電影的交待，蔡桂貞的丈夫終于開始檢討自己的男權思想，而蔡桂貞的“自信”同時還包含了“經濟”的因素：她“第一次拿工錢”給丈夫和兒子買禮物。魯迅的《傷逝》在若干年后獲得了一種社會主義政治的有力回應。
這樣一種敘述并不完全來自于“五四”新文學，甚至也不是“左翼”文學，倒是在“解放區文學”中，能找到更多類似的敘述痕跡。一般來說，“解放區文學”強調自由戀愛的新式婚姻，但是在“離婚”問題上，態度卻極其慎重。趙樹理寫《孟祥英翻身》，內中多有婆婆、丈夫對孟祥英的欺壓，但直至結尾，也未涉及離婚問題，只是說：“你怕明年續寫不上去嗎”？這固然和真人真事有關，但也看出趙樹理對待婚姻問題的農民（也是平民）式的謹慎態度。而在《鍛煉鍛煉》中，趙樹理對“吃不飽”草率的婚姻態度，卻多有譏諷。
因此，中國社會主義時期的女性解放，多半并未采取和男性徹底決裂的激進姿態，解放更多地指向一種性別和解，當然，它的前提是男性中心主義的退出，男女在平等的基礎上獲得重新和解的可能性。在《萬紫千紅總是春》是這樣，在《李雙雙》中也是如此。它所遺留的問題則是，過多地在婚姻內關系層面強調性別和解，往往又會因此忽略個人情感問題；過多地強調面對社會的工作能力，又會因此忽略性別的差異性，等等。這也是1980年代將性別問題重新放在私人情感領域進行審美化處理的另一個潛在因素。
 
結語
    顯然，我并不是完全在抽象的社會關系的意義上來討論“勞動”問題，而是把“勞動”置放在當代文學史的語境中進行某一側面的考察。
這一考察從革命的原點開始。革命的原點需要展示的，往往是階級也是這一階級所屬個人的生存困境，并由此延伸出革命的正義性。在這一敘事中，“勞動”承擔的不僅是倫理的正義性，也是政治的正義性；不僅發展出對所有制關系的變更要求，也發展出對國家政權的新的形態想像。同時，更重要的是，它還直接指向尊嚴，這一尊嚴不僅是個人的，更是階級的，離開個人從屬的階級（或族群），空談個人尊嚴，實際并無太大意義。而在某一方面，中國革命同時也是這一尊嚴政治的實踐過程，或者說，離開這一尊嚴政治的支持，中國革命實際上并不可能存在。因此，“勞動”必然會轉向文化層面的辯論，必然會引發文化領導權的爭奪，這一爭奪也意味著對數千年以來“勞心者治人，勞力者治于人”的文化的也是政治的等級秩序的挑戰和顛覆。這一挑戰和顛覆，不僅解放了中國下層民眾的尊嚴，也激發出他們對共和國的參與熱情。“愛勞動”的觀念的普遍確立，實際成為“新社會”的重要的內涵之一。
“勞動”之所以能成為“革命后”的最為重要的概念之一，其中含有多方面的考量。這一考量，既和這一時期中國的實體經濟，包括工業化的生產模式有關，同時，在鄉村開展的合作化運動，也更多地含有過程平等和結果平等的思考在內。當然，“勞動”的意義決不限于此，不僅作為隱喻，也作為場域，交織著――比如女性解放的實踐和思考，等等。
在某種意義上，也可以說，“勞動”作為二十世紀的一個重要概念，提供了一種“勞動社會的烏托邦”，這一烏托邦的興起和幻滅都有深刻的歷史原因[32]。而在中國的語境中，更應當考慮的，是它的正當性如何生產出了某些無理性。在我的理解中，這一生產過程并不能依靠簡單的邏輯演繹，相反，其中含有極其復雜的因素介入。比如，“勞動”并不可能直接演繹出什么反智主義的傾向。但是，對“勞動”（尤其是體力勞動）的推崇，則可能對“腦力勞動”（包括知識者）構成某種壓抑性的力量。這一壓抑的形成又是有著多方面的因素，既和這一時期的知識分子政策有關，同時，也關涉到對現代的“專家社會”的各種不同的態度。因此，它需要的是深入的研究，而不是簡單的演繹乃至判斷。僅就這一點而言，我在本書的結束語中，還會繼續地討論。
   但是，我以為最為重要的，仍然是這一概念和中國下層民眾的緊密關系。而對“勞動”這一概念的態度變化，其所涉及的，正是中國下層民眾的位置，也包括一個時代的政治和文化，乃至一種根本的價值觀念，甚至政治理念。勞動（主要是物質性生產的體力勞動）曾經使中國下層社會獲得一種主體性以及相應的階級尊嚴，并構成政權要求。
當然，隨著新的經濟形式（知識經濟）的出現以及相應的勞動形態的變化（非物質性勞動），怎樣重新處理這一“勞動”概念，以及勞動者主體，就變得非常重要。而在我看來，這一新的勞動形式和勞動形態，則有可能生產出“知識勞動者”，或者文化無產階級（所謂“白領”帶有更多的中產階級意味）的概念[33]。同時，在中國，我們面臨的是一種多種勞動形態并存的社會現實，因此，如何構造一個新的勞動者聯盟，指向的是未來的左翼政治的可能。而核心工作之一，也就是如何重新處理“勞動”這一概念。
 

[1] 蔡翔：《國家／地方：革命想像中的沖突和妥協》，《當代作家評論》2008年第2期。
[2] 毛澤東：《組織起來》，《毛澤東選集》（第3卷），北京：人民出版社，1966年出版。
[3] 梁漱溟：《這個世界會好嗎》第87頁，上海：東方出版中心，2006年出版。
[4] 馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了》第1頁，北京：商務印書館，2003年出版。
[5] 有關這一浪漫主義的討論，參見以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2008年出版；卡爾·施密特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉峰譯，上海：上海人民出版社，2004年出版，等等。
[6] 巴金：《上海十年文學選集·短篇小說選（1949-1959）》前言，上海：上海文藝出版社，1959年出版。
[7] 李潔非：《典型文壇》第163-164頁，武漢：湖北人民出版社，2008年出版。
[8] 比如李潔非就認為趙樹理在當時苦于與地方領導爭辯或反映問題無效，而又“日夜憂思，念念不忘”，就寄希望于意見上達中央。正好陳伯達主動約稿，陳是“主席身邊的人”，遂視為天賜良機，于是有此意見書的呈上。《典型文壇》第165頁。
[9] 趙樹理：《公社應該如何領導農業生產之我見》，《趙樹理全集》（第五卷）第332頁，太原：北岳文藝出版社，1994年出版。
[10] 比如梁漱溟晚年一方面肯定了“組織起來”，另一方面也認為過去“有一個缺點……上邊領導方面干涉太過，命令行事……瞎指揮”。《這個世界會好嗎》第266頁。
[11] 參見趙樹理：《在大連“農村題材短篇小說創作座談會”的發言》，《趙樹理全集》（第四卷）第509-521頁。
[12] 趙樹理：《隨<下鄉集>寄給農村讀者》，《趙樹理全集》（第四卷）第572頁。
[13] 趙樹理：《孟祥英翻身》注解一，《趙樹理全集》（第一卷）第221頁。
[14] 1959年，趙樹理似乎主要在寫“現實問題”的文章，共有：《給邵荃麟的信》、《新食堂里憶故人》、《高級農業合作社遺留給公社的幾個主要問題》、《寫給中央某負責同志的兩封信》、《公社應該如何領導農業生產之我見》、《下鄉雜憶》，等等。參見《趙樹理全集》（第五卷）。
[15] 趙樹理：《給邵荃麟的信》，《趙樹理全集》（第五卷）第310-311頁。
[16] 趙樹理：《公社應該如何領導農業生產之我見》，《趙樹理全集》（第五卷）第334頁，
[17] 這一敘述通常又以“科學”的概念為表征，很難說這是一種“偽裝”，不如說是對科學的某種“迷思”。而討論這一時期“科學”在意識形態中的位置和意義，則可能是一件及其重要的工作。
[18] 趙樹理：《寫給中央負責同志的兩封信》，《趙樹理全集》（第五卷）第323頁。
[19] 約翰·思文、羅思高：《發展轉型之路：中國與東歐的不同歷程》第114--116頁，田士超譯，北京：北京大學出版社，2008年出版。
[20] 趙樹理：《在大連“農村短篇小說創作座談會”上的發言》，《趙樹理全集》（第四卷）第509、511頁。
[21] 趙樹理：《在中國作協作家、編輯座談會上的發言》》，《趙樹理全集》（第四卷）第631頁。
[22] 李杰非：《典型文壇》第347頁。武漢：湖北人民出版社，2008年出版。
[23] 趙樹理：《在中國作協黨組擴大會議上的講話》，《趙樹理全集》（第五卷）第356頁。
[24] 有關這一問題，我在本書的結束語《社會主義的危機和克服危機的努力》一文中，會有繼續的討論。
[25] 毛澤東：《給秦邦憲的信》，《毛澤東文集》（第三卷）第206頁。北京：人民出版社，1994年出版。
[26]毛澤東：《給秦邦憲的信》。
[27] 在中國鄉村，這一“鞏固家庭”多少含有婚姻成本的考量，參見黃宗智《中國法律的現代性》，朱曉陽、侯猛編《法律與人類學：中國讀本》第50-53頁，北京：北京大學出版社，2008年出版。
[28] 哈羅德·伊羅生：《群氓之族》第104頁，桂林：廣西師大出版社，2008年出版。
[29] 韓南：《中國近代小說的興起》第10頁,徐俠譯。上海：上海教育出版社，2004年出版。
[30] 黃宗智：《中國法律的現代性》，朱曉陽、侯猛編《法律與人類學：中國讀本》第50-53頁，北京：北京大學出版社，2008年出版。
[31] 有關審美和私人領域的關系，可參見卡爾·施密特《政治的浪漫派》第13-15頁，馮克利、劉峰譯，上海：上海人民出版社，2004年出版。
[32] 哈貝瑪斯：《新的非了然性――福利國家的危機與烏托邦力量的衰竭》，《哈貝瑪斯的商談倫理學》，薛華譯，沈陽：遼寧教育出版社，1988年出版。
[33] 數年前，在我的研究生討論班上，邵杰同學針對古德納“文化資產階級”的說法，提出“文化無產階級”的概念，我覺得這是一個可以深入討論的概念，當然，或許用“知識勞動者”可能更中性一些。而更重要的意義則在于，資本是一個國際性的概念，因此，如何創造一個對抗性的國際概念將是非常重要的事情。
來源：《文藝理論與批評》2010年第1、2期

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