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事關未來的正義——“革命中國”及其相關的文學表述

蔡翔 · 2010-02-20 · 來源:《上海文化》2010第一期
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《上海文化》2010第一期

蔡翔

在我的感覺中,當代思想或者當代理論的深刻分歧,可能并不完全在于對社會現狀的表面的感知、異議或批評上,相反,更多的沖突將來自歷史領域。這一沖突也未必都因為知識層面的邏輯纏繞,甚至,無關個案的真實性。史料或多或少都會被各自的理論結構所“征用”,個案將被夸大,并被用來證明自己是一個“讀史者”的身份??墒?,那能說明什么呢?每個人都能列舉出一大摞的“個案”,并以此臧否歷史。觀念、階級記憶、立場甚至各自的身體感覺,隱蔽在眼花繚亂的理論術語背后,在自欺欺人的“去政治化”的喧囂聲中,卻是更為強勁的政治性訴求,只是,有的人愿意承認,有的人不愿意承認罷了。按照韋伯的說法:如果你決定贊成某一立場,你就將侍奉這個神,同時,“你必得罪所有其他的神” 。在這一意義上,恰如我曾所言,當代文學六十年,實際上已經成為一個戰場。

陳寅恪在馮友蘭《中國哲學史》上冊的審查報告中說:“凡著中國古代哲學史者,其對于古人之學說,應具了解之同情,方可下筆”,“所謂真了解,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣表一種同情”。陳寅恪這一所謂“了解之同情”近年逐漸為許多人所接受,并成為解釋中國當代歷史的一種治學路徑。

但是,什么是“了解之同情”?“了解”什么,又“同情”什么?按照陳寅恪的說法,“同情”是和“態度”聯系在一起的,即所謂“同情之態度”。因此,在這一意義上,“了解之同情”是有前提的,即確立什么樣的“歷史態度”,這一態度既是學術的,更是政治的,因為在我看來,起碼在“當代”這一歷史范疇,本就不存在什么超然或者純粹的“學術”,所以,這一“歷史態度”就必然指向“弱者的反抗”這一既是具體歷史的也是理論的命題。而在20世紀,這一“弱者的反抗”在中國也在其他地方被馬克思主義化,或者說,被列寧主義化。按照巴丟對《共產黨宣言》的極其精練的概括:共產主義“首先意味著,自古以來便天經地義的那種安排――作為基礎的勞動從屬階級隸屬于占統治地位的階級這一階級邏輯――絕非必然,這種階級邏輯是可以被克服的。共產主義設想還認為,有一種可行的完全不同的集體組織方式,這種組織方式將消除財富的不平等甚至勞動分工。大量財富的私人占有及其繼承的轉移方式將被取消。與市民社會相分離的高壓國家的存在將不再必要,以生產者自由聯合為基礎的漫長重組過程將注定使這樣的國家逐漸消亡” 。支持或者反對這一“弱者的反抗”,所要爭辯的不僅是中國革命的正當性,也事關未來的正義。各自不同的政治立場往往決定了各自不同的歷史態度,包括不同的學術思想。如果彼此的立場或歷史態度截然相反,我并不相信,思想與思想之間存在著妥協甚至溝通的可能性,辯論的結果,往往是朋友成為路人,并漸行漸遠。

如果我們為自己確立了這樣一種“歷史態度”,即對中國革命的正當性的強調――這一正當性正是建立在“弱者的反抗”的基礎之上,它要求把勞動,也把勞動者從異化的狀態中解放出來。我想,我沒有任何理由把這一現代的“造反行為”解釋成為一種非正當的政治訴求。

但是,這樣一種態度,卻可能隱含著一種學術甚至思想的危險性,即把我們的歷史解釋成為一個“伊甸園”,這個伊甸園是靜止的,也是美好的,這樣一種解釋會生產出一種新的“原罪”意識,不僅可能取消所有在社會主義時期的思想探索與反抗的合法性,并使我們喪失創造未來的勇氣和力量。實際上,我更同意陳寅恪對所謂“了解之同情”的進一步解釋:“此種同情之態度最易流于穿鑿附會之惡習”,但這種“惡習”卻是“因今日所得見之古代材料,或散佚而僅存,或晦澀而難解,非經過解釋及排比之程序,絕無哲學史之可言”。也就是說,當我們用“此刻”的理論、知識和態度去重新建構“歷史”的時候,最容易犯的一個錯誤就是:“其言論愈有條理統系,則去古人學說之真相愈遠”。因此,我們不可能僅僅停留在對中國革命的正當性的強調上,相反,我可能更在意的,除了這一正當性所創造出來的巨大的經驗形態,還在于這一正當性又如何生產出了它的無理性。這樣,我們又勢必克服自己的單純的立場和態度,而回到更為復雜的歷史脈絡之中,當然,這一歷史脈絡并不僅僅是由某些個案或歷史細節構成――我們已經習慣了某些個案或細節如何被另一種敘事從歷史語境或歷史結構中抽離出來并無限夸大,這些所謂的普遍性敘事恰恰是非常意識形態化的――而是指的歷史的整體結構和運動過程以及其中多重的邏輯纏繞。

巴丟以一種決斷性的修辭方式闡釋了西方左翼在今天的命運和工作:“從許多方面看,我們今天更貼近于19世紀的問題而不是20世紀的革命歷史。眾多而豐富的19世紀現象正在重新搬演:大范圍貧困,不平等加劇,政治蛻變為‘財富儀式’,青年人群中大部分所秉持的虛無主義,眾多知識分子的奴性屈從,探索表達共產主義設想的眾多小團體的實驗精神,也是受群起之攻、被圍追堵截的實驗精神……無疑就是這種情況,和19世紀一樣,今天最關鍵的不是共產主義假設的勝利,而是它的存在條件。處于目前壓倒性的反動間隔期之中,我們的任務如下:將思想進程――就其特質而言總是全球化的,或普遍的――和政治經驗――總是地方性的和獨一無二的,但畢竟是可傳播的――結合起來,從而使共產主義設想得以復生,既在我們的意識之中,也在這片大地之上” 。在某種大致的也是粗略的意義上,我可能傾向于巴丟的說法,但問題是,我們怎樣回到19世紀?沒有別的路徑,我們只能帶著20世紀的思想遺產――這一遺產既是正面的,也是負面的,包括20世紀的失敗教訓――回到19世紀,重新的思考、探索和準備另一個世紀的到來――也許,這個世紀遙遙無期。但是,也正如鮑曼所言:“知識本身并不能決定我們對它做何種使用。歸根到底,這事關我們自己的選擇。然而,沒有這種知識,任何選擇就無從展開。有這種知識,自由人至少有行使其自由之機會” 。

當然,我也知道,在當下,尤其是在中國當下的文學語境中,這一“知識”將被視為“高調”。

在我的敘述框架中,“革命中國”只是一個比喻性的說法,使用這一說法,目的在于劃出一條它和“傳統中國”與“現代中國”之間的必要的邊界,盡管,這一邊界在許多時候或者許多地方都會顯得模糊不清。所謂“傳統中國”,我指的是古代帝國以及在這一帝國內部所生長出來的各種想象的方式和形態;所謂“現代中國”則主要指稱晚清以后,中國在被動地進入現代化過程中的時候,對西方經典現代性的追逐、模仿和想象,或者直白地說,就是一種資產階級現代性――當然,這也是兩種比喻性的說法――而“革命中國”毫無疑問的是指在中國共產黨人的領導之下,所展開的整個20世紀的共產主義的理論思考、社會革命和文化實踐。我想我有必要提及唐小兵主編的《再解讀》一書,這本書初版于1990年代中期,它在香港出版,但通過各種渠道流入大陸學界。在我看來,這本書引發的不僅是中國當代文學研究的方法論上的革命,而且,它對“現代性”的中國闡釋,客觀上使“當代”這一歷史/文學的概念從1980年代所建構起來的“封建”的釋義中解放出來,并進而打開一個廣闊的討論空間。但是,過于寬泛的“現代性”的討論,卻極有可能抹消“革命”與“現代”之間的差異性,包括我們怎樣解釋資本主義和社會主義的區別。

我并不是說,“革命”與“現代”之間不存在某種公開或隱秘的歷史關聯,相反,我以為,無論從哪一個方面,中國革命都可看作是“五四”這一政治/文化符號的更為激進的繼承者,或者說,中國革命本身就是“現代之子”。將中國革命視之為一場“農民革命”,無非是因為論述者察覺到了這一革命的主要參加者的經驗形態,但卻忽視了領導這一革命的政黨政治的現代性質,包括這一政黨核心的現代知識分子團體。這一政黨政治的現代性質不僅因為它本身是一個國際性的政黨組織,還因為“現代”已經成為這一“革命”最為主要的政治、經濟、文化等等的目的訴求,顯然,無論是大工業的社會形態,還是民族國家的現代組織模式,乃至文化上激進的個性解放――即使在文學形式的激烈的辯論中,追求一種內在的有深度的個人描寫,也曾經是中國當代文學一度共同追尋的敘事目的,無論這一有深度的個人以何種形態被表征出來――“社會主義新人”或者“典型環境中的典型人物”,等等。

這樣一種“現代”痕跡在“革命中國”的敘事中處處可見,比如,只要我們稍微熟悉一下梁啟超批評“舊史學”是“皆為朝廷上之君若臣而作,曾無有一書為國民而作者也”;是“知有個人而不知有群體”;“知有陳述而不知有今務”;“知有事實而不知有道理”,等等 。就會大約知道毛澤東那段著名的歷史論述:“歷史是由人民創造的,但在舊戲舞臺上(在一切離開人民的舊文學舊藝術上)人民卻成了渣滓,由老爺太太少爺小姐們統治著舞臺,這種歷史的顛倒,現在由你們再顛倒過來,恢復了歷史的本來面目,從此舊劇開了新生面,所以值得慶賀” ,就并不是無源之水。

正是因為這一“現代”,而導致了“革命中國”的強烈的“反傳統”色彩,這一點毋用多言。但“革命中國”所追求的“現代”決不能完全等同于資產階級現代性,這一點,在根本的意義上,當然是因為馬克思主義意識形態的影響。一方面,我們不能將“中國革命”視之為一場純粹的民族主義的革命(盡管它有強烈的民族色彩),相反,這場革命一直帶有濃厚的世界主義傾向,無論是早期的共產國際,還是后來“第三世界”的理論和實踐,均可證明“革命中國”的世界性背景;但是另一方面,這一國際或世界的根本性質是無產階級的,這就決定了“革命中國”和“現代中國”的價值取向上的不同差異,包括它拒絕進入資本主義的世界體系。這一差異主要表現在它從“民族國家”力圖走向“階級國家”;下層人民的當家作主,從而創造出一種新的尊嚴政治;對科層制的挑戰和反抗;一種建立在相對平等基礎上的新的社會分配原則,等等。這一切,又都顯示出它的“反現代”性質,按照汪暉的說法,也許可稱之為一種“反現代的現代性”,當然,還可以有多種的解釋,比如,“另類現代性”、“革命現代性”,等等。重要的不只是某種命名,而是深入其中的分析和討論。

但是,這一對現代性的挑戰和反抗,同時具有一種濃郁的本土色彩――我并不愿意把這一本土性完全納入到民族主義的框架中進行討論――強調這一本土性,只是因為任何一種政治經驗“總是地方性的和獨一無二的”,但是,我們不能認為地方性的政治經驗中不能生長出某種普遍性,這也是為什么“革命中國”后來會加入到對世界的普遍性的爭奪之中――哪怕這一爭奪只是局限在馬克思主義內部,這一爭奪并不僅僅意味著“地方”的政治經驗的合法性問題,而是意味著如何構造一種既是普遍的又是差異的世界圖景,而我以為這正是“革命中國”最為重要的20世紀的思想遺產之一。

正是這樣一種“地方性”的政治經驗――同時也是一種“地方性”的文學經驗――如同“革命中國”和“現代中國”之間多重的邏輯纏繞一樣,“革命中國”和“傳統中國”也呈現出極其復雜的關系,有時,這種關系甚至是悖論的。一方面,中國革命極為徹底地顛覆了傳統的等級秩序,甚至瓦解了鄉村的宗族社會,這一瓦解顯示了“革命中國”的現代性質,但是,另一方面,它又利用了多方面的傳統資源并同時加以成功地轉換為一種“地方性”的現代形態。這一轉換的例證是多重的,比如說,我們既可以看到鄉村宗族社會在革命的掃蕩之下如何土崩瓦解,而另一方面,由于中國的當代社會由于保留了“自然村”的治理形態,又得以成功利用了傳統的宗族治理模式,包括“帶頭人”(或“當家人”)的文學敘述(比如《創業史》中的梁生寶),多少可以使我們感覺到傳統的“德性政治”在中國當代社會的延續及轉換的可能性。

實際上,在和“現代”與“傳統”的復雜的邏輯關系中,中國革命創造出了巨大的甚至是成功的經驗形態,而如何研究這一經驗形態也依然是重要的研究領域之一。比如,我們如何研究社會主義時期的“抗爭性政治”。顯然,僅僅討論那些顯在的“異議”,并不是一件非常困難的事情,如同討論索爾仁尼琴的《古拉格群島》和蘇聯共產主義的關系一樣。困難在于,如何認識并進而討論中國的社會主義如何在體制內保留了這一“抗爭性政治”,并給予了它一定的合法性。群眾運動(包括“大鳴大放大字報大辯論”),不僅創造了一種體制內的抗爭性政治的運動形式,而且構成了一種社會主義社會中人的“感覺結構”,即反官僚的天然的合法性,這種合法性進而導致的是中國反體制運動的綿綿不絕。我并不完全同意將這一反體制運動的歷史統統歸結于西方或者傳統的思想影響,因為這樣一種描述很可能將此敘述為精英知識分子的歷史或者根本的活動場域,并進而將這一反體制運動納入到資本主義――比如自由主義――的思想體系的運作過程之中。相反,這一反體制運動更多地可能來源于體制(包括毛澤東)的支持,而且,在某種意義上,它是在共產主義理念和設想的召喚之下,對具體的社會主義實踐的一種異議或者抗爭。我以為,這才是社會主義時期抗爭性政治的實質性內容,而且更具研究的復雜性。問題正在于,在社會主義時期,這一抗爭性政治的邊界極其難以界定,一方面,體制希圖利用這一抗爭性政治來克服體制自身的弊端,而另一方面,一旦這一抗爭性政治越出了它所劃定的邊界,又必然對群眾運動加以鎮壓――反右、文革等等,莫不如此。但是,由于這一抗爭性政治(群眾運動)在體制內(包括意識形態上)的合法性地位,又使得這一抗爭性政治不斷地突破它的被鎮壓的“記憶”,從而召喚著一代又一代人的熱情的投入――我們必須看到,即使在社會主義時期,這一抗爭性政治仍然有著極大的風險性。這樣才能解釋為什么在中國前30年的社會主義時期,反體制運動一直存在――無論它以何種形式被表征出來,甚至“階級斗爭”的形式――并且在根本的意義上構成了這一社會的內在的活力,進而成為一種“傳統”,直到今天仍然在影響我們。而在另一方面,也是因為我一直拒絕將中國的現代歷史簡單地描述為一種精英知識分子的“思想史”,我更愿意將其處理為一種空間化的“場域”。在這一“場域”中,各種力量在進行不同的思想或利益搏奕,甚至包括許多偶然的政治機遇。

但是,我們又必須看到,這樣一種“地方性”的政治或文化的經驗形態,又一直處于和某種普遍性的理念的沖突之中,有時,它也會被這一普遍性所壓抑。比如說,在中國革命的實踐過程之中,曾經創造了一種“差序性”的政治格局,無論是對少數民族地區的治理,還是城鄉之間的分而治之,等等。但是,這樣一種“差序性”格局,必然要受到兩方面的挑戰,一是治理方式,要保證國家的高度的現代化建設,勢必需要一個高效的中央集權模式,那么如何治理這樣一種差序性格局就必然提出治理模式的挑戰;二是意識形態,意識形態的普遍性,要求的是一種同質化的歷史運動過程,這樣,又和差序性思想形成激烈的沖突。因此,我們既要看到“革命中國”所創造的“地方性”的政治經驗,又要看到這一經驗形態和普遍性的沖突過程。而在某種意義上,我們甚至可以說,在最終的意義上,所謂前30年的形式創新(包括制度創新)又是遠遠不夠的(包括文革期間)。

但是,一些想法,甚至某些觀念卻有可能被轉移到文學領域。在這一意義上,我并不完全同意濫用洪子誠先生的“一體化”說法,這一說法很可能因為望文生義,而將這一時期的文學作一種絕對的同質化和扁平化處理。但是不這樣處理,將要面臨極大的困難,因為我們面對的對象,面容模糊并且纏繞不清,既可以視為體制的,又含有反體制的因素,或可描述為體制的反體制性,反體制的體制性。但是,它提供了一種文本細讀的可能性,當然,它也同時要求一種新的方法論的出現。

但是,在討論“革命中國”的正當性的過程中,將會遇到諸多的挑戰和質疑,這并不是僅僅依靠某種“歷史態度”就能解決的。比如說,“暴力”問題。

毫無疑問,中國革命,如同其他所有的革命,包括資產階級革命,總是會程度不等地伴隨著血腥和暴力。我想,沒有誰會贊美“暴力”,問題只在于,如何研究這樣一種“暴力”。一種說法是,革命是被“逼”出來的,因此,它天然地具有暴力傾向,幾乎與生俱來。但是,它只是一種描述,并不能繼續深刻地告訴我們這一暴力的復雜的構成因素。事實上,對暴力的研究――無論是國家暴力,還是群眾暴力――已經有諸多論著出版,但是對中國革命的本土性的暴力形式,也仍然缺乏一種更具歷史性的深入討論。阻礙這一討論的因素是極其復雜的,它可能來自于某種階級記憶,但更多也更常見的是一種機會主義式的批評。當批評者面對反抗者的暴力時,“人道主義”總是適時地出現;可是,當他們面對壓迫者的暴力時,要么充耳不聞,要么視而不見,這時候,“人道主義”總是會奇怪地消失。對于這樣一種批評,當然不必特別認真的對待,但最難應付的,也恰恰是這樣一種批評。因為當我們準備認真應對這一批評的時候,它總是會迅速地轉移到另一個邏輯系統之中。

但是,這并不能證明“暴力”不是一個特別重要的研究領域,情況可能恰恰相反。在某種意義上,暴力已經不是暴力本身,反而構成了一個辯論的場域,經由這一場域,不僅能夠深入當時具體的歷史語境,甚至得以把握我們當下的思想結構。比如說,在所有的對暴力的批評性意見中,“土改”可能是最為重要的象征性符號之一,而在這些批評意見中,多少存在著對傳統的士紳結構的過于美好的想象,包括一種道德化的處理。他們顯然并沒有考慮到在漫長的歷史遷移的過程之中,這一結構事實上已經趨于解體,尤其是近代以來,現代民族國家的興起,本身就意味著對這一結構的摧毀,它要求建立的是另一種歷史結構――而在這一摧毀的過程中,同時產生了地主的惡霸化趨向――中國革命只是延續了這一歷史性的訴求,并將其付諸實踐。杜潤生曾將“土改”的意義歸結為二點:一是為了“政令統一”,即建立一個現代民族國家的政治體制;二是使農民獲得自己的階級意識 。顯然,這一重要的歷史事件無法完全被進行道德化的處理。但是,我不能同意的是1949年之后的暴力性,包括某種歧視性暴力,因為這個時候,“無產階級”已經成為“強者”,顯然,我的“了解之同情”更多地在于“弱者的反抗”這一層面之上。更重要的是,對這種歧視性暴力的反思,才可能確認遇羅克《出身論》的重要的思想意義。但是,我仍然不同意的是,即使對這樣一種暴力行為也不能僅僅停留在道德層面,相反,可以有多種的討論途徑。比如,所謂前30年的國際/地緣政治的影響,這一影響一方面導致了某種政治/文化的不自信狀態,而另一方面則因此加強了國家機器的暴力性。所以,不僅是“暴力”問題,即使其他諸如此類的問題,應該有更具學理性的討論。

在我個人而言,更值得重視的可能是來自我們思想內部的批評。一種意見要求回到中國的現代歷史,在這歷史的開端,就已經閃爍著社會主義的理論和思想。這樣的思考路徑有其重要的思想意義,哪怕這一“社會主義”的現代圖景只是被一些片言斷語拼湊而成。但它仍然是重要的。這一重要性在于,我們必須擴大我們的思想資源,因此,理論必然要“征用”某些思想。實際的情況也正在于,我們目前討論的中國“社會主義”理論過于單一,包括過于集中在毛澤東的個人論述上,而其他的學者,即使共產黨理論家,比如張聞天、謝覺哉等等,也很少進入我們的研究視野,因此,這一說法的確能打開我們的思想空間。但是,我只是在理論“征用”的意義上認同這一說法,而不是將其確認為一個“正確”的邏輯起點,并指責而后的歷史因為偏離了這一邏輯所導致的邏輯錯誤。我仍然傾向于將理論置放于具體的歷史進程中予以考察,這一具體的歷史進程即中國的革命歷史,包括這一歷史所塑造的“革命中國”這一經驗形態。因為,只有正面進入這一經驗形態,我們才可能真正進入中國的當代歷史,總結其中的經驗和教訓,只有帶著這一20世紀的思想遺產,才能真正面對未來,也才可能真正的“征用”那些現代歷史上的“社會主義”設想。

實際上,我的敘述重點并不完全在于“革命”,而在于“革命之后”,或“革命之后”的中國。“革命”在這里首先指的是一種具體的歷史實踐,在中國,我們無妨暫時界定它為一種大規模的武裝反抗以及奪取國家權力的政治實踐,相對于這一“革命”而言,1949年之后的中國,在某種意義上,也可以說,開始進入了“革命之后”的歷史階段。當然,這也是一種比喻性的說法。

我所謂的“革命之后”,并不完全等同于丹尼爾•貝爾在《資本主義文化矛盾》中所提及的“革命的第二天”――“真正的問題都出現在‘革命的第二天’。那時,世俗世界將重新侵犯人的意識,人們將發現道德理想無法革除倔強的物質欲望和特權的遺傳。人們將發現革命的社會本身日趨官僚化,或被不斷革命的動亂攪得一塌糊涂”。我并不否認這些明顯的“革命之后”(或者“革命的第二天”)的表面特征,但是,在中國,這一“革命之后”還具有更為復雜的意味,或者各種邏輯的自我纏繞。而在某種甚至是根本的意義上,它顯然和列寧主義――尤其是“一國實現社會主義”這一具體的革命理念――有著密切的內在聯系。

問題或許正在于這一社會主義的“一國”如何處理。一方面,在國際/地緣政治的格局中,民族國家的存在意義反而被空前地凸現出來,包括國家機器的強化甚至集權化的治理模式;另一方面,這一“一國”又和世界分享著“現代”,而在這一“一國”之內的現代化的建設過程中,又如何保持社會主義的純粹性?等等。諸如此類的問題,都構成了“革命之后”的中國的復雜性,包括內部的矛盾對立、沖突、緊張以及由此構成的張力。

如果說,革命的理念構成了革命的根本動力,包括“一國實現社會主義”的具體的政治實踐,那么,“革命之后”的中國社會主義卻在回應這一理念的過程中提出了許多創造性的命題。因此,在我的討論中,社會主義除了是一種普遍性的政治理念,我還希望能在以下三個層面繼續進行解釋:

一,我把中國的社會主義解釋成為一個歷史的運動過程,在這一過程中,充滿了一種自我否定的緊張乃至繼續革命的沖動。這樣一種緊張或沖動,固然因為中國革命的階段性特征――比如新民主主義――更和這一階段性特征引發的革命理念的焦慮有關。如果我們將“統一戰線”處理成一個隱喻,那么這個隱喻實際包含的可能就是葛蘭西意義上的某種“妥協”,這一“妥協”規定了具體的社會主義的階段性實踐模式,包括國家的制度管理方式。但是,在更隱蔽的意義上,我把這一歷史的運動過程解釋為對革命理念(共產主義設想)的不斷地回應過程。顯然,任何一種政治實踐都不可能完全在理論的規定下合乎邏輯的展開,它總是受到各種因素(包括種種偶然的歷史機遇)的影響或制約,因此,一方面是所謂的“遠大理想”,另一方面則是因地制宜的“地方性”的政治經驗,這兩者之間必然形成內部的緊張關系甚至激烈的辯論和沖突。因此,對現狀的克服甚至否定恰恰構成了中國社會主義內部的繼續革命的沖動。在這一不斷自我否定的歷史的運動過程中,固然出現了激進的實驗精神乃至具體的制度實踐,但是更重要的,可能是攪亂并直接影響了人民的生活世界,這是導致1980年代產生的直接原因之一。但是,如何重新進入這一自我否定的歷史過程仍然是最為重要的研究任務之一。歷史固然不可以假設,但我們也無妨假設一下,假如沒有這一自我否定的歷史過程,中國又可能怎樣?比如說,如果沒有合作化運動,中國的農村會出現怎樣的狀況。趙樹理在1960年代,對“公社化”多有激烈而又言辭懇切的批評,但這一批評仍然恪守著他的根本的前提,即合作化“停止了土改后農村階級的重新分化” 。趙樹理的這一描述,在30年前我們未必能深刻體認,但在今天,卻可能感同身受。顯然,作為一種革命理念,中國的社會主義不可能僅僅停留在起點平等,它勢必要考慮過程平等甚至結果平等。至于在這一過程平等的實踐過程中出現了什么問題,這是一方面,但它的理念前提則是另一方面。因此,在趙樹理的批評中,就構成了一種極其寶貴的思想張力。我以為,盡就這一點而言,所謂“20世紀的思想遺產”就已經顯得非常地具體化。

二,我同時愿意把中國的社會主義(即“革命之后”)進行一種空間化的處理,即把它解釋為一個“場域”。這一場域實際包含著兩層意思:一,它是國際的,也就是說它本身處在一種地緣政治的結構之中,所謂地緣政治,按照沃勒斯坦的解釋:“它指涉的是一些結構性制約因素,這些因素控制著世界體系中的主要行為者為求取長期性政治和經濟利益而發生的互動”,而“對地緣政治的分析就是對中長期的結構和趨勢的分析,是在特定時間點上對不確定的未來的評估” 。如果我們考慮到1949-1966年的國際政治的冷戰格局,就會了解什么是地緣政治的“結構性制約因素”,正是這些因素的存在,才在某一方面決定了中國社會主義的政策調整,這些調整不僅影響著政治和經濟,也影響了文化,比如1960年代的“和平演變”所引發的“日常生活的焦慮”。因此,哪怕是對一種激進的政治實驗,也依然要考慮到這樣一些“結構性制約因素”的存在,這些因素構成了中國社會主義的地緣性的“他者”。二,它同時也是國內的,各個階級和集團的存在,包括他們之間的利益博弈構成了這樣一個場域。一些階級被消滅了,但是更多的階級被保留了下來,包括工商資產階級。他們“和平”進入了社會主義階段,這似乎是中國社會主義的一個特征。但是,無論是被消滅的階級,還是被保留的階級,階級記憶,尤其是這一階級的文化記憶并不可能完全消失,相反,這些記憶被“深埋”,但是在某一特定的時候,這一被“深埋”的記憶將會重新浮現,并深刻地影響人的“生活世界”,因此,意識形態的尖銳沖突,在更多的時候,轉化成記憶和記憶的沖突,包括1960年代所謂的“家庭史”撰寫。同時,這個場域也在生產新的階層,這些新的階層帶著自己的利益訴求同樣加入了這一場域的沖突之中。因此,中國社會主義從來就是一個“階級斗爭”的戰場,這一戰場甚至是沒有邊界的,它不僅挑戰私有化的制度,也在挑戰這一私有化制度生產出來的文化,甚至挑戰這一文化所構成的某種潛意識的“集體記憶”。在一種悲觀的甚至是宿命的意義上,也許,社會主義在20世紀“一國”之內的勝利,可能已經決定了它的悲劇性的失敗命運。當然,暫時的失敗并不意味著永遠的失敗。

三,這一“革命之后”(制度化)的社會主義,也許還能被解釋成某種生產性的“裝置”。這一裝置的構成因素是極為復雜的,既有革命理念包括這一理念的制度或非制度的實踐,也有現代的治理或管理模式,等等。因此,這一裝置,一方面在生產平等主義的革命理念,也在生產社會的重新分層;一方面在生產政治社會的設想,另一方面也在生產生活世界的欲望;一方面在生產集體觀念,另一方面也在生產個人;一方面強調群眾參與,另一方面也在生產科層化的管理制度;等等。所有這些被生產出來的矛盾,才可能構成這一時期中國社會主義的復雜景觀。這些相互矛盾的因素被并置在“革命之后”的社會主義時期,從而也形成了這一時期的激烈的矛盾沖突。在這一意義上,我并不認為社會主義的矛盾完全來自傳統遺留或外部的威脅因素,而是應該深入這一社會的結構內部或者它們的生產裝置,只有這樣,才能尋找這些矛盾的產生原因。而當矛盾無法解決的時候,就會形成一定程度的社會性危機。因此,我傾向于這樣一種說法:社會主義很難在政治上持續穩定,社會主義不僅在生產自己的支持者,也在生產自己的反對者,社會主義國家的出現不僅沒有結束革命,相反,它很可能意味著另一個革命時代的開始。當然,這一反對者和新的革命時代是需要做詳盡的分析的。反體制的力量,有可能來自革命理念的支持,因此,對現行的體制的批評恰恰是為了回應或拒絕革命理念的失落;也有可能來自另一種――比如現代化――理念的支持,而如何理解“現代”(實際上也是被社會主義的裝置生產出來的)尤其是技術意義上的現代化,在社會主義中的重要位置以及它對個人和國家的詢喚作用,不僅對理解中國前30年的社會主義,也對理解后30年,有著重要的意義。

當然,我無意在此重述一段具體的歷史,我討論歷史的目的僅僅在于,在這一歷史的運動過程中,文學敘述了什么,或者怎樣敘述。我也并不企圖糾纏于所謂的“真實性”――這屬于“反映論”的理論框架。盡管在后30年中,很少有人再會用“反映論”來定義文學,但是我們的確會看到一種奇怪的現象:當一些人為了論證當下的合法性,他們總是會強調文學的虛構特質;可是,當他們轉身面對歷史的時候,又會強調文學是否“真實”地“反映”了生活。顯然,理論在此成了一種模棱兩可的東西,或者說,只是成為一種自我合法性的論證工具。

我在此需要考察的文學,基本屬于1949-1966年的時間范疇,也就是我們通常所說的“十七年文學”。當然,個別的敘述很可能會溢出這一時間范疇,比如趙樹理某些寫于1940年代的作品。我既然并不希望糾纏于所謂的“真實性”,那么,我的考察的目的更多的在于這一時段的文學究竟提供了那些想象,包括這些想象構成的觀念形態。實際上,我更在乎的,或者說我認為文學主要提供的,恰恰在于這樣一些觀念,這些觀念既是理論的,也是情感的,而我們總是根據某種觀念來塑造我們自己的日常生活――在這一意義上,文學總是“有用”的。

考察這一時段的文學,根本的任務并不是匆忙地剝離它和政治的關系,情況可能相反,我們必須將其置放在和政治的關系中,才能更深刻地進行討論。在這一意義上,我同意德勒茲對卡夫卡的評價:“寫作或寫作的優先地位僅僅意味著一件事:它決不是文學本身的事情,而是表述行為與欲望連成了一個它超越法律、國家和社會制度的整體。然而,表述行為本身又是歷史的、政治的和社會的” 。在文學性的背后,總是政治性,或者說政治性本身就構成了文學性。討論國家和集體固然是一種政治化的表述行為,可是,講述個人的故事又何嘗不是另一種政治?

在某種籠統的意義上,這一時段的文學主要集中在國家/世界、個人/群體、民族/階級等等的想象范疇中,并提出自己的看法或想法。正是對國家、民族和階級的強調,構成了這一時段的文學的強烈的政治化特征?,F在的問題是:一談國家,就變成了國家主義;一談民族,就變成了民族主義;一談人民,就變成了民粹主義。此一問題可能才是制約某些批評性意見的根本原因,實際上,并不總是牽涉文學性的――當然,它總會以“文學性”的問題形式被表征出來。我并不否認在這一政治化的表述行為中,一些文學(即使是相當優秀的文學作品)也會成為政治的“傳聲筒”,有的甚至成為某些政策的論證工具,按照德勒茲的說法,就是無法“超越法律、國家和社會制度的整體”。在這一意義上,我仍然同意1980年代反對文學成為階級斗爭的工具的文學運動。但是,另一方面,我不能同意的,是那種將“國家/個人”處理成一種二元對立的思維模式。實際上,國家政治的視角給這一時段的文學提供了一種非常深刻的觀察世界的敘事方式,我曾經概括為一種“自上而下”的敘事。這一敘事角度同時也提供了一種形式經驗。這一經驗不僅表現在對一種“大歷史”的敘事把握上,也表現出一種對民族-國家的政治想象,而在我看來,所謂的政治性固然表達殊異,但國家政治仍然是其中最為重要的因素之一。而拒絕這一“宏大”(包括國家、歷史,等等)的政治視角的介入,極端化的發展,也可能會使我們喪失對話世界的政治能力,這一能力也包括相應的敘事能力。

但是,即使這一所謂的“十七年文學”和國家政治保持了親密的關系,我們也依然能夠感覺到其中的某種超越性的形態,這一形態由多方面的因素構成。一方面,我們可以看到,當國家政治和寫作者的立場形成一種高度默契的時候,這時候,寫作者和政治總是呈現出一種親密的關系,可是,一旦這一政治和寫作者的個人立場發生沖突,其中的關系就會變得非常曖昧。趙樹理是一個典型的例子。因此,我以為,討論“趙樹理的道路”固然重要,同樣重要的可能是“趙樹理的道路”為什么會被終結。這一終結的原因是多方面的,既有國家現行政治的干預(比如對“中間人物”論的批評),也未必不存在中國現代歷史所形成的另一種知識傳統,這一傳統在某種粗略的意義上,用羅崗的說法,也可以描述為一種激進的城市知識分子的對世界的浪漫想象。而趙樹理究竟對中國的當代文學產生了什么樣(甚至有沒有)的重大影響,也仍然是一個可以討論的問題。實際上,占據所謂“十七年文學”主流位置的仍然是西方“成長小說”的各種變體,而我們已經知道趙樹理的小說是很難被納入這一“成長小說”敘事范疇的;但是,另一方面,更重要的或許是,即使在這一文學和政治的親密關系中,我們如何討論一種更隱蔽的 “超越法律、國家和社會制度的整體”的寫作傾向。這一超越性的寫作傾向,顯然來自一種平等主義的價值觀念。這一價值觀念強調一種利益共享,因此,它總是將個人置放在群體中間進行考察,同時反對任何一種極端化的個人主義(而且通常會被解釋為一種叢林原則),而且,它也反對任何一種形式的壓迫,因此,“反官僚、反特權”一直是“十七年文學”最為重要的敘事主題之一。而在形式上,則提供了一種如何講好“他人的故事”的敘事能力。而我以為,如何講好“他人的故事”不僅是對寫作者價值觀念和生活經驗的挑戰,更是對敘事技藝的挑戰。顯然,這一平等主義的理念,包括對底層人民的尊重,未必能為極端的個人主義者所能理解。正是因為這一理念的存在,無論是贊頌還是激烈的批評――當然,這一批評又總是在現行政治的允許范圍內,因此更增添了分析的困難――都是難以為具體的“法律、國家和社會制度的整體”所能詳盡解釋。

因此,對這一時段的文學的分析實際上困難極多,一方面固然是良莠不齊(如同所有的文學時代),另一方面,在文學和政治的關系中,不是匆忙地剝離,而是在文學和政治的積極的互動中,考察文學和文學的歷史。當然,這一考察還包括細致的文本閱讀和文本分析。

本書分為七章。

第一章:“國家/地方:革命想象中的沖突和妥協”,主要討論在“革命之后”的社會主義的歷史語境下,國家和地方的關系,包括現代性和地方性知識之間的相互糾纏。在我們強調中央政府的集權控制下,我們仍然得看到,“地方”以及“地方性知識”的存在。在某種意義上,我并不認為中國的社會主義是全面反傳統的,事實上也不可能。當“革命中國”繼承了傳統的領土空間,勢必也繼承了相關的空間知識。而關鍵仍在于,我們對所謂“傳統”需要有一個辯證的認識。我更傾向于認為,這一所謂的“傳統”較多地被保留在“地方性知識”的形態之中,或者說是一種已經被地方化了傳統,這一傳統區別于純粹精英意義上的傳統(經典)。因此,現代和傳統實際上也構成了一種相互征用的關系。比如說,當“自然村”的形態被完整地保留下來,尤其是繼續作為國家治理的基本單位,那么,這一內蘊在“自然村”里的文化-權力關系事實上也會被相應地保留下來,這一保留,既導致激烈的政治-意識形態的沖突,同時,也可能被現代性知識所征用。比如,在文學敘事中常見的所謂“帶頭人”經常會得到一種道德化的描寫(比如《創業史》里的梁生寶),這一描寫很難得到科層制意義上的現代解釋,而只能從傳統宗族關系中去尋找它的敘事“原型”。而“村莊”一直是所謂“十七年文學”最為重要的表現空間之一。它的意義,甚至超過“家庭”。

第二章:“動員結構、群眾、干部和知識分子”,主要討論所謂的“動員結構”以及處于這一結構之中的各個群體之間的關系。這一“動員結構”當然是一種非制度性的社會組織形式,但是它在中國的政治乃至文化生活中的重要意義卻是不言而喻的。這一所謂的“動員”當然含有一種列寧主義的傾向,即從外部灌輸“階級意識”,但是它對中國革命的重要性在于,能夠有效地解決中國產業工人相對匱乏的現實乃至理論困境。在這一意義上,“無產階級”甚至是能夠被創造的,即“政治無產階級”,這一政治性的介入,不僅主導了中國的階級斗爭的形式化,而且尋找到了它的“無產階級”載體――軍隊。只要我們稍微留意一下當代文學中“復員軍人”的形象,就能明白這一“政治無產階級”的內涵所在,也因此,它就相應突出了“改造”的重要性;而另一方面,它又強調了群眾的“首創精神”,認為群眾身上具有一種自發的社會主義傾向,因此,又要尊重群眾,相信群眾是革命的主體,這一傾向又在客觀上導致了不僅是群眾作為社會的道德主體,也相信“社會主義新人”的塑造是有可能的。所以,即使在“動員結構”內部,也纏繞著多重的矛盾表述。

第三章:“青年、愛情、自然權利和性”,主要討論這幾個概念之間的關系。在此需要補充的是,革命是需要激情的,而被革命纏繞的社會主義同樣需要激情的生產。如果說,這一激情曾經通過性和愛情被源源不絕地生產出來,也曾通過激烈的戰爭描寫(犧牲或獻身)生產過這一激情,那么,在“革命之后”的社會主義時代,尤其是超越或克服了個人主義(包括個人的愛情和性),這一激情的生產便轉移到了文學領域,因此,如何生產出一種符合社會主義政治需要的激情就成為文學的重大命題,否則,我們就無法理解,為什么在“革命中國”,政治會對文學給予那么多的關注。在這一意義上,我們甚至可以假設,包括“新民歌”運動在內的文學普及都和這一激情的生產有關。文學在生產激情的同時,也在生產“青年”,即所謂的“文學青年”,盡管我在第七章對“文學青年”有過簡單的回應,但顯然還是不夠的。這一“文學青年”一方面作為“社會主義新人”承擔了對未來的想象,但同時也是反體制的重要力量,因此,如何解釋這一“文學青年”,包括如何解釋社會主義的文學生產裝置的復雜構成因素,就是一個極其重要的研究領域。它事實上不僅涉及中國社會主義的前30年,更關涉到整個1980年代的重要的思想解放運動。

第四章:“重述革命歷史:從英雄到傳奇”,則討論了在“革命之后”的社會主義,為何要重述革命歷史,以及在這一重新講述的過程中,形式的變遷和相應的變化。一個所謂的現代民族,首先是一個政治民族,但是這一政治民族仍然需要文化的支持,而如何講好這一現代民族的歷史以及相應的神話建構,就成了敘述的重要命題。而在這一敘述中,首要的就是確立一種集體的價值觀念,從而形成民族內部的政治認同,這一認同既是政治的,也是歷史的。在這一點上,我們已經可以清楚地看到,“去政治化”往往需要首先從“去歷史化”開始。

第五章:“‘技術革新’和工人階級的主體性敘事”,盡管我們一直在討論社會主義和資本主義的邊界問題,而且在很多地方這一邊界也未必那么清晰,但是,邊界卻一直存在,并因此區別出“革命中國”和“現代中國”的不同的歷史語境。這一邊界所在,就是所謂的“主人”問題。盡管在社會主義的實踐過程中,工農的“主人”的承諾未必都被完全兌現,但是這一努力也并未終止。而這一努力也一直獲得文學的積極響應。在這一實踐及表述的過程中,也折射出激烈的現代性沖突,即專家社會和群眾參與的沖突。群眾參與不僅僅是政治參與,同時也是一種知識參與,或者說,政治參與必然要獲得知識參與的支持。而在這一群眾參與的過程中,民主化也逐漸地從政治領域轉向經濟領域,所謂的“鞍鋼憲法”也正是政治民主在經濟領域的一種回應形式。當然,這一群眾參與,究竟落實到何種程度,而對專業主義的抑制,又引發了另外的什么樣的社會危機,這些都可專門討論,但是,所謂的群眾的主體性只有在參與的過程中才可得到確立,而真正的問題則在于,什么時候,這一群眾參與宣告終結,而隨著這一終結的,正是底層民眾的主體性的消失。

第六章:“勞動或者勞動烏托邦的敘述”,在所謂的“革命中國”的敘述中,“勞動”始終是最為重要的概念之一。圍繞這一概念的敘述,不僅僅是政治的,同時更是“情理”(趙樹理)的,正是這一概念在“情理”上的確立,不僅由此構建了一種“情感結構”,同時也確立了這一社會的正義觀。而更重要的是,它的正面化或價值化,使得勞動群眾因此獲得了一種尊嚴,在某種意義上,中國革命實際上同時也是一種有關勞動群眾的尊嚴的革命,或者說,它本身即是一種尊嚴政治的社會實踐。

第七章:“1960年代的文化政治或者政治的文化沖突”,我在這里所所謂的“1960年代”,實際指的是1960年代前期,即“文革”爆發之前的時期。1960年代前期的重要性在于,在這一時代,“城市”以及相應的重要性逐漸突出,同時開始生產出一系列中國革命需要面對的重要問題:個人、欲望、消費,等等。我們不能因為中國的社會主義強調集體而認為個人在這一時代已經消失,情況可能相反,社會主義在生產集體的時候,同時也在生產個人。問題只是,這一被社會主義生產出來的“個人”并沒有獲得相應的合法性。因此,一方面社會主義在源源不絕地生產“個人”,同時在另一方面,又通過對“個人主義”的批評抑制著這一被自己生產出來的“個人”。也因此,不僅集體和個人之間構成了抑制內在的緊張和沖突,個人和個人主義之間也構成了一種理論的緊張和沖突。在某種意義上,這一緊張構成了一種張力,也在某種程度上導致了1980年代的對個人“正名”的政治訴求。為了重新約束這一個人尤其是個人欲望,“階級斗爭”成為這一沖突的形式化的政治方式,但是在這一“階級斗爭”的形式背后,卻要求確立一種服從性的人格,包括自我的欲望控制。但是,這一服從性的“新人”卻馬上面臨著另一個問題,也就是這一“新人”能否承擔起“繼續革命”的使命?!袄^續革命”要求的是一種政治決斷,一種挑戰和顛覆的政治品格,同時也要求一種“激情”的生產方式,因此,在《年輕的一代》中,我們會感覺到“文學青年”如何被政治再度“征用”。在這一意義上,我傾向于認為,“文革”的爆發恰恰是為了克服1960年代“服從性社會”所隱含的繼續革命的危機,當然,這只是因素之一。

結束語:“社會主義的危機以及克服危機的努力”,我愿意在此重申我的歷史態度,一方面我們必須認真總結中國革命成功的經驗形態,另一方面我又試圖對社會主義進行一種危機化的處理,這一處理既涉及社會主義的生產裝置,也涉及到對這一危機的克服以及克服的資源。如果我們把這一對危機的克服進行歷史化的處理,那么它最早表現在1957年的所謂的“反右”運動,而后是1960年代的“千萬不要忘記階級斗爭”,再而后是“文化大革命”,終結在1980年代。整個20世紀也由此宣告結束。一方面它折射出中國的反體制運動的思想特征,另一方面這一運動也表現出尋找新的資源的努力。這一努力既表現出對在傳統社會主義理論內部尋找克服危機的資源的懷疑,也意味著在1980年代當這一資源的尋找轉向“西方”所產生并形成了更大的社會危機。但是,我并不認為這一尋找已經終結,尋找還在繼續,直到我們創造出一種新的社會正義的形態。當然,如何描述1980年代,這是我另外的一個工作。

當文學如海登•懷特所言:“裝著讓世界自己說話”的時候,或許已經劃定了想象和實踐、虛構和事實等等之間的區別。可是,在想象和虛構之間,我們也依然能夠感覺到一種“敘述的歷史話語”,這一話語受到多方面的影響或制約。這些影響或制約有些是顯在的,但更多地卻來自一個時代的政治無意識的支持。我需要探索的是“為什么要這樣寫”,因此,我努力在文學和社會政治之間構置一種互文的關系,這是我的方法論的設想。我不認為這是唯一正確的研究方法,事實上我也從來不認為文學研究中存在著唯一一種正確的方法;我也不認為這是一種最好的研究方法,但是我在這里只能使用這樣一種方法。我更愿意討論的是,對當代文學研究來說,方法論已經成為一個至關重要的問題,每一種方法只有當它發展到極端的時候,才可能相對形成我們自己的敘述模式,當然,也同時暴露出它的局限性,并引發我們克服這一局限性的沖動。在這個意義上,我不會否認我的方法論的局限,同時我會尊重其他的研究范式。

但這并不是最重要的。

重要的是,我希望重建一種敘事,無論世事怎樣變化,墮落或者失敗,我仍然希圖回應那一平等的革命理念,也即巴丟所說的“共產主義的設想”。我們只有帶著這一20世紀的思想遺產,才能重回“19世紀”。

(本文為作者新著《敘述/革命之后》的導論部分)

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