天涯2005年4期
農(nóng)民作為他者
1980年《人民文學(xué)》第二期，短篇小說《陳奐生上城》引起文壇的極大關(guān)注，這篇小說成為“新時期”文學(xué)的經(jīng)典作品被廣泛閱讀、解釋，乃至進入中學(xué)教材。而作者高曉聲在《且說陳奐生》一文中對農(nóng)民的闡釋，也成為這篇小說的最權(quán)威的闡釋：
他們善良而正直，無鋒無芒，無所專長，平平淡淡，默默無聞，似乎無有足以稱道者。他們是一些善于動手而不善于動口的人，勇于勞動而不善思索的人；他們老實得受了損失不知道查究，單純得受到了欺騙會無所察覺；他們甘于付出高額的代價換取極低的生活條件，能夠忍受超人的苦難，去爭得少有的歡樂；他們很少幻想，他們最善務(wù)實。他們活著，始終抱著兩個信念：一是在任何艱難困苦的條件下，相信能依靠自己的勞動活下去；二是堅信共產(chǎn)黨能夠使他們的生活逐漸好起來。……但是，他們的弱點確實是很可怕的，他們的弱點不改變，中國還會出皇帝的。
作者用了六個“無”三個“不”做連接，把農(nóng)民的所謂的“兩面”性綜合起來了。所謂善良而正直、務(wù)實等等品格，曾經(jīng)是傳統(tǒng)社會主義創(chuàng)造農(nóng)民形象時所強調(diào)的，比如同是進城故事的《創(chuàng)業(yè)史》中梁生寶買稻種，以及《霓虹燈下的哨兵》中拿著扁擔進城的春妮。但在1980年代眼光看來，這兩個形象不真實也不深刻。陳奐生的形象由于加上了“無”和“不”后面的內(nèi)容，才算是真實揭示出了農(nóng)民的本質(zhì)。高曉聲最深刻的思想應(yīng)該是看到了“他們”的弱點與專制的關(guān)系。與此相關(guān)的還有關(guān)于《李順大造屋》及其闡釋：他們的的確確是好人，但的的確確是“壞人的培養(yǎng)基”，因為李順大們是“跟跟派”，是沒有自己主張的、不會獨立思考的、沒有個性意識的一群人。1980年代似乎迫不及待需要陳奐生這樣的形象。人們一下子從高曉聲的寫作中看到了魯迅的影響，看到了“國民性”的主題，看到了新文化啟蒙乃是需要繼續(xù)努力的未競之偉業(yè)。如此，知識分子終于從“接受貧下中農(nóng)再教育”的咒語中解放出來了，知識分子從農(nóng)民形象的缺陷中重新肯定了自己。朱老忠、梁生寶等形象徹底從當代文化中消失。取而代之的是一群掌握權(quán)力而邪惡無比的流氓形象如王秋赦等，是一些善良勤勞而飽受專制欺凌的女性與老人形象如胡玉音等。當然，知識分子也會想象純美的田園牧歌式的農(nóng)村與農(nóng)民形象，感嘆“哦,我的白老漢,我的牛群,我的遙遠的清平灣”，但那只是田園牧歌，遠不如歷史中的農(nóng)民形象那樣真實、深刻。
所有的農(nóng)民形象似乎都無法取代陳奐生這個形象。文學(xué)研究者李楊在他的著作中引用了一段材料：
陳奐生這個形象早在《漏斗戶主》中已經(jīng)亮相，并且在“上城”之后，又在高曉聲的一系列作品中多次作為主人公出現(xiàn)過。這個形象不管是在什么樣的環(huán)境與場合出現(xiàn)，總能使人感嘆：“真是個農(nóng)民！”我們誰都能意會到，“農(nóng)民”在這里被說到，不僅僅是指從事農(nóng)業(yè)勞動的一個階級，而主要是指“保守”、“厚道”、“勤懇”、“吃苦耐勞”、“吝嗇”、“容易滿足”等品質(zhì)組合起來的某一類形象。
讓李楊感興趣的是 “真是個農(nóng)民！”的感嘆。李楊追問道：
為什么一見到“保守”、“厚道”、“勤懇”、“吃苦耐勞”、“吝嗇”、“容易滿足”，我們就會發(fā)出“真是個農(nóng)民！”的感嘆呢？換言之，關(guān)于農(nóng)民的“保守”、“厚道”、“勤懇”、“吃苦耐勞”、“吝嗇”、“容易滿足”這一類品質(zhì)是農(nóng)民本身的特點，還是作為現(xiàn)代知識分子的現(xiàn)代作家的創(chuàng)造呢？（李楊:《50—70年代中國文學(xué)經(jīng)典再解讀》，廣東教育出版社，2002年）
也許，對1980年代以來的當代文化而言，這個答案是非常簡單的。這當然是知識分子創(chuàng)造的，當然也是農(nóng)民的最真實的特點。當然，這種真實的農(nóng)民形象表明，農(nóng)民喪失了以前被賦予的革命性，而與封建、落后、愚昧和專制緊緊聯(lián)系在一起。
1990年中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會上，又有兩個農(nóng)民進城的故事。穿著破衣爛衫，兩人用彈棉花的工具做暗號，賊頭賊腦地上臺，第一句臺詞是：“據(jù)觀察，沒有敵情。”這個名為《超生游擊隊》的小品，受到了極大的好評。很難想象，1990年代，中央電視臺如果沒有小品，特別是春節(jié)聯(lián)歡晚會如果沒有小品將是怎樣的情況，而小品中如果沒有農(nóng)民形象，那小品的可看性將會大打折扣了。這些操持著方言、舉止失當、知識貧乏、在城市里笑話百出的農(nóng)民，成為中國當代大眾文化的他者，一次又一次地被消費著。
小品中的農(nóng)民形象肯定不足以引發(fā)知識分子的思考，雖然知識分子也在消費春節(jié)聯(lián)歡晚會這道“大餐”，也在消費農(nóng)民形象。最深刻最有價值的仍然是陳奐生這個形象。不過，二者并非沒有關(guān)系。其實，《陳奐生上城》這部小說本來就有小品化的傾向，陳奐生跳坐彈簧椅、拿枕巾擦油嘴，一直是小說中最生動的細節(jié)被學(xué)者和教師們津津樂道。
兩種現(xiàn)代性
我們似乎可以看到從阿Q到陳奐生這樣一個“譜系”，可將之歸納為五四啟蒙文化創(chuàng)造的農(nóng)民本質(zhì)形象。但是，李楊有理由認為，這是現(xiàn)代性構(gòu)造之一種，但同樣的重要的是另外一個“譜系”：
沒有人能夠否認這種產(chǎn)生于五四新文學(xué)中的關(guān)于中國農(nóng)村的本質(zhì)敘述對于二十世紀中國文學(xué)的重要性，然而，這并不是惟一重要的知識。從二十世紀三、四十年代開始，在晉察冀和延安等共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的根據(jù)地，借助政府的行政調(diào)動力，陜北和河北地方文藝形式連同其活潑、直白的鄉(xiāng)土情調(diào)進入了致力現(xiàn)代化工程的文人視野。在李季、周立波、丁玲以及魯藝藝術(shù)家們的筆下，魯迅式的原始、愚昧、麻木、冷漠的農(nóng)民形象為快樂、開放、進取的新農(nóng)民形象所取代。“五四以來主導(dǎo)文壇的暗淡無光、慘不忍睹的鄉(xiāng)土表象至此為之一變。”
原始、愚昧、麻木、冷漠的農(nóng)民形象與快樂、開放、進取的農(nóng)民形象是截然相反的。從兩種形象的創(chuàng)造中，我們可以看到啟蒙主義文化與革命文化之間的巨大差異。也許我們可以推論出，在革命文化時代，啟蒙主義的現(xiàn)代性表述被壓抑了，而在“新時期”，革命文化的現(xiàn)代性表述被壓抑了。
不過，在當代文化中，“被壓抑的現(xiàn)代性”專門是用來指涉被五四以來壓抑的現(xiàn)代性，是指從晚清到張愛玲的寫作實踐。王德威說，從晚清到張愛玲，“種種創(chuàng)作，茍若不感時憂國或吶喊彷徨，便被視為無足可觀” （王德威《想象中國的方法》，三聯(lián)書店，1998年），諸如才子佳人、言情說愛、頹廢、淫邪、插科打諢，當然，最重要的也許是個人愛欲。這些表述，由于“不感時憂國”，所以被五四啟蒙文化與革命文化共同打壓。在這種二元對立面前，五四啟蒙文化與革命文化的區(qū)別倒不重要了，很多人喜歡把二者看成文化邏輯展開的必然過程，從五四到“文革”，在這個框架內(nèi)很容易被講為一體。這里面不是沒有深刻的洞見。
不過，這種現(xiàn)代性，大概也只是相對于五四啟蒙文化與革命文化而言，才算是被壓抑的吧。它有不被壓抑、而放肆地呈現(xiàn)的土壤。從晚清時期一直到1940年代的上海，這種現(xiàn)代性似乎從來沒有被壓抑過。李歐梵的著作《上海摩登》，整本書講述的就是這種不被壓抑的現(xiàn)代性。上海這個通商口岸，這個巨大的消費型城市，強有力地支持著這種現(xiàn)代性。以至于魯迅似乎被這種現(xiàn)代性包圍得苦悶不堪，以至于在上海從事革命斗爭的人也會被這種現(xiàn)代性所支配，在咖啡館里談革命，讓人搞不清是為了革命而喝咖啡還是為了咖啡而談革命。這種現(xiàn)代性規(guī)定了人的真實本質(zhì)：欲望。性欲、消費欲、占有欲，無邊無際的欲望，因此而歡喜、而頹廢、而苦悶、而犯罪、而反抗、而革命、而流浪，這一切又由于“現(xiàn)代”一詞，而合法，而可以被傳承、實踐。一切故事以此為動力，施蟄存寫拉黃包車的與坐車的洋女人之間的沖突，是由于這個下等人對洋女人身體的欲望（《四喜子的生意》）。施蟄存重寫水滸英雄，揭示的也是那些表面上厭惡女色而實際上被欲望折磨的色情變態(tài)狂（《石秀》），而歷史上那些宗教領(lǐng)袖、那些沖鋒陷陣的武士，都是色欲的主體。施蟄存寫作的重要性是很明顯的，他的一篇篇故事一次又一次地重復(fù)了人的真實本質(zhì)。在這種現(xiàn)代性的眼光下，鄉(xiāng)下人理所當然是他者。區(qū)別不在于城市人有欲望而鄉(xiāng)下人沒有，而在于鄉(xiāng)下人沒法以“現(xiàn)代”的方式對待自己的欲望。他的一篇名為《春陽》的小說，也講述了鄉(xiāng)下人進城的故事：從昆山來的富有的嬋阿姨，一個沒有丈夫而繼承了大宗財產(chǎn)的女子，一到上海來，被春天的陽光一照，身體起了變化，欲望被充分地喚起，于是她期待著幻想著在上海這個空間完全允許的艷遇的出現(xiàn)，而結(jié)果卻是狼狽而返。
有趣的是，這個故事似乎可以被納入到五四啟蒙文化中，被闡釋成封建禮教殘害人性的故事。不過，把人性的本質(zhì)規(guī)定為欲望的，卻不是啟蒙文化。更重要的是，啟蒙文化所構(gòu)筑的現(xiàn)代/傳統(tǒng)二元對立并不體現(xiàn)為城市/鄉(xiāng)村的二元對立。而在摩登上海文化中，城市一方面如吸血鬼般榨取農(nóng)村，一面將兩者闡釋為現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關(guān)系，而使這種榨取完全合法。
被不少當代知識分子蔑視很久的《子夜》，在一開頭也講述了鄉(xiāng)下人進城的故事。吳老太爺因為鄉(xiāng)村土匪猖獗不得意投奔在上海的資本家吳蓀甫。沒想到，一到上海，就被光怪陸離的燈火、子不語的怪力亂神似的汽車以及香氣撲鼻的女人給嚇死了。雖然不少當代知識分子很討厭茅盾，但是這一段鄉(xiāng)下人的“震驚”體驗倒經(jīng)常被提起，并被闡釋為現(xiàn)代的城市與古老的鄉(xiāng)村的沖突，顯示出僵死的鄉(xiāng)村必然的滅亡：
“老太爺在鄉(xiāng)下已經(jīng)是‘古老的僵尸’，但鄉(xiāng)下實際就等于幽暗的‘墳?zāi)埂┦趬災(zāi)估锸遣粫L化’的。現(xiàn)在既到了現(xiàn)代大都市的上海，自然立刻就要‘風化’。去罷！你這古老社會的僵尸！去罷！我已經(jīng)看見五千年老僵尸的舊中國也已經(jīng)在新時代的暴風雨中間很快的很快的在那里風化了！”
這是《子夜》中的知識分子范博文的觀點，李歐梵在《上海摩登》談及吳老太爺?shù)乃溃c范博文的觀點差不多。大概都是認同摩登上海的現(xiàn)代性的緣故吧。但這不是茅盾的觀點。茅盾并沒有認同這種現(xiàn)代性。相反，他的《子夜》、《林家鋪子》及農(nóng)村三部曲，揭示的是資本主義現(xiàn)代性的危機，在所謂中國資本主義黃金時代中，鄉(xiāng)村如何被納入到了城市的體系中而破產(chǎn)而發(fā)生革命。因此，鄉(xiāng)村并不在和現(xiàn)代隔絕的所謂傳統(tǒng)的一方。
如今，可以告慰認同摩登上海現(xiàn)代性的人士的是，被壓抑的現(xiàn)代性早已不再被壓抑了，而五四啟蒙文化與革命文化，倒銷聲匿跡了。王德威以《落地的麥子不死》為題，講述被壓抑的現(xiàn)代性如何回歸，如何在1980年代的中國大陸有了新的傳人，從阿城到蘇童、葉兆言，乃至王安憶（不過王安憶似乎并不領(lǐng)情），到處開花結(jié)果。不過，在摩登上海又一次如日中天、鄉(xiāng)村的危機又一次凸現(xiàn)的當下，人們免不了問，到底誰壓抑了誰？
農(nóng)村包圍城市
以農(nóng)民為主體的武裝力量進城而奪取政權(quán)，以革命者的形象改造“反動”的城市，對于認同上海摩登現(xiàn)代性的人而言，是黑暗的開始。我們從五四啟蒙主義文化中，也似乎找不到任何依據(jù)來贊同這樣的行為。即便在西方傳來的革命文化中，這種行為也是匪夷所思。以正統(tǒng)馬克思主義看來，革命力量應(yīng)該產(chǎn)生于城市無產(chǎn)階級，而農(nóng)民就其本性而言，倒是反動的。盡全力以中國社會自己的標準來論述中國歷史的西方學(xué)者梅斯納，也只好把毛澤東的這種思想歸為民粹主義——一個在西方觀念中可以被理解的概念（參見梅斯納《毛澤東的中國及其發(fā)展》，社會科學(xué)文獻出版社，1992年）。這個概念意味著不能認識社會發(fā)展規(guī)律，意味著無視馬克思主義強調(diào)的社會主義革命的經(jīng)濟條件，意味著唯意志論和浪漫主義，當然，也意味著這不是真正進步的學(xué)說。
日本思想家竹內(nèi)好在1957年寫有文章《亞洲的進步與反動》。他指出，進步史觀產(chǎn)生于近代歐洲,故在導(dǎo)入這個進步史觀之前,亞洲不曾有過關(guān)于進步的思考方法,也不曾有過產(chǎn)生進步史觀之基礎(chǔ)的歷史事實——帶來急遽變化的作為制度的資本主義。因此,這里所提及意義上的反動這一思考方法也不曾存在。在竹內(nèi)好看來，只有亞洲與近代歐洲接觸后，進步與反動才在亞洲展開。但是，在歐洲清晰的概念到了亞洲，變得模糊不清了。雖然歐洲還可以堅持其進步史觀。《共產(chǎn)黨宣言》說：“資產(chǎn)階級使農(nóng)村屈服于城市的統(tǒng)治。它創(chuàng)立了巨大的城市，使城市人口比農(nóng)村人口大大增加起來，因而使很大一部分居民脫離了農(nóng)村生活的愚昧狀態(tài)。正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方。”在馬克思看來，這是資產(chǎn)階級“非常革命的作用”。所以，馬克思在他的《鴉片貿(mào)易史》一文中，會作出如此的判斷：“半野蠻人堅持道德原則，而文明人卻以自私自利的原則與之對抗。一個人口幾乎占人類三分之一的大帝國，不顧時勢，安于現(xiàn)狀，人為地隔絕于世并因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺。這樣一個帝國注定最后要在一場殊死的決斗中被打垮：在這場決斗中，陳腐世界的代表是激于道義，而最現(xiàn)代的社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權(quán)——這真是任何詩人想也不敢想的一種奇異的對聯(lián)式悲歌。”在“歷史進步”和道義發(fā)生沖突的時候，馬克思不可能不強調(diào)這種道義來自所謂半野蠻人和陳腐世界。雖然馬克思并沒有在此贊美資產(chǎn)階級，但認同資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的中國學(xué)者會經(jīng)常引用這段文字。
馬克思在講述一個大故事：首先是資產(chǎn)階級創(chuàng)造出一個世界，在資產(chǎn)階級完成了這種創(chuàng)造之后，無產(chǎn)階級將成為資產(chǎn)階級的掘墓人。而阻礙資產(chǎn)階級全球擴張的力量，是反動的，不僅僅于資產(chǎn)階級而言是反動的，而且于無產(chǎn)階級革命而言也是反動的，因為這種阻礙力量并不利于這個大故事的完成。顯然，中國革命并沒有買這個故事的賬，把中國革命作為思考對象的竹內(nèi)好也沒有買這個故事的賬。竹內(nèi)好幾乎是針鋒相對地指出：
近代歐洲入侵亞洲,使古老的亞洲得以解體,從而在亞洲內(nèi)部引起內(nèi)發(fā)式變革,這一歷史事實難以否定。在這種情況下,如果侵入者獨占了代表進步的專利,那么對它的抵抗當然不得不以否定進步的形式出現(xiàn),那么，這種抵抗能夠被稱為“反動”么？許多被視為亞洲存在著民族主義的證據(jù)的歷史事件,難道沒有從這樣的疑問出發(fā)進行再評價的必要嗎？例如,太平天國是以打倒清朝為目標的革命運動,可是從反面來說,這又是取代清朝而試圖建立新王朝的復(fù)古運動。同樣,1857年印度的印兵大起義曾經(jīng)試圖復(fù)興莫臥兒王朝。而義和團的反動性格則是眾所周知的。（竹內(nèi)好《近代的超克》，三聯(lián)書店，2005年）
“進步”以入侵的形式進入亞洲、進入中國，“進步”的觀念不可能不發(fā)生動搖。這種“進步”不遭受抵抗是不可想象的。而伴隨著對“進步”的否定，必然是對進步的重新定義。中國的“進步”不是等待著西方“進步”力量的入侵，變?yōu)橹趁竦兀M而等待西方更進步的無產(chǎn)階級來解放自己，而是把西方入侵的所謂“進步”力量定義為反動的帝國主義，把抵抗侵略的義和團等定義為進步的；把在馬克思看來陳腐的清朝政權(quán)中的反帝力量定義為進步；把爭取中國獨立的民族主義斗爭定義為進步；把與帝國主義勢力結(jié)合在一起的內(nèi)部力量定義為反動，進而把中國大多數(shù)民眾起來反抗內(nèi)外壓迫的斗爭定義為最革命和最進步的斗爭。這種進步觀是歐洲無法想象，卻在中國的革命文化中創(chuàng)造出來的。在這個觀點支配下，上海摩登式的欲望和消費，成為落后而腐朽的生活方式和價值觀念，必須得到深刻的改造。
在現(xiàn)代世界歷史的展開中，設(shè)想一種民眾大聯(lián)合的未來，一種勞動者當家作主的天下，這與馬克思設(shè)想的物質(zhì)條件充分保障的共產(chǎn)主義不同，在馬克思眼里，第三等級的興起使人類創(chuàng)造了巨大的財富，這是第三等級對世界歷史的貢獻，而第三等級的危機來臨于“資產(chǎn)階級的關(guān)系已經(jīng)太狹窄了，再容納不了它本身所造成的財富了”，所以第四等級興起后順理成章地消滅私有制。而對于中國革命文化而言，私有制問題的核心不是社會有了巨大的財富，而是有限的社會財富不能被少數(shù)人壟斷。所以，第四等級——勞動者的興起要做的事情是打破少數(shù)人對社會財富的壟斷。中國革命文化所設(shè)想的未來不是玩似的“上午打獵、下午捕魚、晚上從事批判”，而是勞動者的生活，是善良、勤勞者的集體的世界，在這個世界里，不是放縱欲望，而是互相幫助和愛護；不是無盡地消費，而是有節(jié)制地享受生活。在價值上，革命文化要用中國千百年來積累下來的勞動者的美德來改造整個世界，包括城市與知識分子。
這種中國革命文化的理想，并不處在五四啟蒙主義文化的對立面。相反，中國革命文化始終把自己作為五四啟蒙主義文化的合法繼承者。與此相應(yīng)的是，寫了《阿Q正傳》的魯迅最終可以和寫了唾罵魯迅的《死去了的阿Q時代》的人握手，并肩戰(zhàn)斗，共同對付另一種現(xiàn)代性力量，雖然魯迅和他戰(zhàn)友之間也充滿了矛盾和斗爭，但我們卻無法設(shè)想魯迅能與十里洋場的頹廢者、消費者、范博文之流站在同一立場上。書寫農(nóng)民的愚昧、麻木、冷漠的魯迅，心里藏著的是“氣稟未失之農(nóng)人”形象，他們有赤白之心，有神思，“普崇萬物為文化本根，敬天禮地”（《破惡聲論》）。這種源自農(nóng)人的人性理想，與革命文化構(gòu)想的人性并非沒有相通之處。
在革命文化中，存在著以城市和知識分子為他者而建構(gòu)的主體形象及價值觀，在此，勞動者，尤其是農(nóng)民的生活方式和價值觀得到了重新評價：
我是個學(xué)生出身的人，在學(xué)校養(yǎng)成了一種學(xué)生習(xí)慣，在一大群肩不能挑手不能提的學(xué)生面前做一點勞動的事，比如自己挑行李吧，也覺得不像樣子。那時，我覺得世界上干凈的人只有知識分子，工人農(nóng)民總是比較臟的。知識分子的衣服，別人的我可以穿，以為是干凈的；工人農(nóng)民的衣服，我就不愿意穿，以為是臟的。革命了，同工人農(nóng)民和革命軍的戰(zhàn)士在一起了，我逐漸熟悉他們，他們也逐漸熟悉了我。這時，只是在這時，我才根本地改變了資產(chǎn)階級學(xué)校所教給我的那種資產(chǎn)階級的和小資產(chǎn)階級的感情。這時，拿未曾改造的知識分子和工人農(nóng)民比較，就覺得知識分子不干凈了，最干凈的還是工人農(nóng)民，盡管他們手是黑的，腳上有牛屎，還是比資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級知識分子都干凈。這就叫做感情起了變化，由一個階級變到另一個階級。（毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》）
此話如今大概會被不少城市人和知識分子所恥笑吧。人們會把這種言論看成是思想宰制的方式：以體力勞動者的價值觀念來打壓有獨立思考能力的腦力勞動者。確實，中國革命的展開過程中權(quán)力者使用手段宰制知識分子的現(xiàn)象比比皆是。但如果僅僅以物質(zhì)手段來打壓，革命文化獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的可能性就絕對不會存在。如果能平心靜氣地看待這段話，也許我們更能體會其中說服人的地方。革命文化在此要求改變一種價值觀和人性觀，那是以第四等級——勞動者的興起為基礎(chǔ)的。與勞動者的世界相匹配的，必須要創(chuàng)造出一種能把勞動者的價值、生活方式包容進來的文化，在此，勞動者是主體，不是他者。他者是那些貶低、鄙視勞動者的“剝削階級”人性觀、審美觀。
也許，聞一多在最后歲月里的心得更能讓知識分子重視。他似乎是在重復(fù)毛澤東的觀點：
從心里就愛起，和受苦難的人在一起，他身上的虱子爬到你身上來，都不覺得他臟。這是很痛苦的事，因為我們出身大都是剝削別人的。但一定要改造自己的思想。（聞黎明，《聞一多傳》 ，人民出版社，1992年， 第382頁）
作為詩人、學(xué)者的聞一多不在延安，怎么也能體悟到這個道理呢？這種文化邏輯在現(xiàn)代中國，幾乎是一條“規(guī)律”而被不少人感應(yīng)、體悟和發(fā)現(xiàn)。不管是張開手臂歡迎，還是對此矛盾、彷徨，未來中國是勞動者的天下，總是被來自不同背景和持不同觀念的人們所預(yù)測。從朱自清、到聞一多，從曹禺到蕭乾。曹禺的體認尤其說明問題。《日出》一劇寫一個類似于五四青年的方達生到摩登城市中尋找自己的戀人竹筠，但竹筠已經(jīng)變成了陳白露，成為富人們的交際花。方達生無法與昔日的戀人展開愛情的故事，因為對于陳白露而言，五四式愛情的虛幻她已經(jīng)嘗夠了。方達生無法理解她怎么變成一個隨隨便便的女人，沒有羞恥心的女人。而陳白露則坦言她的欲望：“我出門要坐汽車，應(yīng)酬要穿些好衣服，我要玩，我要跳舞”，這種欲望使她不得不在摩登城市中、在富人中尋找可能性。無論曹禺還是劇中的方達生和陳白露，都不再可能把這種摩登的生活方式看成是進步的，相反，曹禺借陳白露口說的是“太陽升起來了，黑暗留在后面。但是太陽不是我們的，我們要睡了”。在陳白露自殺的同時，屋外的工人們傳來打夯的歌曲：
日出東來，滿天大紅！要想得吃飯，可得做工。
堅定而有力的歌曲充塞著宇宙。屋內(nèi)漸漸黯淡，窗外開始明亮。陳白露自殺了，取而代之的是一個勞動者的世界。它淘汰了以欲望的滿足為核心的價值觀，而代之以勞動的價值觀。
曹禺強調(diào)，太陽不屬于陳白露，也不屬于方達生，當然也不是屬于曹禺。1940年代后期的張愛玲也體認到了未來勞動者世界的到來，當然這個世界不屬于她。蕭乾1966年曾自殺過一次，他留下的遺言說：“新社會固然美好，只是我擠不進去。”也許，更應(yīng)該指出的是，太陽也不屬于茅盾、丁玲、何其芳、老舍等等這些經(jīng)過苦悶、彷徨和反思而認同了太陽的人。
六十年前的今天，聞一多寫有《人民的世紀》（發(fā)表于《大路周刊》創(chuàng)刊號，1945年5月。收入《聞一多全集》第二卷，湖北人民出版社, 1993年），斬釘截鐵地宣布：
假如國家不能替人民謀一點利益，便失去了它的意義，老實說，國家有時候是特權(quán)階級用以鞏固并擴大他們的特權(quán)的機構(gòu)。假如根本沒有人民，就用不著土地，也就用不著主權(quán)。只有土地和主權(quán)都屬于人民時，才講得上國家，今天只有“人民至上”，才是正確的口號。
思想的惰性會讓人們馬上送出一頂民粹主義的帽子，以便在歐洲的思想脈絡(luò)中定位這種觀念。所不同的是，“人民”所強調(diào)的共同體，不再是俄羅斯公社意義上的小共同體，不是村社社會主義。國家、民族、知識分子、現(xiàn)代化等等，都不是在人民的對立面，需要人民去摧毀的。而是說，前者的性質(zhì)和發(fā)展需要得到人民的檢驗。“人民至上”的出現(xiàn)，為天道崩潰以后的中國，重新找回了一個意義世界。
回答幾個問題
在與劉旭先生的對話（見《天涯》2005年第一期《有關(guān)底層的問答》一文）中，我說：“與陳映真交談，他說的最讓我感動的一句話是，在社會主義時期，以前從來不被當成人看的農(nóng)民，真的成為人了。他們真站起來了，你不能不把他們當成人來看，你不敢把他們妖魔化。一個普通人，有自己的尊嚴，而不以富人作為自己的歸宿。窮人家的女兒，她不一定希望自己嫁個富人，她有自己的尊嚴，她根本不可能用尊嚴來交換什么，我的生命，我的身體，我的靈魂都是不能出賣的。”補充說明一下，陳映真只說了一句話，后面是我的發(fā)揮。這話引來了梁衛(wèi)星先生的質(zhì)問：
在社會主義時期，農(nóng)民真的成為人了嗎？他們真的站起來了嗎？他們真的有自己的尊嚴了嗎？那么，剪刀差是怎么回事？人民公社是怎么回事？戶籍制度又是怎么回事？如果不是無知，這段話簡直就是居心叵測！（《文化殖民，抑或是意識形態(tài)奴役？》，載天涯社區(qū)（www.tianyaclub.com）關(guān)天茶舍。刪節(jié)版見《天涯》2005年第三期。順便指出，該文將劉旭和我的對話視作對王曉明先生的《L縣見聞》的理論闡發(fā)，這不是事實。希望本人的這篇文章也不要被當作是對王文的探討。）
大概很難理解的就在于，有剪刀差、有人民公社、有戶籍制度，但也有人的尊嚴。后者不是某個黨派恩賜的結(jié)果，而是中國現(xiàn)代文化政治實踐的結(jié)果之一。梁衛(wèi)星補充說：“如果說那時候農(nóng)民真的有尊嚴感，那也明顯是意識形態(tài)洗腦的結(jié)果”，也許，在我所認為的文化政治的實踐，在梁看來無非就是意識形態(tài)的洗腦吧。我無意肯定社會主義時期中國的一切現(xiàn)象，當然，任何現(xiàn)象在我看來都是需要重新理解和解釋的。但我相信，社會主義時期所強調(diào)的勞動者的尊嚴在文化上是存在的。這是幾千年中國歷史上的第一次。社會主義時期仍然存在貧富差異，在城鄉(xiāng)之間，在城市內(nèi)部的普通工人和吃“定息”的人們之間，在官僚和百姓之間，在知識分子和民眾之間。但是，社會主義文化不再使富人發(fā)揮文化上的作用，也不再使窮人面對富人低人一等。也就是說，富人無非只是吃得好點，擁有比較多的錢財，如此而已，他沒有多少可能因其富裕而耀武揚威、不可一世。或者說，假如有人（比如高干子弟）敢這樣做，他將受到文化上的強大反擊。用越窮越光榮來概括那個時代實在很無聊。不過，貧窮不是恥辱，是當時的普遍觀念。對社會主義歷史的普遍無知在于，一些人只會用黨派專制來概括一切。
梁衛(wèi)星說：“可能的情況是，工人們在那個時代和農(nóng)民一樣被意識形態(tài)洗澡，將渾身上下，從肉體到靈魂都洗得一派透明，沒有了任何私人追求，一切均與意識形態(tài)的宏大歌唱為是，有的恐怕只是一種虛幻的尊嚴感而已。”（出處同上）
挺荒謬的。我無法設(shè)想所謂的意識形態(tài)能把工人和農(nóng)民都洗得像白癡，連任何私人的追求都沒有。從歷史上看，老工人由于新舊社會的變遷，有較強的“翻身感”，因此對國家和政權(quán)有較大的忠誠。到了第二代，年輕工人對私人生活的渴望開始變得強大了。當時工廠的紀律比之現(xiàn)在，真不知道寬容多少倍，泡病假、遲到和早退在年輕一代中屢見不鮮。怎么可能沒有私人追求呢？問題倒是，在寬容的紀律下，工人階級的集體主義文化并沒有被摧毀。這種文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)完全掌握在黨派領(lǐng)導(dǎo)手里嗎？未必！領(lǐng)導(dǎo)可以在臺上、報紙上、廣播里宣傳黨派思想，但從工人階級的角度看，這個思想能否被接受是需要檢驗的。在工人階級文化中，私人追求的膨脹是被否定的，但克己為公與忠誠于黨派，并不是同一回事。對公共事業(yè)的熱情，對他人的關(guān)心程度，是工人階級文化評斷人的“覺悟”程度的標準。這是在工人為主體的世界里廣泛實踐的文化政治！在這個世界里，人和人之間的關(guān)系不是你死我活的競爭，而是互相體諒和幫助。生活的意義不在于掠奪別人，成全自己，而在于犧牲自己，幫助別人。這就是曾經(jīng)有過的世界！
一篇副標題為《因為我們需要一個不同的世界》的文章在網(wǎng)絡(luò)上廣泛傳播，當然也被廣泛唾罵，文章極為抒情地概括了這樣一個不同的世界：
一個不為利潤的文化、一個普通勞動者成為主角的文化是可能的。一個不以考試為目的的教育、一個學(xué)費低廉的教育是可能的。 一個不以贏利為目的、為最廣大勞苦大眾服務(wù)的、廉價的醫(yī)療保障體系是可能的。一個不用擔心失業(yè)和競爭的社會、一個普通人有著安全感的社會是可能的。一個人不再是商品的社會、一個每個人的生活都具有歷史意義的社會是可能的。一個每個人都是哲學(xué)家的社會、一個每個人都能從宏觀上把握世界的社會是可能的。一個依靠本民族勞動者創(chuàng)造力的經(jīng)濟、一個自力更生的經(jīng)濟、一個不依賴于國際資本的經(jīng)濟是可能的。
這段引文我做了重新組合，刪除了每句的開頭。這倒不是為了避諱什么，我認為，這樣一個可能的世界不是某個個人能代表和創(chuàng)造的。我相信，從中國知識分子的反思以及與勞動者的接觸中，從勞動者的生活實踐中，更能真切體會到這樣一個可能的世界。這個可能的世界并不等于傳統(tǒng)社會主義歷史。與其說是歷史，不如說是理想。但是，在歷史上，存在著這個可能的世界的實踐，在與各種力量的搏斗中艱難地實踐著。
從理論上闡發(fā)這個可能的世界，特別是從歷史的研究中真正尋找到這種可能性，都是困難的。這篇凌亂的文章根本不能有效地闡發(fā)這些理論和歷史問題。但是，一個強有力的動因在召喚著人們一次又一次地思考：
我們到底是否愿意接受一個少數(shù)權(quán)力者和富人侵吞社會大部分財富的世界，并把這個世界的出現(xiàn)描述為必然的規(guī)律。
我們到底是否愿意接受一個在文化的各個方面，生活方式、想象力、審美和價值觀上被少數(shù)人全面宰制的世界，并驅(qū)趕不符合這一切的任何文化想象。
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