文化惡搞與娛樂至死討論小輯

（陶東風(fēng)、周國平、長平、張焮）

　　
　　于丹現(xiàn)象解
　　陶東風(fēng)
　　
　　　　2007年3月2日，天涯社區(qū)上出現(xiàn)了一篇“我們?yōu)槭裁匆獙⒎磳τ诘ぶ鬟M行到底”的帖子，發(fā)起者為中山大學(xué)研究古詩詞和古文獻的博士的徐晉如。該帖言辭激烈地稱于丹“極度無知，傳播錯誤的、甚至有害的思想”。不久之后，北大清華等校十博士在網(wǎng)上聯(lián)名抵制“學(xué)術(shù)超女”于丹，甚至要求她從《百家講壇》下課，并向電視觀眾道歉。在帖子的末尾，來自中山大學(xué)、清華大學(xué)等學(xué)校的十名博士生聯(lián)名表態(tài)稱“要將于丹抵制到底”。
　　　　一石激起千層浪，圍繞于丹現(xiàn)象的媒體大戰(zhàn)、網(wǎng)絡(luò)大戰(zhàn)狼煙四起。
　　　　但是說實在的，筆者見到的這些評論大多是泄憤之作，情緒有余而理性不足，基本上都屬于“雞湯式批評”。我們有必要把對于丹引發(fā)的文化現(xiàn)象的思考引向深入。
　　
　　“贏者輸”與顛倒的經(jīng)濟
　　　　
　　　　從法國著名社會學(xué)家布迪厄的文化生產(chǎn)理論看，圍繞于丹現(xiàn)象展開的論爭，實際上是不同的文化生產(chǎn)場域之間的一種爭奪文化資本的斗爭。
　　　　布迪厄文化社會學(xué)的重要特點，是把利益觀念從經(jīng)濟領(lǐng)域擴展到包括文學(xué)藝術(shù)和學(xué)術(shù)研究在內(nèi)的所有文化生產(chǎn)或者符號生產(chǎn)領(lǐng)域，以便建立一種所謂的“關(guān)于符號利益的社會學(xué)”或“關(guān)于符號權(quán)力的政治經(jīng)濟學(xué)”。
　　　　在建構(gòu)“關(guān)于符號利益的社會學(xué)”時，布迪厄借鑒了韋伯的宗教社會學(xué)，認為所有的人類行為都是與利益相關(guān)的，其中包括符號的追逐。他的“實踐的科學(xué)”把所有實踐都分析為“指向物質(zhì)或象征利益的最大化”。這樣，符號利益與物質(zhì)利益一樣，都被看作是同樣客觀的利益形式。但是，文化生產(chǎn)領(lǐng)域畢竟不同于物質(zhì)經(jīng)濟領(lǐng)域，其利益的追逐也有自己相應(yīng)的特點，這個特點布迪厄常常稱之為“存在于超功利中的功利性”、“不被承認的利益”等等。這一點最深刻地道出了文化生產(chǎn)領(lǐng)域利益追逐的秘密和特性。因為在現(xiàn)代社會，文化生產(chǎn)已經(jīng)成為一個相對自主的場域，文化資本也已經(jīng)成為相對獨立的資本形式。與經(jīng)濟領(lǐng)域赤裸裸地追求利益不同，文化生產(chǎn)場域（特別是那些由專家學(xué)者等同行組成的有限的文化生產(chǎn)場）奉行的常常是文化的非功利性和知識分子的超越性的神話，那些在文化生產(chǎn)場域追求赤裸裸的物質(zhì)利益的人將失去同行的認可，這就是所謂的“贏者輸”邏輯或“顛倒的經(jīng)濟”。
　　　　我以為，布迪厄的這個理論可以解釋為什么那些在市場上贏得巨額利潤的文化人，比如余秋雨、易中天、于丹等，幾乎毫無例外地受到學(xué)術(shù)界同行的激烈聲討和批判，認為這些所謂的學(xué)術(shù)明星不是“真正的學(xué)者”，而是“文化奶媽”“學(xué)術(shù)超女”“學(xué)術(shù)超男”。其實，于丹及其粉絲與十博士以及其他以捍衛(wèi)學(xué)術(shù)的嚴肅性、經(jīng)典的本真性的人的爭論，實際上是兩個不同的文化生產(chǎn)場域的沖突的戲劇性體現(xiàn)。易中天、于丹在市場上贏了，但是他們的代價是在學(xué)術(shù)圈內(nèi)輸了；在大眾那里贏了，在同行中輸了。這就是所謂的“贏者輸”。當然，說于丹、易中天在學(xué)術(shù)同行中“輸”了，只是從專業(yè)學(xué)術(shù)標準看的，也有不少學(xué)者對于丹、易中天的個人化和心得式解讀方式進行了肯定，但是這種肯定都是集中在把經(jīng)典大眾化、普及化方面，至今沒有見到有人認為于丹、易中天的解讀是創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)研究。
　　　　我們可以從諸多學(xué)者對于于丹現(xiàn)象的評論中印證上述觀察。
　　　　十博士在帖子里提出，“如果僅僅靠耍嘴皮子就可以獲得社會榮譽，那誰還愿意從事那些艱辛然而卻是真正有益于文化積累傳承的研究呢”？對此，許紀霖在接受《中華讀書報》記者采訪時表示，在今天，媒體知識分子和學(xué)院知識分子已經(jīng)分化，各自發(fā)出各自的聲音。這里說的“分化”，實際上就是文化生產(chǎn)場域分化為專業(yè)化的和大眾化的，它們各自有自己的規(guī)則。楊念群則認為：“于丹現(xiàn)象是主流媒體進行甄別選擇后，又迎合了大眾極度需要精神慰藉的心理而誕生的現(xiàn)象，其實從本質(zhì)上而言與解讀《論語》本身是否準確的學(xué)理性討論已經(jīng)沒有多少關(guān)系。”對于丹的一夜成名，楊念群指出：“學(xué)者沒必要為于丹的成名而眼紅嫉妒，學(xué)者要想成名，肯定不如歌星那樣萬眾矚目，如果真愿意投入到學(xué)術(shù)當中，就不應(yīng)該過多考慮投入之后要獲得多少轟動式的市場回報；考慮多了也沒用，如果還想獲得類似時尚文化那樣的回報，那只能說明你對自己從事的研究對象沒有真正的興趣，和自信心不夠”，“其實很多人對傳統(tǒng)文化本身并沒有真正的渴望，只不過大家活得都很累，把于丹版的《論語》當作一個消遣罷了。喝心靈雞湯的人永遠比吃典雅文化大餐的人多。”這里值得玩味的是，他一方面對于丹的成名顯得很寬容，但是另一方面卻堅決地把她納入“歌星”、“時尚文化”、“心靈雞湯”的行列。他還比較說，“一名卓有建樹的學(xué)者，在某種程度上也能夠獲得某種特定文化意義上的承認，但這種承認永遠不會是大眾化的承認，而更有可能是在一個相對狹小的圈子里得到同仁的評價，以作為辛苦勞動的回報。”
　　　　李澤厚的立場與此非常相似，在接受記者采方時他明確表示“我支持于丹”，并且認為于丹做的類似于“布道”的工作，是一個“布道者”，具有西方的布道者一樣的功能：穩(wěn)定社會、慰安人際，講生活快樂，安貧樂道；但是另一方面，他又反復(fù)說于丹不是專家，“她是做普及化平民化的工作，她并不是專門研究孔子的專家學(xué)者，她只是在宣傳孔子的思想，有點相當于西方的布道士。……不要用專家學(xué)者的標準來要求她。要那么多學(xué)者干嘛，什么人都要做專家學(xué)者干嘛”。
　　　　在解讀學(xué)界人士對于丹的評論時，我還發(fā)現(xiàn)了一個值得注意的現(xiàn)象，那就是：在對于丹表示支持或者寬容的人中，有不少是學(xué)術(shù)界地位高的前輩或者著名學(xué)者，而且即使是在明知于丹所犯諸多知識性錯誤的情況下仍然支持于丹。除了上面提到的李澤厚外，還有任繼愈、來新夏、葛曉音等。來新夏先生在接受采訪時認為：“經(jīng)典永遠蘊涵各方面的內(nèi)容，每個人都有自己的心得，才能把經(jīng)典往前推一步。”雖然沒有直接就于丹現(xiàn)象表態(tài)，但是言外之意顯然是：于丹這樣的“心得”有自己的合理性。
　　　　在我看來，“贏者輸”是很正常的，贏者通吃才是不正常的。在某種意義上，這種現(xiàn)象還是值得我們慶幸的：“贏者輸”表明我們的文化場域開始了分化，不同的場域有了不同的游戲規(guī)則和資本形式。而文化場域的這種分化還反映了社會的進步，因為不同社會文化領(lǐng)域的分化自治正是民主社會的主要標志之一。我們可以設(shè)想一下，在“文革”式的極權(quán)社會，就不可能出現(xiàn)“贏者輸”的現(xiàn)象，而只會有贏者全贏、輸者全輸?shù)木置妗Ｔ诮夥藕髮掖伟l(fā)生的文化學(xué)術(shù)運動中（比如評《紅樓夢》，評《海瑞罷官》，評《水滸》等等），“紅色專家”的那些大批判文章既是最最“學(xué)術(shù)”的，同時也是最最流行的。為什么？因為文化生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)的場域統(tǒng)統(tǒng)都沒有獨立，它們?nèi)家唤y(tǒng)在極權(quán)政治的天下。這才是文化的真正的災(zāi)難。
　　
　　“奶媽”與“布道者”的結(jié)合
　　　　
　　　　于丹到底是屬于什么角色？在目前給出的各種名號中，有“文化奶媽”、“學(xué)術(shù)超女”、“心靈按摩師”，等等。相比之下，李澤厚的“布道者”說顯得別具一格，發(fā)前人所未發(fā)（參見李澤厚訪談《他們是精英和平民之間的橋梁》，2007年3月23日《南方周末》）。
　　　　我個人認為，“文化奶媽”和“布道者”的結(jié)合可能是對于丹的最準確的定位。換言之，于丹是一個奶媽式的布道者，或者也可以反過來說，于丹是以布道者面目出現(xiàn)的文化奶媽。與一般的布道者不同，她特別擅長按照“孩子”的需要把經(jīng)典調(diào)劑為可口的“奶茶”而不是難以下咽的骨頭；但與一般的“奶媽”又不同，她給“孩子”喂“奶”的時候卻說是在喂“真理”。這就是于丹。下面的分析就是圍繞這個特定的身份展開。
　　　　就于丹的“布道者”角色而言，有她自己的話作證。她曾經(jīng)直言：《論語》就是“中國人的《圣經(jīng)》”。既然把《論語》當《圣經(jīng)》，那么，她自然就是《論語》這部“《圣經(jīng)》”的布道者，而不是學(xué)者，不是《論語》的研究者。布道者和研究者有何不同？研究者把經(jīng)典當作研究的對象而不是信仰的對象，所以能夠保持質(zhì)疑批評的心態(tài)或理性反思的距離；而布道者則絕對不會、也從來不會有這樣的質(zhì)疑態(tài)度、批判精神與理性反思距離。
　　　　但是，另一方面，于丹又是一個奶媽式的布道者，“奶媽”式的布道者和真正的布道者的最大區(qū)別在于兩點：第一，奶媽并不是真正的信仰者，對經(jīng)典也并不抱有真正的虔誠，毋寧說經(jīng)典只是她的調(diào)味品，她不是布道，而是借“道”（經(jīng)典）布自己的“心得”。所以，她并不像西方基督教的布道者那樣尊重經(jīng)典的原文，而是為我所用，隨便歪曲；第二，由于奶媽式的布道者對于經(jīng)典的實用主義態(tài)度，所以，與那些“從一而終”的布道者不同，于丹是一個沒有固定信仰的布道者，任何適合于營銷的經(jīng)典都是她的“《圣經(jīng)》”。雖然她聲稱《論語》是“中國人的《圣經(jīng)》”，但這并不妨礙她同時也是《莊子》或者其他什么“子”的布道者，因為在她看來，所有的經(jīng)典都是一個主題：快樂。所以，在剛布完《論語》之道后，于丹接著馬上就布上了《莊子》之道。
　　　　這樣，李澤厚的“布道者”說和于丹之間的關(guān)系只是一種貌合神離的關(guān)系。他把于丹和美國的基督教牧師進行類比時忽視了兩個基本差異：一是美國的牧師在布道時總是手里拿著一本《圣經(jīng)》（信徒們也一樣），念一段原文，然后進行一些闡釋，這種闡釋從來沒有、也不可能把《圣經(jīng)》調(diào)劑成“心靈雞湯”；二是基督教的布道者絕對不會既布基督教的道，也布伊斯蘭教的道，還布佛教的道，而于丹則布了儒家的道以后馬上又去布道家的道。
　　　　那么，“奶媽”式布道者是怎么布道的呢？
　　　　首先，以真理的代言人自居。
　　　　如上所述，和一般的經(jīng)典研究者不同的是，布道者從來不會懷疑經(jīng)典的絕對價值，經(jīng)典在他們那里是膜拜（包括假裝的那種“膜拜”）的對象而不是研究、反思的對象，與此同時，他們也從來不會說自己對經(jīng)典的理解只是“一家之言”，是可以商榷的，從來不會懷疑自己對經(jīng)典的闡釋是否準確，相反，他必須堅定不移地堅持自己是絕對真理的掌握著，是唯一正確的經(jīng)典闡釋師。這也就決定了他從來不會在闡釋經(jīng)典時流露出因經(jīng)典的復(fù)雜、深奧乃至內(nèi)在矛盾而引發(fā)的闡釋的焦慮。于丹就是這樣一個充滿自信的人。她總是要反復(fù)告誡她的聽眾（實際上已經(jīng)變成她的信徒）：相信我，我就是孔子或莊子的代言人。正因為這樣，她的《于丹<論語>心得》和《于丹<莊子>心得》充滿了獨斷的語氣和句式，充斥著“就是”開始的判斷句。比如：
　　　　
　　　　《論語》的真諦，就是告訴大家，怎么樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。
　　　　說白了，《論語》就是教給我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應(yīng)日常秩序，找到個人坐標。
　　　　它就是這么一本語錄。
　　
　　　　多么典型的布道者的語言，簡單明快、直截了當，沒有疑問、沒有猶豫、絕對正確、無可置疑，充滿了自信和狂妄。
　　　　其次，布道者的句式：簡單化和絕對化。
　　　　把經(jīng)典的含義簡單化和絕對化是布道者語言的基本特點。于丹的語言也是這樣。于丹深知：大眾信徒（不是學(xué)者，也不是專業(yè)信徒）接受不了、也不想接受深奧、復(fù)雜的東西，大眾信徒需要的是簡單的“真理”，越簡單越好。于是，一部《論語》在于丹的口中和筆下被調(diào)劑成了“心靈雞湯”和速食快餐，簡單得不能再簡單，只要張開嘴巴，“奶媽”保你滿意，因為一個好的“奶媽”對大眾的口味和消化能力了如指掌。
　　　　所以，在《于丹<論語>心得》的開篇，于丹就這樣安慰她的大眾信徒：
　　　　
　　　　大家別以為，孔夫子的《論語》高不可及，現(xiàn)在我們必須得仰望它。
　　　　這個世界上的真理，永遠都是樸素的，就好像太陽每天從東邊升起一樣；就好像春天要播種，秋天要收獲一樣。
　　　　《論語》告訴大家的東西，永遠是最簡單的。
　　　　
　　　　這個簡單的真理是什么呢？就是于丹反復(fù)推銷的“快樂哲學(xué)”。又簡單又能讓人快樂，多好的事啊！可是事實果真如此嗎？《論語》真的只是一部教大家怎么找樂的書嗎？非也。《論語》固然有于丹所描述的關(guān)于自我完善和內(nèi)心快樂的內(nèi)容，但它的“真諦”，卻絕對不是如于丹說的簡單地“告訴大家，怎么樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活”，《論語》不是關(guān)于心靈的“快樂書”。《論語》之所以成為不朽經(jīng)典，是因為它的復(fù)雜、深奧乃至矛盾。作為文化的普及者，我們可以把深奧的東西用通俗的語言講述出來，但是卻不能肢解它，更不能歪曲它。《論語》決不僅僅只是傳授“個人的內(nèi)心快樂”的秘訣，《論語》還有大量關(guān)于個人對社會責(zé)任的內(nèi)容，有治國、平天下的內(nèi)容；除了積極進取、達則兼濟外，還有君君、臣臣、父父、子子；除了“仁者愛人”的思想外，還有對婦女以及勞力者的歧視。除了個人修身的《論語》，還有被書生用作仕途的敲門磚、被統(tǒng)治者用作為統(tǒng)治工具的《論語》……正如有人指出的：“《論語》是一部極為復(fù)雜的影響中國幾千年的典籍，它滋養(yǎng)了一代又一代的中國人，也作為工具毒害過一代又一代的中國人，不加分析地一味地粉飾它，將它作為所謂的‘快樂書’，這與《論語》本身有很大的距離，還將導(dǎo)致對五四新文化運動的否定。”（房向東：《百家講壇二題》，2007年3月29日《南方周末》）孔子還有“親親相隱”的思想。當葉公對孔子夸耀老鄉(xiāng)“其父攘羊，而子證之”的正直品德時，孔子認為，“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實情感的自然流露就是“直”。儒家將直的道德納入“親親”的范疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現(xiàn)。父慈子孝是人與生俱來的內(nèi)在最真實的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃于水的親情（《論語•子路》）。這種把父子親情看得高于普世價值的觀點在今天看來是不足取的。
　　　　一部《于丹<論語>心得》隨處可見于丹的簡化術(shù)。比如于丹說：“與西方不同，中國哲學(xué)崇尚的是一種莊嚴、理性和溫柔敦厚之美。《論語》中孔夫子的形象，就是這樣一種審美理想的化身。”西方哲學(xué)不追求理性么？西方美學(xué)不追求莊嚴么？如果一定要進行比較，我覺得追求理性和崇高恰恰是西方哲學(xué)和美學(xué)的特色，因為西方有歷史悠久的理性主義傳統(tǒng)。
　　　　當然，于丹的成功除了上述分析的簡化術(shù)以及她的出色口才以外，另一個值得注意的因素是大眾的接受心理。于丹借助具有廣泛社會影響力的大眾主流媒體，通過“心靈雞湯”加“布道”的解讀方式，滿足了公眾在社會急劇轉(zhuǎn)型期的閱讀期待心理。群眾心理學(xué)的分析表明：群眾，特別是一個迷茫時期、價值失范時期的大眾，需要的常常是簡單明了的答案，而不是獨立思考，是真理而不是疑問，他們需要有人把復(fù)雜的問題簡單化。他們到“講壇”是來“解惑”的而不是來求惑的。這和學(xué)者的接受心理是很不相同的：真正的學(xué)者是具有獨立思考精神的人，這樣的人充滿了疑惑也喜歡刨根問底。他們希望挑戰(zhàn)定論，也希望看到別人挑戰(zhàn)定論。他們最不能接受的就是別人制定好的“絕對真理”。所以，他們很難成為“心靈雞湯”的俘虜。
　　　　歷史上那些著名的演說家都深知群眾心理的這個特點，所以，他們的講演詞總是由一系列非常專斷和簡單的判斷句組成的，講演者總是以絕對真理的代言人自居，總是通過不容置疑的口吻來布道，來迷惑和鼓動群眾。他們從來不會說“哎呀，這個問題很復(fù)雜”，“這個問題學(xué)術(shù)界還有爭議”，“這個問題我自己也不清楚”。如果他這樣講，則必敗無疑。在這個意義上，于丹是一個出色的演說家。
　　
　　食利者的快樂哲學(xué)
　　　　
　　　　說完了于丹的角色和布道方式，現(xiàn)在要來探討一個更加重要的問題，就是她布的是什么“道”？時下對于丹的批評主要集中在她的《于丹<論語>心得》的常識性知識錯誤，是在知識論層面上討論問題。其實，作為一部傳道之作而非學(xué)術(shù)著作，更重要的是從價值論角度提出問題：她布的“道”是健康的、好的、我們需要的“道”，還是不健康的、壞的、我們不需要的“道”？是對于人類自由和尊嚴的維護還是玷污？
　　　　簡單地說，于丹布的就是她的快樂之道，就是她的“快樂哲學(xué)”，她說：“說白了，論語就是教給我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂”，“增強把握幸福的能力，正是學(xué)習(xí)的終極目的”，“每個人在現(xiàn)實生活中都會遭遇到的各種困境和問題，把它說出來，在《論語》中找到一種樸素的化解方式，讓人們的生活更自信，提升大家的幸福感，這就是我講《<論語>心得》的目的。”在《于丹<莊子>心得》里,她更是語重心長地說：“我們的生命都像電光石火一樣轉(zhuǎn)瞬即逝。在這么有限的生命里面，不管你是貧窮還是富貴，不論你度過什么樣的人生，最不應(yīng)該扔掉的就是快樂。”
　　　　追求快樂和幸福當然沒有錯，問題是通過什么方式來追求。于丹追求快樂和幸福的方式是什么呢？
　　　　于丹開出的兩個快樂藥方，一是“適應(yīng)日常秩序”，二是修煉“內(nèi)功”。其實這兩者是聯(lián)系在一起的，也就是說，在不合理的現(xiàn)實面前，你不要不滿，不要反抗，也不要牢騷滿腹，要學(xué)會忘卻，學(xué)會適應(yīng)，學(xué)會犬儒，乃至于學(xué)會無所謂，這樣就把“內(nèi)功”練好了，就可以自己化解掉一切現(xiàn)實的痛，人間的苦。于丹說：
　　　　
　　　　我們的物質(zhì)生活顯然在提高，但是許多人卻越來越不滿了，因為他看到周圍總還有乍富的階層，總還有讓自己不平衡的事物。
　　　　其實，一個人的視力本來有兩種功能，一個是向外去，無限寬廣地拓展世界，另一個是向內(nèi)來，無限深刻地去發(fā)現(xiàn)內(nèi)心。
　　　　我們的眼睛，總是看外界太多，看心靈太少。
　　　　孔夫子能夠教給我們的快樂秘訣，就是如何去找到你內(nèi)心的安寧。
　　　　
　　　　這個快樂哲學(xué)的精髓就是回避現(xiàn)實和麻痹自己。比如說，社會上有很多暴發(fā)戶，也有很嚴峻的兩極分化現(xiàn)象。于丹認為，你不要去問“乍富階層”是怎么出現(xiàn)的？貧富兩極分化是因為什么造成的？是自己創(chuàng)業(yè)所得，還是權(quán)錢交易得來的？你所需要的只是發(fā)揮你神奇的“內(nèi)視力”看看你的內(nèi)心，因為那才是快樂之源。把這個邏輯推到極端，那么，即使你生活在最黑暗的時代，即使你看到社會的嚴重不公，邪惡壓倒正義，即使基本的公民權(quán)利還沒有得到保障，這一切都沒有關(guān)系，你不必去實施現(xiàn)實的改革，不必去消滅實際存在的社會不平等，不必去改造制度，甚至不必去追究原因。
　　　　在這里，于丹的一個根本錯誤在于把幸福、快樂完全看作是一種與一個人的客觀現(xiàn)實處境無關(guān)的主觀感覺，所謂“人人都希望過上幸福快樂的生活，而幸福快樂只是一種感覺，與貧富無關(guān)，和內(nèi)心相連”。不客氣的說，這只能是“食利者”的快樂哲學(xué)，是權(quán)貴階層的快樂哲學(xué)。一個饑寒交迫的人是不可能接受這樣的快樂哲學(xué)的。而如果一個人自己享受著不合理的現(xiàn)實提供的美味佳肴、錦繡貂皮，卻勸告草根階層不要嫉妒、不要不滿、不要牢騷滿腹，那簡直就是不厚道啦。如果這種快樂哲學(xué)被接受了，那么，不僅大量貧困階層，而且我們的國家，都會在這種快樂哲學(xué)的催眠下可悲地“快樂”至死。
　　　　當一個人的“內(nèi)功”修煉到家的時候，任何現(xiàn)實的苦難就奈何他不得了，面對任何苦難，都可以運用一個人的“內(nèi)力”加以化解。這個“內(nèi)功”的核心是什么呢？就是遺忘和自我欺騙。于丹教導(dǎo)我們：“當一個不幸降臨了，最好的辦法就是讓它盡快過去，這樣你才會騰出更多的時間來去做更有價值的事情，你才會活得更有效率、更有好心情。”問題是：我們應(yīng)該怎樣讓不幸過去？這是一種什么樣的不幸？是什么原因造成的不幸？如果一個人遭受了天災(zāi)或者在天災(zāi)中失去了親人，他的確不應(yīng)該被這個災(zāi)難長久糾纏，應(yīng)該盡快站起來，但是如果是由于人為的原因——比如制度的原因——而蒙受冤屈、不幸，那么如果他不去改造造成冤屈和不幸的社會，而是動用“內(nèi)功”遺忘苦難，這不是明擺著等待災(zāi)難的再次降臨么？
　　　　這就是我和于丹的分歧。我們可以通過于丹列舉的兩個例子進一步說明這點。第一個例子，于丹給我們講了這樣一個故事：她一個先做媒體后做房地產(chǎn)的朋友，發(fā)了很大的財，因為每天擔心自己的孩子在國內(nèi)被綁架而把孩子送到國外讀書，妻子也跟著去了，自己在國內(nèi)，很痛苦，所以還不如沒有錢的好。很奇怪的是，于丹為什么不換一個思路思考呢？為什么不從制度建設(shè)的角度消除國內(nèi)不安全的社會環(huán)境，讓中國的孩子能夠生活在一個安全的環(huán)境中？如果大家都采用這樣的辦法——或者送孩子出國，或者為了所謂的“安全”而“安貧樂道”、“蔑視金錢”，我們的社會能夠進步么？我們不是永遠也不會生活在一個安全的社會了么？但是于丹不這樣理解，于丹的理解是：外在的一切，包括社會環(huán)境社會制度，統(tǒng)統(tǒng)是不重要的，重要的只有你的態(tài)度：“一個人的生活完全是可以由態(tài)度決定的。”
　　　　第二個例子。于丹說，假如一個人莫名其妙地遭了一頓毒打，他不應(yīng)該對此屈辱念念不忘，因為這樣就意味著“失去過去之后，你每天還在繼續(xù)挨打”。好一個快樂秘訣！原來就是“阿Q精神”！你被別人打了，不是去報案，查清打人兇手并繩之以法，而是應(yīng)該立即把這個事實忘得干干凈凈！
　　　　這不是于丹的發(fā)明，阿Q在被人打以后就是這樣化解痛苦、永遠快樂的（所謂“兒子打老子”）。魯迅批判“精神勝利法”已經(jīng)半個多世紀了，而于丹卻至今還在鼓吹它，認為精通這套“法術(shù)”比什么都重要：我們不要抱怨“社會不公”，也不要“抱怨處世艱難”，在“精神勝利法”面前一切迎刃而解！
　　　　由于于丹快樂哲學(xué)總是回避導(dǎo)致痛苦或快樂的客觀社會原因，把痛苦和幸福完全看作是自己內(nèi)心的事務(wù)，所以，它客觀上是為不合理的現(xiàn)實辯護。這就是它的可怕之處，也是她的聰明之處。在講解“不怨天，不尤人”的時候，她說:“一個人內(nèi)心的完善，合乎大道的追求，比你要求這個社會應(yīng)該如何如何，要求別人應(yīng)該怎樣怎樣，都要重要得多。”改造社會、建設(shè)制度等“外在”的東西都是不重要的，重要的是練“內(nèi)功”。
　　　　總之一句話：現(xiàn)實是改變不了的，“我們無法左右外在的世界，只有讓內(nèi)心的選擇能力更強”。問題是選擇什么？于丹告訴我們選擇改變自己的“心情和態(tài)度”：“一個人心中有什么，他看到的就是什么。”說得好！一個人心中有“自由”，生活在任何國度也覺得無比“自由”；一個人心中有山珍海味，饑腸轆轆也不會餓！這是多么美妙的食利者的快樂哲學(xué)！它的核心不就是為不合理的現(xiàn)實辯護么？不合理的現(xiàn)實我們不去改變，那它就會永遠存在下去，我們的痛苦的根源也就永遠無法根除。而我們的所謂“快樂”只能是自欺欺人，災(zāi)難還會接踵而至。
　　　　從這樣的前提出發(fā)，于丹發(fā)表了關(guān)于“自由”的一番妙解：
　　　　
　　　　人心為什么可以有自由？因為人可以不在乎。人的一生只能被你真正在乎的事情拘束住，如果你不在乎，那么，還有什么可以束縛你？
　　　　
　　　　我的天！自由原來就是不在乎！是啊，如果一個人心中有“自由”，只要你對于剝奪你公民權(quán)的種種不合理制度不在乎，只要你放棄人的尊嚴，那么，即使生活在專制國家，你就一樣自由，專制制度又怎么能束縛你？！你又何必去爭取更加合理的社會環(huán)境、社會制度呢？
　　　　所以，于丹告誡我們，如果你遭遇到了不公平的待遇，千萬不要滿腹牢騷、憤憤不平，恰恰相反，我們憤憤不平是因為“我們的心帶有偏見。”哈哈，真好啊，我們的不平完全是自找的，和客觀環(huán)境、和我們的實際遭遇無關(guān)。被打成“右派”的知識分子們，你們不要憤憤不平，只要你們的心不帶偏見，這點磨難算得了什么？在“文革”中失去了丈夫妻子或子女的人們，你們也不要憤憤不平，他們的死是好事啊，是和天地萬物合而為一了啊，你們應(yīng)該“鼓盆而歌”才對啊。
　　　　這是什么哲學(xué)？是犬儒主義哲學(xué)，鴕鳥哲學(xué)。
　　　　
　　如何評價莊子精神？
　　　　
　　　　雖然這種犬儒哲學(xué)、鴕鳥哲學(xué)危害性和欺騙性很大，但是要識破它卻是不容易的，因為它是通過一些似乎非常超邁的神奇想象和華麗語言偽裝起來的。這方面莊子是于丹的老師。如果說于丹對孔子有很多曲解，那么對于莊子倒是理解得比較準確的，甚至是得其真?zhèn)鞯模y怪在《于丹<莊子>心得》的“自序”中作者直言對乃師的崇拜，“在床頭放了好幾年陳鼓應(yīng)先生的《莊子今注今譯》”）。因此，要深入解剖于丹，似乎還得對于于丹的“老師”進行一番解剖。
　　　　初讀《莊子》，的確會被其“自由精神”強烈震撼。《逍遙游》中的鯤鵬可以為證：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云……”其高蹈超越、想象之奇絕、“自由”之精神可謂前無古人、后無來者。但我要補充的是：《莊子》中還有大量犬儒主義言論，體現(xiàn)了一種非常糟糕的鴕鳥智慧和烏龜哲學(xué)。莊子一方面大罵世俗，一方面又反復(fù)說要“不譴是非而與世俗處”，也就是說，不要去管什么是非，要無條件地和世俗世界好好相處；一方面大談“不為物役”，但另一方面又告誡人們要“與物周游”、“與物為春”。莊子一方面是大膽想象，神游于九天之上，另一方面則奉行“識時務(wù)者為俊杰”的現(xiàn)實主義策略。莊子的想象更多地體現(xiàn)在玄空蹈虛、不觸及現(xiàn)實的“神游”“心游”上，在實際行為上卻不觸及價值顛倒的現(xiàn)實世界，最多保持自己的不合作，或者以“高人”的面目調(diào)侃幾句。其實，這看似矛盾的兩個方面的結(jié)合才是完整的莊子，它們共同組成了犬儒式的人生態(tài)度。
　　　　所謂“犬儒主義”，指的是個體與社會之間的一種畸形關(guān)系。犬儒主義誕生于古希臘。一方面，它是一種對文化價值的對抗精神，一種深刻的懷疑；但是另一方面，它認為世界是不值得嚴肅對待的，不妨游戲之。犬儒主義雖然對現(xiàn)實不滿，但是又拒絕參與現(xiàn)實世界的改造，由于政治的黑暗而遠離政治、放棄政治，拒絕參與政治，或遁入孤獨和內(nèi)閉，或轉(zhuǎn)向放誕的審美主義，而其骨子里則是虛無主義。他們對于世界保持了清醒的距離意識，但是卻不敢或不愿與之正面對抗，而以一種嬉笑怒罵、冷嘲熱諷的處世態(tài)度來曲折地表達自己的不滿和妥協(xié)混合的矛盾立場。犬儒主義不僅僅表現(xiàn)了現(xiàn)實的黑暗，或者現(xiàn)實世界中道德的顛倒和價值的真空狀態(tài)，更是人們對于這種顛倒和真空狀態(tài)的麻木、接受乃至積極認同。犬儒主義者不但對現(xiàn)實不抱希望，而且對未來也不抱希望。他不但懷疑現(xiàn)實，而且也懷疑改變現(xiàn)實的可能性。也就是說犬儒主義是一種深刻的虛無主義。這種虛無主義有可能表現(xiàn)為死氣沉沉、一潭死水，也可能表現(xiàn)為裝瘋賣傻、裝神弄鬼。吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》中這樣分析犬儒主義：“犬儒主義是一種通過幽默或厭倦塵世的方式來抑制焦慮在情緒上影響的模式。它導(dǎo)致了滑稽作品的出現(xiàn)，就像電影《博士可愛稀奇先生》和許多‘黑色幽默’所表現(xiàn)的那樣，它也導(dǎo)致了逆流而行的瘋狂慶典時的短暫歡樂。”裝神弄鬼是以犬儒主義和虛無主義為內(nèi)核的一種想象力的畸形發(fā)揮，是人類的創(chuàng)造能量在現(xiàn)實中不可能得到實現(xiàn)、同時也沒有正確的價值觀引導(dǎo)的情況下的一種忽而心灰意冷、忽而瘋瘋癲癲的狀態(tài)。這種狀態(tài)的最大特點就是非道德化，無價值，不問是非，不管善惡。只求絢爛，只求痛快。在一個現(xiàn)實潰爛、未來渺茫的時代，在人們因為長期失望而干脆不抱希望的時代，在一個因為價值世界長期顛倒以至于人們干脆不知道什么是正確的價值，徹底喪失了價值缺失的痛苦的時代，犬儒主義就會以一種裝神弄鬼的方式表現(xiàn)出來。犬儒主義常常出現(xiàn)在社會黑暗、絕望感彌漫的歷史時期。這個時候的突出特點是現(xiàn)實世界的無奈和想象世界的高蹈，兩者相互強化。
　　　　
　　換一個思路思考自由
　　　　
　　　　莊子也好于丹也好，其犬儒式自由觀的核心是以假想的“內(nèi)心自由”代替真實的自由。在此，阿倫特關(guān)于自由的見解值得我們重視。阿倫特反復(fù)強調(diào)：自由是一種客觀狀態(tài)而不是主觀感受，奴隸在客觀上是不自由的，雖然他可能有“主觀自由”的感覺。一個不自由因而客觀上不幸福的奴隸，很可能生活在非常幸福的幻覺中（比如阿Q）。阿倫特認為，把自由理解為自己的私人經(jīng)驗中的“感覺狀態(tài)”，而不是公共領(lǐng)域中的客觀狀態(tài)，是人和世界疏離、逃到自我和內(nèi)心的結(jié)果，“在這種與世界疏遠的過程中，一個人在世界之中的經(jīng)驗被改造成了他的自我之中的經(jīng)驗。內(nèi)在自由的經(jīng)驗之所以是派生性的，是因為它們總是以從世界退隱、否定自由、進入一種其他人無法接近的內(nèi)在性為前提”（阿倫特《什么是自由？》）。這點對于我們理解莊子思想的消極性，特別是在今天的消極性，是非常重要的。一個懦夫可以在自己的內(nèi)心幻想“自由”，而要真正實踐自由卻需要走入公共領(lǐng)域、參與政治。這需要勇氣，因此公共領(lǐng)域是充滿了危險的，為了自由甚至可能付出生命的代價。因此，阿倫特指出：在所有參與政治所需要的品質(zhì)中，最關(guān)鍵的品質(zhì)是勇氣。勇氣的本質(zhì)在于政治行動者甘愿冒生命的危險離開私人領(lǐng)域進入公共領(lǐng)域。在阿倫特看來：“過于珍愛生命阻礙了自由”，是“奴性的準確標志”。“它（自由）所要求的勇敢甚至包括勇敢地離開我們的家居的四壁的保護和安全，投身于公共領(lǐng)域，不是為了我們可能遇到的特別的危險，而是因為我們進入了這樣一個領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域?qū)τ谏年P(guān)心失去了意義，勇敢將人從他們對于生命的憂慮中解放出來，從而進入了世界的自由之中。”（阿倫特《什么是自由？》）在《論黑暗時代的人性：思考萊辛》中，阿倫特再次強調(diào)：自由是積極投身公共世界的“活動”的自由，實踐的自由，而不是內(nèi)心的“自由”，這是自由的最古老也最基本的含義。“活動的自由是行動的必不可少的條件，而且正是在行動中，人才第一次經(jīng)驗到了在世界之中的自由。當人們被剝奪了公共空間時——它由人們一起行動構(gòu)成，并充滿了和歷史相仿的事件與故事——他們就撤離到了思想的自由中。”在阿倫特看來，回避公共世界的不自由，而退回到心理的“自由”，實際上是一個極權(quán)時代的病態(tài)——一種斯多葛派的態(tài)度：“當我們聽說這樣一種從‘世界中的奴役’向‘思想的自由’的撤退時，我們會自然而然地想起斯多葛派的方式，因為在歷史中它是最有影響的方式。”“斯多葛派所代表的與其說是一種從行動向思考的撤退，不如說是一種從世界躲進自我的逃離。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）人在沒有行動自由的時代或許只能退而求其次，堅持思考的自由（盡管后者不能取代也不能等同于前者），而如果在沒有行動自由的時代連苦難也通過“內(nèi)功”加以遺忘，那么，思想的自由也不再存在。也就是說，在一個黑暗的時代，思想的自由恰恰表現(xiàn)在對于現(xiàn)實的不自由和苦難的不妥協(xié)的批判，表現(xiàn)為牢牢記住苦難、反思苦難，而不是像于丹說的忘記苦難。
　　　　這就涉及另一個至關(guān)重要的問題：我們應(yīng)該如何對待苦難？是為了內(nèi)心的所謂“快樂”忘記它？還是通過實際的行動消除災(zāi)難的根源？這是一個至關(guān)重要的問題。于丹給我們的快樂藥方是前者：遺忘。但是遺忘是一種對于歷史、對后代，更不要說對自己不負責(zé)的態(tài)度。比如，我們對于“文革”，對于反右，對于非典，是遺忘還是牢牢記住它，時時反省它？哪怕這個反省是痛苦的？我們已經(jīng)好好反思了“文革”、反右、非典等社會災(zāi)難的真正原因了么？沒有。我們對災(zāi)難真的麻木了嗎？我們真的不敢直面災(zāi)難了么？我們經(jīng)常在對日關(guān)系上強調(diào)“前事不忘，后事之師”，我們當然應(yīng)該譴責(zé)包括日本軍國主義在內(nèi)的一切著意篡改歷史、消滅罪證的行為，但是我們也應(yīng)該反思我們對于自己的歷史，特別是人為制造的社會災(zāi)難，是否也患有遺忘癥？甚至刻意抹去人們對于災(zāi)難的記憶？中外歷史告訴我們：不能記住災(zāi)難的民族更大的災(zāi)難就在前面等著！
　　　　對照阿倫特對于自由的理解，莊子及其學(xué)生于丹的所謂“自由”實際上就是一種缺乏勇氣、逃避公共世界、躲進自己內(nèi)心進行“神游”的所謂“精神自由”。這不是真正的自由，而是犬儒。不幸的是，不僅于丹，而且當今中國很多人，既有大眾也有知識分子，卻一味沉浸在犬儒式的“內(nèi)心自由”中，在這個意義上，大概莊子的確算得上是當今中國精神界的導(dǎo)師，它應(yīng)和了當今中國的普遍的政治冷漠，試圖通過內(nèi)心的所謂“寧靜”來掩蓋政治自由的缺失和現(xiàn)實生活中的無奈。莊子人生哲學(xué)的流行所導(dǎo)致的只能是全社會的犬儒主義，它或許能夠培育出一批不問世事的逍遙派，卻永遠不可能有助于培養(yǎng)積極參與的現(xiàn)代公民。這難道是我們需要的嗎？
　　
　　想象另一種快樂
　　　　
　　　　《于丹<論語>心得》提到“國民幸福指數(shù)”的問題。她說，二十一世紀評估各個國家人民生活得好與不好，已經(jīng)不是過去簡簡單單GNP（國民生產(chǎn)總值）一個標準，還要看GNH，就是“幸福指數(shù)”：“評估一個國家是不是真正富強，不能單純看國民生產(chǎn)總值的絕對量和增長速度，更要看每一個老百姓內(nèi)心的感受——他覺得安全嗎?他快樂嗎?他對他的生活真正有認同嗎?”她指出：1980年代末我們國民的幸福指數(shù)只有64％左右；1991年提升了73％左右。這得益于物質(zhì)生活條件的提升和很多改革措施的實施。但到1996年再參加調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)這個指數(shù)下跌到了68％。她說：“這是一件很令人困惑的事情。它說明，即使一個社會物質(zhì)文明極大繁榮，享受著這種文明成果的現(xiàn)代人仍然有可能存在極為復(fù)雜的心靈困惑。”于丹對此開出的藥方是什么？不是改善我們的社會環(huán)境，減少社會的不公正和不自由，而是向莊子學(xué)習(xí)，退回內(nèi)心自由去尋找自欺欺人的所謂“自由”。這是有很大的欺騙性的。有一個叫塞外李悅的天涯網(wǎng)友說的好：“于丹在《于丹<論語>心得》一書中提到中國人幸福指數(shù)在下降，她也一定知道下降的原因。但她閉口不談造成貧富差別的原因，也不談如何解決貧富差別，更不談社會的正義與非正義，只是多次讓貧者返回內(nèi)心，安貧樂道，像莊子那樣插上翅膀飛翔起來。于丹身邊一定有交不起學(xué)費的大學(xué)生，他們能夠輕松飛翔嗎？吃不上飯的學(xué)生是沒有力量與于丹教授一起爬樹浪漫的！”
　　　　于丹的所謂“快樂哲學(xué)”，雖然打著追求所謂“內(nèi)心自由”的旗號，但卻因為混合了犬儒因素而變得可疑。它的實質(zhì)不過是用虛構(gòu)的所謂“精神自由”、“內(nèi)心快樂”來回避現(xiàn)實社會的不自由，從而間接地維護了這種不自由。在今天的中國倡導(dǎo)這樣的快樂哲學(xué)不是時候。
　　　　我認為，今天的中國人應(yīng)該想象另一種快樂：悲劇性的快樂。與于丹的快樂哲學(xué)不同，阿倫特還借助萊辛的例子來說明了另外一種快樂。阿倫特把萊辛列為“黑暗時代的思想家”，他對這個時代的態(tài)度是不妥協(xié)的斗爭，他“從來未與他所生活的世界和平相處”，而且這種不妥協(xié)的批判性正是萊辛的快樂之源。阿倫特強調(diào)：“盡管他為這些快樂付出了高昂的代價，它們?nèi)匀皇钦鎸嵉目鞓贰！卑愄胤Q這種快樂為“悲劇性的快樂”。在萊辛看來，“所有的激情，甚至最讓人不快的激情，作為激情都是快樂”，因為“它們使我們……更加意識到我們的存在，它們使我們感受到更多的真實。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）此語深得阿倫特的賞識，阿倫特說，這使人想起古希臘人把憤怒這樣的情感也列入“使人快樂的激情”。執(zhí)著于現(xiàn)實而不是把現(xiàn)實擋在心靈大門之外，忠實于自己的痛苦而不是自我欺騙、自我麻痹，達到虛假的自我解脫。不合理的現(xiàn)實世界在我們的身上會產(chǎn)生恐懼和憤怒兩種情感，恐懼的情感是消極的，在恐懼中，靈魂在“現(xiàn)實面前退了回來”，相對于這種從世界退回自我和內(nèi)心，憤怒“卻顯明和揭示了世界”。（阿倫特《黑暗時代的人們》）
　　　　我們應(yīng)該認真想一想：我們是要于丹的自欺欺人的快樂，還是萊辛的真實的、悲劇性的快樂？
　　　　
　　　　陶東風(fēng)，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《從美學(xué)到文化——陶東風(fēng)學(xué)術(shù)自選集》、《90年代審美文化研究》等多部。
　　

　　心平氣和看于丹現(xiàn)象
　　周國平
　　
　　　　在最近圖書市場上，于丹是最耀眼的明星，在有一些人眼里，則是最刺眼的明星。一個昨天還默默無聞的大學(xué)教師，一夜之間成了中國最暢銷的作者，其作品迅速創(chuàng)下銷售數(shù)百萬冊的奇跡，這個現(xiàn)象自然引起了人們的強烈關(guān)注和廣泛爭議。批評的聲音相當尖銳，斥為學(xué)者的墮落，斥為國學(xué)的庸俗化，不一而足。我本人認為，不必這樣痛心疾首，不妨把心態(tài)放平一些。在我看來，所謂于丹現(xiàn)象有兩層含義，一是電視文化媒介向印刷文化領(lǐng)域的勝利進軍；二是大眾文化傳播向傳統(tǒng)文化資源的勝利進軍。對于其中的得失，需作具體的分析。
　　　　眾所周知，無論易中天的《品三國》，還是于丹的《心得》，其熱銷是靠了央視強勢媒體之力。倘若不是先有了電視節(jié)目“百家講壇”的高收視率和二位在節(jié)目中的走紅，就不會有后來的事情。一個耐人尋味的事實是，在走紅之前，易中天已在上海文藝出版社出了四本書，但銷量都很有限。他原是一個作家型的學(xué)者，有才情，文字功夫也好，估計他自己也承認，以前好些文章的水準在《品三國》之上。可是，直到同一家出版社出了電視講本《品三國》，銷行數(shù)百萬冊，才帶動前四本書也暢銷了起來。一個文筆不錯的作者，必須先在電視上展示口才，娛樂觀眾，然后才能在出版上獲得成功，可見電視的威力多么顯著地伸展到了書籍出版領(lǐng)域。我是基本不看電視的，因此，直到媒體報道中華書局即將出版《于丹〈論語〉心得》，首印幾十萬冊，我才第一次知道于丹這個名字。當時的感覺是，中華書局瘋了。甚至是，中華書局窮瘋了。事實證明我的商業(yè)眼光遠不如似乎一向古板的中華書局。于、易二位作品的熱銷是一次檢閱，證明了電視機前他們的熱心觀眾是一支多么龐大的隊伍。
　　　　電視和網(wǎng)絡(luò)越來越成為今天最強勢的文化媒介，這個事實對于傳統(tǒng)的印刷文化媒介產(chǎn)生了雙重沖擊。一方面，看電視和上網(wǎng)占據(jù)了人們的大量業(yè)余時間，導(dǎo)致書籍閱讀率急劇下降。另一方面，印刷媒介紛紛向電視和網(wǎng)絡(luò)看齊，書籍出版走圖像化、快餐化的路子。一個便捷的方式是直接把熱門電視節(jié)目和人物搬上書本，這個過程早就在進行了，區(qū)別在于，以前出版的多是熱門影視的腳本或娛樂明星的自述，而“百家講壇”是一個學(xué)者、準學(xué)者講文化的節(jié)目。娛樂化是電視節(jié)目的基本屬性，講文化也不例外，只要有所節(jié)制，不對所講文化造成嚴重歪曲，就不必多加指摘。有些論者擔心，于、易的走紅會使學(xué)界人心浮動，都想上電視，走這一條快速名利雙收的捷徑，從此不好好做學(xué)問，導(dǎo)致學(xué)界的墮落。依我看，這種擔心未免可笑。當今學(xué)界確有嚴重的墮落現(xiàn)象，但不在于上電視，而在于腐敗，那些熱衷于在體制內(nèi)攫取權(quán)錢的所謂學(xué)者何嘗是在好好做學(xué)問。同時，我相信，學(xué)界真正的核心力量，那些熱愛智性生活的真學(xué)者，他們的定力豈是這小小的誘惑動搖得了的。當然，一定會有人怦然心動，躍躍欲試，那就讓他們?nèi)ピ嚭昧耍灰麄冇羞@方面的才能。在這個傳媒時代，知識界發(fā)生分流，一小部分干傳播比做學(xué)問更在行的人去干傳播，這很正常。不過，請不要抱著中大彩的動機去干。于、易的一夜暴富的確是中了大彩，但是，須知公眾的熱度從來不會持久，媒體必定要不斷變換其發(fā)行彩票的花樣，如同“超女”躥紅一樣，電視講本的熱銷注定也是短暫的。
　　　　出于好奇，我看了于丹兩本《心得》的部分章節(jié)，覺得她大受普通觀眾歡迎并非偶然。她的專業(yè)是傳播學(xué)，她的確深諳傳播的訣竅，她的種種心得首先是建立在傳播學(xué)心得的基礎(chǔ)上的。人們不由自主會想起《讀者》這樣的雜志，《花香滿徑》這樣的勵志書，奧修這樣的心理導(dǎo)師，其間有一種為大眾喜聞樂見的共同模式，即簡單的小哲理配上感人的或有趣的小故事，而于丹運用起這種模式來真是得心應(yīng)手。從內(nèi)容看，她有極明確的定位。當今社會急功近利，人們在充滿壓力和誘惑的外部世界中拼搏，內(nèi)心卻焦慮而空虛。針對這種現(xiàn)狀，于丹的勵志講座緊緊抓住一個中心論點，就是教人們淡薄外在功利，回歸內(nèi)心世界，尋求心靈的快樂和安寧。無論講《論語》還是《莊子》，她都圍繞著這個中心論點，落腳于這個中心論點。她十分了解外部生存給人們造成的心理壓力，能夠有的放矢，箭箭不虛發(fā)，充分發(fā)揮了緩解壓力和疏導(dǎo)心理的效果。
　　　　對于丹的批評集中在她的解讀方式上，指責(zé)其過于通俗、牽強甚至頗多硬傷，因而會導(dǎo)致國學(xué)傳播的庸俗化。我的看法是，于丹的講座與傳播國學(xué)無關(guān)，她講的不是國學(xué)，而是心得，并且不是她對國學(xué)的心得，而是她對人生的心得，《論語》、《莊子》中的句子只是她講述心得時使用的資料。有人調(diào)侃說：于丹豈不也可以用這種方式來講《圣經(jīng)》、佛經(jīng)等等的心得了嗎？當然可以，她所緊緊抓住的淡薄功利、回歸心靈這個中心論點，原本就是中外一切賢哲的基本價值觀，否則就不叫賢哲了。所以，把這個論點套在無論哪一位賢哲頭上，都不會太離譜。那么，于丹的講述會不會使受眾對《論語》、《莊子》本身產(chǎn)生誤解呢？如果這些熱心受眾自己不讀原著（很可能如此），當然會的，他們會以為《論語》、《莊子》就是這個樣子。凡是只憑道聽途說去了解大師思想的人，誤解是必然的。不過，只要他們從于丹那里接受的影響是積極的，產(chǎn)生這一點誤解沒有什么關(guān)系，對他們無害，更害不到他們并無興趣的國學(xué)頭上。
　　　　最后要問：于丹對受眾們的影響是積極的嗎？我的回答基本是肯定的。在當今這個重功利、輕精神的社會，我們需要提醒心靈生活的有效聲音，而從反應(yīng)的熱烈看，于丹的提醒似乎十分有效。我的一點保留是，她過于把心靈生活歸結(jié)為心靈的快樂了。“《論語》真正的道理，就是告訴大家怎樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。”這個斷語下得太輕率，遺憾的是，它貫穿于對《論語》、《莊子》的全部講解，諄諄教導(dǎo)人們，對于任何會使心靈不快樂的事情都要看淡和順應(yīng)。這就可能把受眾引向一心一意做順民的平庸之路，從而消解我所期待于她的積極影響，乃至發(fā)生消極影響。事實上，無論《論語》、《莊子》，還是柏拉圖、《圣經(jīng)》、佛經(jīng)，核心的東西都是世界觀，而每一種世界觀都有著特殊而深刻的內(nèi)涵。快樂只是心靈狀態(tài)，不是世界觀，至多是世界觀所達致的某一種心靈狀態(tài)。凡深刻的世界觀，所達致的心靈狀態(tài)決不僅是快樂，必定還有博大的悲憫，對于社會現(xiàn)實的關(guān)系也決不僅是超脫，必定還有堅定的批判。舍棄掉世界觀，把心靈的快樂當作目的本身來追求，就真會把所解讀的任何一種偉大哲學(xué)稀釋為心靈雞湯了。
　　
　　　　（摘自周國平博客blog.sina.com.cn/zhouguoping）
　　　　
　　　　周國平，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《守望的距離》、《妞妞——一個父親的手記》等。
　　

 
　　從楊麗娟事件談媒體的中國問題
　　長平
　　
　　　　對于粉絲追星，我一向懷著悲切的同情心，因為我常常通過他們看到人性深處的灰暗。在一篇文章中，我這樣寫道：群蛾為什么要追逐火光？是因為沒有光亮它們就會迷失方向。公眾為什么要追逐明星，是因為個體的生命太孤單，了解他人才能尋找生活的依存，向群而居才能逃離寂寞的深淵。據(jù)說飛蛾從來都不想撲火而終，人們也往往有違初衷地，在追逐他人中喪失自我。
　　　　而我現(xiàn)在要以一個傳媒人的立場，來談?wù)剟倓偅ɑ蛟S是暫時）平靜下來的楊麗娟事件。這是一起離奇的追星悲劇，主動或被動參與其中的各方幾乎都同時喪失了自我。
　　　　在長達十三年的追星歷程中，追星者本人喪失了青春，她的父母則喪失了責(zé)任能力，導(dǎo)致全家人都因此而喪失了真實的生活。最后，作為家中頂梁柱的父親身心坍塌，喪失了生命。被追逐者，香港明星劉德華，并沒有因為這一瘋狂的事件變得更加星光熠熠，反而陷入某種尷尬，不得不謹小慎微，減少了公開露面的機會。而跟蹤報道這一事件的媒體，則遭到普遍的批評，被認為喪失了應(yīng)有的立場。
　　　　網(wǎng)絡(luò)上充斥著對楊麗娟一家及參與報道的媒體的激烈批評與謾罵。跟此前大多數(shù)喧囂的網(wǎng)絡(luò)輿論潮中，專家學(xué)者總是刻意保持距離甚至站到對立面不同，這一次，二者的身影幾乎完全重合，后者同樣毫不客氣地批評說，媒體由于過度商業(yè)化而喪失了社會責(zé)任感。一位青少年問題研究專家的言論具有代表性：
　　　　
　　　　媒體的瘋狂炒作，令人感到可怕。在宣傳報道中，傳媒原本應(yīng)該是清醒劑，有良知，有社會責(zé)任感，對追星現(xiàn)象應(yīng)起到正確引導(dǎo)的作用。但事實上，部分傳媒在商業(yè)目的的引誘下，表現(xiàn)出鼓勵和慫恿的姿態(tài)，一邊推行造星運動，一邊又炒作粉絲現(xiàn)象，雙管齊下，把追星行為引入了一個病態(tài)階段。（《南都周刊》，2006年5月19日）
　　　　
　　　　《人民日報》也對此事件發(fā)表了評論文章。文章作者認為，是過度娛樂化泯滅了媒體的良知：
　　　　
　　　　想到泱泱大國而今堪稱奇觀的追星狂潮，推其波助其瀾的，不是媒體又是何人？小煤礦悶死了幾個工人、某項科技重大發(fā)明，可能只是報上一條不起眼的小消息，但是某明星離了婚甚至只是拍了一下桌子，都可以寫上洋洋數(shù)千言。與其相對應(yīng)的，卻鮮見一針見血、高屋建瓴的影評、劇評、樂評。
　　　　……倘若媒體一味追蹤“喜聞樂見”，卻忽視了社會責(zé)任，恐怕非但未能承擔社會監(jiān)督的責(zé)任，反而可能成為低級趣味的幫兇。
　　　　……如果不分彼此，都在虛幻而輕飄的娛樂快感中沉淪，連學(xué)者都可以娛樂化，連死亡都可以拿來“喜聞樂見”，那么還怎樣喚起社會的良心呢？（李泓冰《誰害死了追星女之父》，《人民日報》2007年3月30日）
　　　　
　　　　這些批評并不是孤立的，而是這些年來媒體在社會新聞、娛樂新聞報道中經(jīng)常遭遇的聲音，成了媒體必須面對的問題。此前的典型案例，社會新聞方面有馬加爵事件中專家學(xué)者對媒體道德的質(zhì)疑，娛樂新聞方面則以王菲生子事件中記者的表現(xiàn)最遭人詬病。
　　　　這些批評分為兩類，一類以中國傳統(tǒng)的“文以載道”理論為前提，認為“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”因此寫作者最重要的是符合大“道”大“德”的社會責(zé)任感。拿這個標準去看，很多新聞報道顯得雞零狗碎，有辱斯文。一類以西方后現(xiàn)代消費主義理論為基礎(chǔ)，認為媒體在商業(yè)利益的誘惑下，嚴肅正經(jīng)的東西都被娛樂潮流挾裹和解構(gòu)了，社會將在人類淺薄的笑聲中走向死亡。
　　　　上面引述的兩段意見，就是這兩種批評在楊麗娟事件中的反映。
　　　　在我看來，這兩種批評都各據(jù)其理，但是也都很懶惰，一個泥古，一個崇洋，都沒有體察中國媒體的現(xiàn)實處境，深入思考其中真正的問題。
　　
　　什么是媒體的社會責(zé)任？
　　　　
　　　　批評媒體過度商業(yè)化、缺乏社會責(zé)任感的文章不計其數(shù)，卻很少有人清晰地回答過：什么是媒體的社會責(zé)任？何為媒體的過度商業(yè)化？
　　　　先說第一個問題。
　　　　新聞教育中正統(tǒng)的媒體社會責(zé)任觀，即馬克思主義新聞觀，比較標準的表述如下：
　　
　　　　結(jié)合新時期黨的新聞工作實踐，當前牢固樹立馬克思主義新聞觀，應(yīng)該著重把握以下幾條：一要堅持新聞的黨性原則。這是馬克思主義新聞觀的根本原則。必須堅持黨對新聞工作的領(lǐng)導(dǎo)，堅持新聞媒體是黨和人民喉舌的性質(zhì)，自覺宣傳黨的主張，積極推動黨的思想理論和方針政策的貫徹落實。二要堅持把正確輿論導(dǎo)向放在首位。這是新聞宣傳最重要的責(zé)任。應(yīng)該堅持團結(jié)穩(wěn)定鼓勁，正面宣傳為主的方針，正確處理經(jīng)濟效益和社會效益的關(guān)系，始終堅持社會效益第一。三要堅持為人民服務(wù)、為社會主義服務(wù)……四要堅持新聞的真實性原則。……五要堅持政治家辦報辦臺……
　　　　
　　　　在更多的場合，人們不這樣表述，但是或多或少地接受了它的核心思想，比如“正確的輿論導(dǎo)向”、“以社會效益為主”，等等。
　　　　值得注意的是，這個新聞觀和傳統(tǒng)的“文以載道”思想互為表里，彼此印證。
　　　　這個“道”通常并不是現(xiàn)代社會專業(yè)分工之后的職業(yè)精神，而是指普天之下人所共持的“大道”。它體現(xiàn)在傳媒行業(yè)，即是人們所說的文人傳統(tǒng)。
　　　　報業(yè)的文人傳統(tǒng)根深蒂固。英國早期報紙，如十八世紀阿狄生和斯梯爾所辦的兩份報紙《旁觀者報》和《閑話報》，內(nèi)容基本上都是文人的雜文和隨筆。中國報業(yè)的文人傳統(tǒng)則一直延續(xù)至今。
　　　　有學(xué)者就同為二十世紀初中美報業(yè)巨擘的梁啟超和李普曼作過比較研究，認為一個是熱情的殉道者，一個是冷靜的旁觀者：
　　　　
　　　　李普曼認為，報界應(yīng)當引起人們對事件的關(guān)注，“像一束探照燈的光柱不停地移動，從黑暗中把事件逐個暴露出來”，為人們作出判斷提供可靠的材料。
　　　　在梁啟超看來，報刊應(yīng)該主要傳播各種思想和政治主張而不是事實。在《新民叢報》的章程中，他對辦報的內(nèi)容進行了具體的說明，“本報以教育為主腦，以政論為附從。但今日世界所趨重在國家主義之教育，故于政治亦不得不詳。唯所論務(wù)在養(yǎng)吾人國家思想，故于目前政府一二事之得失，不暇沾沾詞費也……”
　　　　梁啟超與其說是一個報人，不如說是一個政治鼓動家、宣傳家。他宣傳他的黨，宣傳自己的政治主張。相對而言，李普曼雖為政論家，卻是一個較為純粹的報人。還在他從業(yè)于新聞之初，就欣賞“謹慎求實”，認為做宣傳工作“必須風(fēng)雅得體”，反感于“用過激的言語以及典型煽動家講話的痼癖和習(xí)慣”。他既為政治而寫作，同時他又是一個在“沉默的深淵”中“冥思苦想”的“道德論者和一個公共哲學(xué)家”。
　　　　
　　　　梁啟超是一個學(xué)而優(yōu)則仕的中國傳統(tǒng)文人，以道德文章經(jīng)世濟用。而李普曼的形象，過去在很多國人的心目中和梁啟超并沒有什么區(qū)別。通過這樣的比較，人們反倒覺得有些陌生。因為，無論是傳統(tǒng)文化還是近現(xiàn)代歷史，中國都沒有誕生李普曼所代表的思想——新聞專業(yè)主義。
　　　　新聞專業(yè)主義思想濫觴于十九世紀中后期的美國。隨著美國民主政治構(gòu)架的成熟，政黨報紙宣告破產(chǎn)，一批以為市民階層提供新聞信息為主要目標的便士報問世。這些報紙在經(jīng)過一段時間的“黃色新聞”沖擊波之后，很快走上了專業(yè)主義的道路。從《紐約先驅(qū)報》提出“提供一幅世界正確的圖畫”、《紐約時報》提出“刊登一切適宜刊登的新聞”開始，經(jīng)過半個世紀的探索，到1947年以芝加哥大學(xué)校長哈欽斯為首的出版自由委員會發(fā)表報告《一個自由和負責(zé)的報業(yè)》，正式確立了媒體專業(yè)化：“我們建議將自己的職能視為從事專業(yè)化水平的公共服務(wù)。”
　　　　新聞專業(yè)主義是指新聞媒體超越黨派而獨立存在，在報道上客觀中立，在評論上理性持平，在經(jīng)營上以廣告為主要收入來源。新聞專業(yè)主義以“公共服務(wù)”為信念，目標是服務(wù)于全體人民，相信可以從非黨派、非團體的立場客觀準確地報道新聞事實，其最高理想是傳播真實、真相或真理。
　　　　中國現(xiàn)代史上最接近新聞專業(yè)主義理想的報刊當數(shù)儲安平于1946年創(chuàng)辦的《觀察》。他在發(fā)刊詞中說：“這個刊物確是一個發(fā)表政論的刊物，然而決不是一個政治斗爭的刊物。我們除大體上代表著一般自由思想分子，并替善良的廣大人民說話以外，我們背后另無任何組織。”并為刊物擬定了四個基本信條：民主、自由、進步、理性。這樣的立場和信條都很符合新聞專業(yè)主義的評論規(guī)則。然而，《觀察》的作者中，大多數(shù)人腦子里并沒有新聞專業(yè)主義這個概念，遵守的仍然是“文以載道”的文人傳統(tǒng)。而且因為這是一本評論刊物，并沒有專業(yè)新聞報道的內(nèi)容，所以并沒有帶來新聞觀念上的變化。
　　　　直到上世紀九十年代，新聞專業(yè)主義思想才傳入中國。一些進行市場化改革的媒體的從業(yè)人員開始了自覺的職業(yè)化追求。但是中國是否有了真正意義上符合專業(yè)化規(guī)范的職業(yè)新聞人，仍然是一個疑問。
　　　　從新聞專業(yè)主義的立場看，媒體的社會責(zé)任是什么呢？用我們熟悉的話來說，主要有兩點：一是信息披露，一是輿論監(jiān)督。我曾經(jīng)在一篇小文里對這兩點作過解讀：
　　　　
　　　　新聞是什么？一位美國學(xué)者說過，定義新聞比發(fā)現(xiàn)新聞還難，因為它不需要定義。誰都知道，新聞就是新消息，最近發(fā)生的事情或者過去發(fā)生而不為人知的事情。這個樸實的定義就決定了新聞的基本功能，那就是滿足人們的信息需求。這個需求被越來越重視，直到把它當作言論自由，從而又和獲得真理聯(lián)系起來。密爾在《論自由》一書中就認為，禁止新聞自由的不幸，“就在于它堵塞了獲得真理的道路”。
　　　　我們現(xiàn)在經(jīng)常強調(diào)的知情權(quán)，其實就是新聞的這個基本功能。人類進入近現(xiàn)代社會以后，在政治上發(fā)現(xiàn)了憲政民主制度，從而將權(quán)力分工和制衡作為社會運行的一個基本觀念。新聞被納入了這種權(quán)力分工和制衡的體系，決定了它比指向真理更重要的社會功能，那就是指向權(quán)力的輿論監(jiān)督。美國《獨立宣言》的起草者杰斐遜認為，自由報刊應(yīng)成為行政、立法、司法三權(quán)制衡之外的第四種權(quán)力，是公民的基本政治權(quán)力。
　　　　
　　　　誰也不能否認新聞人也是文人，新聞文體也是文章，因此新聞人仍然兼具傳統(tǒng)文人的“文以載道”精神，新聞媒體仍然兼具道德教化的功能。但是如果認可新聞專業(yè)主義的標準，那么就必須看到二者之間的差異。正如李普曼一生的主要焦慮是，報刊信息是否造成了一種“模擬環(huán)境”，從而影響了公眾對其客觀真實性的判斷，而同為報人的梁啟超則幾乎從來沒有考慮過這個問題，因為“他從事新聞實踐的目的是為了教化民眾，而并非滿足受眾的信息需求”。
　　　　
　　何為媒體的過度商業(yè)化？
　　　　
　　　　有些話說起來十分順口，聽起來理所當然，卻經(jīng)不住細細推敲。所謂媒體過度商業(yè)化即是如此。
　　　　何為媒體的過度商業(yè)化？如果這句話是針對中國媒體整體的市場狀態(tài)而言，則顯然不符合基本的常識。跟其它行業(yè)比較起來，媒體市場化改革步履蹣跚。不要說過度商業(yè)化，中國媒體離商業(yè)化都還有很遙遠的距離。從產(chǎn)權(quán)上說，迄今沒有私營報紙、電臺、電視臺出現(xiàn)，甚至國有產(chǎn)權(quán)也未能明晰；從經(jīng)營上說，幾乎所有的媒體老總都由宣傳部門或相關(guān)上級部門任命，并隨時可以因為完全與市場評判無關(guān)的原因調(diào)離崗位。
　　　　如果這句話是針對中國媒體局部市場化前后所面臨的行業(yè)規(guī)范而言，則是一個值得深入討論的問題。
　　　　目前人們所詬病的中國媒體過度商業(yè)化問題，如果放在美國新聞業(yè)的發(fā)展歷史中看，則是分別位于新聞專業(yè)主義確立之前和之后的兩個問題：十九世紀末二十世紀初的“黃色新聞”沖擊波和二十世紀末開始至今的消費主義浪潮。
　　　　“黃色新聞”正是我們目前一些都市報社會新聞的原型，也就是煽情的、危言聳聽的、嘩眾取寵的低俗新聞。美國新聞史學(xué)家莫特認為，黃色新聞“使用大字號標題，給人以聳人聽聞的虛假感；濫用以至偽造照片；捏造訪問記或其它報道以行騙；對民眾表示虛假的同情，發(fā)起運動以標榜自己等”。美國新聞史學(xué)家埃默里父子也認為黃色新聞在獲得了受眾的同時，卻“阻塞普通人所依賴的新聞渠道，把人生的重大問題變成了廉價的鬧劇”；“不僅起不到有效的引導(dǎo)作用，反而為罪惡、性和暴力開脫”。
　　　　值得注意的是，“黃色新聞”誕生于新聞專業(yè)主義之前，它所矯正或者扭曲的，并不是新聞專業(yè)主義，而是正統(tǒng)的政黨報刊。那些政黨報刊依附于團體利益，受政黨操控，內(nèi)容以文人撰寫為主，讀者對象為貴族階層。而“黃色新聞”小報則以市民階層為主要讀者，為底層民眾說話，并迎合他們的趣味。
　　　　有著“現(xiàn)代報業(yè)之父”美譽的約瑟夫•普利策就是當時一家主要的“黃色新聞”小報《世界報》的發(fā)行人。他為自己辯解道：“有人情味的和危言聳聽的消息是擴大銷售量所必需的手段，在發(fā)行量得到擴大之后，編輯們就可以吸引讀者注意高質(zhì)量的社論和新聞中關(guān)于公共事務(wù)的報道，以此來制造健康的公共輿論。”
　　　　事實上，也跟目前的國內(nèi)都市報社會新聞一樣，這些“黃色新聞”小報同時也刊登為社會正義呼吁的社論，為窮苦勞工鳴不平的黑幕調(diào)查。盡管如此，“黃色新聞”仍然遭到越來越多的指責(zé)，《世界報》被迫放棄了這一做法，成為一家在嚴肅的調(diào)查新聞方面卓有成效的報紙。再后來，普利策用他的遺產(chǎn)設(shè)立了著名的“普利策獎”，至今都是新聞專業(yè)主義者夢想的桂冠。
　　　　“黃色新聞”是不是媒體過度商業(yè)化的結(jié)果呢？當時也有人這么認為。但是歷史地看，它其實只是媒體商業(yè)化的開端。成熟的商業(yè)化模式是后來以廣告為主要收入來源的報業(yè)格局，而廣告不僅來自媒體的發(fā)行量，也來自媒體的正面影響力。
　　　　“黃色新聞”處于歷史的泥濘路段，不是久留之地，關(guān)鍵問題是它何去何從：往后一步是政黨報刊，往前一步是新聞專業(yè)主義。
　　　　再來看“娛樂至死”的威脅。這個在國內(nèi)新聞評論中時髦的詞，來自美國學(xué)者尼爾•波茲曼于1986年出版的一本同名書，該書說的是后現(xiàn)代消費主義對新聞專業(yè)主義的沖擊。波茲曼的討論主要針對電視媒體，但看上去它對于今天國內(nèi)報刊和網(wǎng)絡(luò)的娛樂新聞也同樣適用。這些媒體帶給人們的是滿世界亂飛的花哨娛樂，膚淺的歡歌笑語取代了深入的價值追問，化妝精妙的面具掩蓋了嚴肅的事實真相：
　　　　
　　　　這是一個娛樂之城，在這里，一切公眾話語都日漸以娛樂的方式出現(xiàn)，并成為一種文化的精神。我們的政治、宗教、新聞、體育、教育和商業(yè)都心甘情愿地成為娛樂的附庸，毫無怨言，甚至無聲無息，其結(jié)果是我們成了一個娛樂至死的物種。
　　　　
　　　　但是，一些論者有意無意間忽略了，波茲曼在該書前言中比較了兩個預(yù)言，該書的內(nèi)容是建立在其中一個預(yù)言沒有能夠成為現(xiàn)實的前提之下的。這兩個預(yù)言，一個是奧威爾在《一九八四》中警示的強權(quán)壓迫，一個是赫胥黎在《美麗新世界》中警示的娛樂至死：
　　　　
　　　　奧威爾害怕的是那些強行禁書的人，赫胥黎擔心的是失去任何禁書的理由，因為再也沒有人愿意讀書；奧威爾害怕的是那些剝奪我們資訊的人，赫胥黎擔心的是人們在汪洋如海的資訊中日益變得被動和自私；奧威爾害怕的是真理被隱瞞，赫胥黎擔心的是真理被淹沒在無聊繁瑣的世事中；奧威爾害怕的是我們的文化成為受制文化，赫胥黎擔心的是我們的文化成為充滿感官刺激、欲望和無規(guī)則游戲的庸俗文化……奧威爾擔心我們憎恨的東西會毀掉我們，而赫胥黎擔心的是，我們將毀于我們熱愛的東西。
　　　　
　　　　這本書的前提就是：“自由民主的根得以延續(xù)，不管奧威爾筆下的噩夢是否降臨在別的地方，至少我們（美國人）是幸免于難了。”波茲曼在該書別的章節(jié)中也多次提到，他只是討論美國的情形。
　　　　如今，距離該書出版的1986年已經(jīng)二十余年過去了，新聞專業(yè)主義是否在美國破產(chǎn)了呢？答案顯然是否定的。最有影響力的媒體，還是《紐約時報》、《華爾街日報》、CNN這些嚴肅的報紙和電視臺。
　　　　而且，波茲曼在書中主要討論的是政治和社會嚴肅問題的娛樂化，而國內(nèi)很多批評家拿來討論娛樂新聞本身，其實是偷梁換柱了。
　　　　那么中國當下的嚴肅新聞，有沒有“娛樂至死”問題？如果有，是不是過度商業(yè)化的結(jié)果？它和美國的情形是否一樣？
　　　　我的回答是，嚴肅新聞娛樂化相當普遍，但是其原因并不能完全套用波茲曼的觀察和分析，更在于中國自己的特殊新聞環(huán)境。
　　
　　中國媒體的問題在哪里？
　　　　
　　　　當我們將“文以載道”思想表述為一種文人傳統(tǒng)的時候，人們?nèi)菀渍J為那只是一種積習(xí)。事實上，并不是傳統(tǒng)積習(xí)導(dǎo)致了李普曼和梁啟超的不同，而是政治文化環(huán)境。
　　　　西方啟蒙時代的思想家約翰•密爾頓、讓•雅克•盧梭和約翰•斯圖爾特•密爾崇尚理性自由和“天賦人權(quán)”，認為人們可以自由而盡興地表達意見，形成公意，發(fā)現(xiàn)并發(fā)展真理。李普曼對于輿論的關(guān)注已不是啟蒙主義這種信仰自由和發(fā)表意見自由的問題，而是關(guān)心公眾輿論本身是否純潔、可靠的問題……
　　　　而梁啟超作為一個啟蒙宣傳家，其思想更接近密爾頓和盧梭等人。言論、出版自由是他輿論觀的基礎(chǔ)和重心。他認為西方文明日進月邁，乃源自“思想自由、言論自由、出版自由。此三大自由者，實唯一切文明之母”，中國就因為沒有這種自由而落后。
　　　　如果以新聞專業(yè)主義思想來要求梁啟超，那是不公平也不真實的，就像要求南極長出熱帶植物來。如果明明知道民主自由的觀念已經(jīng)深入人心，民主政治的運作日臻成熟，李普曼還在那里搞啟蒙宣傳，那不是嘩眾取寵，就是別有用心；如果明明知道思想自由、言論自由和出版自由還遙不可及，梁啟超就奢談新聞的零度介入，那不是一種虛偽，就是一種愚蠢。
　　　　西方新聞媒體也存在自身的問題，但是不顧政治文化背景，將人家的診斷書和處方單直接拿來醫(yī)治自己的病體，顯然是一個庸醫(yī)的表現(xiàn)。曾經(jīng)有一位新聞學(xué)教授撰文認為，中國媒體也染上了世界新聞“軟性化”、“娛樂化”的流行病，違背新聞倫理，甚至自娛自樂。我寫了一篇文章和他商榷，從一個新聞從業(yè)者的切身感受出發(fā)，談了自己的看法：
　　　　
　　　　如果某些（人們認為更重要的）領(lǐng)域的新聞不夠發(fā)達，那是那些領(lǐng)域的問題，而不能怪罪到娛樂新聞。不能以打壓一些人的敬業(yè)，來突顯另外一些事情的重要，這是最基本的道理。在一個正常的社會里，二者并行不悖……
　　　　為什么娛樂新聞和體育新聞在近年來的中國媒體中表現(xiàn)得如此突出？道理其實很簡單：因為這兩個領(lǐng)域的新聞開放得最早也最充分。并非像某教授想象的那樣，其它領(lǐng)域的編輯記者也對娛樂新聞感興趣了，或者是他們就不夠敬業(yè)了。如果某教授能對媒體稍微有所了解就會知道，事實是，他們對其開放垂涎三尺，羨慕不已。某教授也不至于認為中國百姓對政治、民生真的不感興趣了吧？
　　　　我始終認為，雖然西方的后現(xiàn)代問題也同時影響到中國，但是中國面臨的最主要問題卻是前現(xiàn)代問題。媒體也是如此，娛樂八卦新聞泛濫的病癥，雖然表面類似，卻并不與西方當代后現(xiàn)代現(xiàn)象同根，也不與美國十九世紀黃色小報成災(zāi)同源，而是有它自己的原因：行業(yè)愈開放，新聞愈發(fā)達。
　　　　
　　　　當下的中國媒體，首先面臨的是一個畸形發(fā)達的問題，是前現(xiàn)代和后現(xiàn)代并存的匱乏與泛濫所造成的混亂。這種混亂持續(xù)下去，可能對新聞業(yè)造成災(zāi)難性的后果。
　　　　其次，對于那些已然開放的局部，媒體所面臨的問題，既不是過度商業(yè)化，也不是缺乏社會責(zé)任感，而是在媒體從業(yè)人員普遍地將新聞專業(yè)主義作為職業(yè)追求的同時，新的準則和倫理尚未建立起來。
　　　　回到楊麗娟事件上來，媒體并非像人們所指責(zé)的那樣，故意昧著良心，一味地炒作不休。楊父跳海以后，有幾家媒體都出現(xiàn)過獨家壟斷新聞資源或繼續(xù)擴大新聞邊界的傾向。實事求是地看，媒體要想操縱這起事件易如反掌，比如給予楊麗娟一定的旅資，幫助她尋找劉德華等，這些是任何一家媒體都可能做到的事情。但是，所有的媒體最終都放棄了這個選擇。網(wǎng)絡(luò)上還出現(xiàn)記者發(fā)帖指責(zé)同行企圖包攬和炒作的情況。這說明在如何報道這起追星事件上，媒體前后的想法并不一致，媒體與媒體之間的想法也不一致。尤其是那些追求新的職業(yè)標準的記者，在社會公眾和專家學(xué)者的指責(zé)中露出了困惑的神情。
　　　　最早報道該事件的《蘭州晨報》記者說：
　　　　
　　　　最早是楊麗娟的父親找到我們報社，希望我們能幫助他女兒。但是作為報社，我們實在不能也無力幫助她。我們只能將她的真實故事展現(xiàn)在讀者面前……楊麗娟的精神狀態(tài)應(yīng)該由有關(guān)專家來認定，我們只能做到事實報道。
　　　　
　　　　《南方都市報》被認為是楊父跳海后追蹤報道較多的媒體，其深度報道負責(zé)人說：
　　　　
　　　　雖然外界關(guān)于這件事對媒體有很多看法，但我認為媒體是不應(yīng)該承擔這個責(zé)任的。媒體就只是一面鏡子，真實地將客觀情況反映給讀者而已……可能媒體的曝光會在某種程度上影響到楊麗娟的情緒，但這個事情已經(jīng)是一個新聞事件了，由于其本身的奇特性，不可避免地成為媒體議論的焦點，媒體也很難預(yù)見事態(tài)的發(fā)展。
　　　　
　　　　網(wǎng)易娛樂頻道一向熱衷于明星八卦報道，該頻道一位副主編的解釋是：
　　　　
　　　　我們是客觀地將事實展現(xiàn)在公眾面前，讓大家了解到事實的真相，并為其（楊麗娟）呼吁社會的幫助……我們在報道的時候，會遵守新聞永恒的原則，就是公平、公正、公開。
　　　　
　　　　簡單地把這些說法當作媒體的自我辯解，是一種拒絕思考的表現(xiàn)。新聞專業(yè)主義旗幟下的很多追求，在國內(nèi)民眾甚至專家學(xué)者看來可能都是非常陌生的，比如美國記者拒絕向法庭提供消息來源，揭露“虐囚”丑聞?chuàng)p毀本國國際形象，等等。與其說媒體的社會責(zé)任感喪失，不如說媒體從業(yè)者懷著不一樣的社會責(zé)任感。而楊麗娟事件表明，新的責(zé)任感并沒有形成完整的體系，以自己的“道”來應(yīng)對新的倫理危機。
　　　　在觀察此事件的過程中，我先后寫過兩篇評論文章。在第一篇文章里，我認為一年多來的媒體報道“無異于圍觀一個精神病人的表演，甚至叫好和狂歡，一直看著他（她）走上絕路”。其原因則是包括媒體在內(nèi)的整個社會都不知道怎樣把邊緣精神病人當病人看待：
　　　　
　　　　直到現(xiàn)在，對精神病人的歧視仍然普遍存在。借精神病之名打擊異己甚至成為人們的慣用伎倆。三十年前，同性戀還被視為精神病患者。如今國內(nèi)的一些上訪者也被地方官員指為精神病人抓起來關(guān)押。一句“你有病”往往成為人們忽略他人意見和尊嚴的輕松借口。多數(shù)精神病人自身也歧視精神疾病，并且害怕社會的歧視，所以堅決不肯承認自己有病。在這種背景下，媒體要報道某人是精神病患者顯然面臨著道義和法律的壓力。
　　　　在這個問題沒有解決的同時，人類也面臨另外一個問題，那就是如何把精神病人當病人看待，亦即如何去幫助他們。對于一些受過教育的人，要做到?jīng)]有歧視很容易，最簡單的辦法就是不理睬他們，或者假裝他們是健康人。但是如何能夠既不歧視又去幫助他們，卻并非一件容易的事。
　　　　
　　　　隨著事態(tài)的發(fā)展，媒體遭到了廣泛的指責(zé)。在壓力之下，一些媒體試圖去幫助楊麗娟一家，但也面臨如何幫助的困境。于是我寫了第二篇文章，認為媒體不能僭越職責(zé)充當其監(jiān)護人：
　　　　
　　　　尤其是妄想癥，思維和語言能力與常人無二，只是陷入妄想之中不能自拔，而且諱疾忌醫(yī)，拒絕救助。這種情況下，媒體很難提供有效的幫助，最好的作為也就是盡量不予報道。不過，在她被確認為精神病患者之前，媒體似乎只能把她當作一個正常人。對于正常人身上發(fā)生的離奇事，要讓媒體不去報道，似乎也講不通。
　　　　由于社會對精神病患者存在歧視，更由于一些精神疾病需要強迫治療，認定一個人是否患有精神疾病，是一件非常嚴肅的事情，需要專業(yè)人士通過專業(yè)程序來診斷。在患者拒絕就診的情況下，就需要其監(jiān)護人的配合，勸導(dǎo)說服甚至強迫其就醫(yī)。媒體或者其他人，不僅不能僭越這一職能，甚至也不應(yīng)該大聲嚷嚷誰有病——不管有病沒病。
　　　　
　　　　接下來我根據(jù)中國現(xiàn)行法律規(guī)定，探討了誰應(yīng)該充當楊麗娟的監(jiān)護人的問題。這樣的人首先是她的母親，若母親無力承擔監(jiān)護責(zé)任，則應(yīng)該是親戚朋友，沒有親戚朋友，則應(yīng)該是居委會或民政部門。如果有了監(jiān)護人，那么媒體報道中出現(xiàn)的問題就可能通過司法途徑來解決：
　　　　
　　　　對于楊麗娟的瘋狂追星，此前媒體在肯定的傾向中，出現(xiàn)一些慫恿性的報道，顯然是不應(yīng)該的；但是更不應(yīng)該的是，這幾天媒體在否定的傾向中，又出現(xiàn)了一些侮辱性的報道，比如有歌星公開說，我對她的厭惡壓倒了憐憫。假如楊麗娟被確認為精神病患者，假如她的監(jiān)護人擔負責(zé)任的話，這些報道就有吃官司的危險。
　　　　
　　　　從表面看，我也和多數(shù)民眾及專家學(xué)者一樣，反思媒體的所作所為，認為媒體應(yīng)該對這起悲劇負一定的責(zé)任。但是，我并沒有把問題歸結(jié)到媒體缺乏良知和社會責(zé)任感，而是探討媒體應(yīng)該怎樣去實踐良知和社會責(zé)任感，這正是新聞專業(yè)主義的態(tài)度。
　　　　
　　　　長平，編輯，現(xiàn)居廣州。曾發(fā)表隨筆、小說若干。
　　

 
　　媒體介入“楊麗娟事件”概錄
　　
　　　　2007年3月，狂迷劉德華13年之久的蘭州女子楊麗娟及其家人成為兩岸三地傳媒追逐爭搶的焦點。如果說楊麗娟的悲劇始于13年前的一個夢，那么其父的最終蹈海身亡也并非悲劇的終極。在媒體接力賽式的輪番轟炸下，悲劇正被放大，并演變?yōu)閷映霾桓F的鬧劇。
　　深夜的神秘電話
　　　　廣州某報娛樂記者張芳接到了一個電話。“我把楊麗娟母女接到廣州了，等會十一時半左右你過來科韻路的××酒店一起做個采訪吧，到了給我電話。”打電話的是某著名網(wǎng)站首席娛樂記者F。
　　楊父跳海事件成為媒體頭條
　　　　某報《瘋狂追星慘劇，全家赴港家破人亡》沒有放在娛樂版，而是罕有地做成幾大版放在最前的新聞版“第一重點”，而另一份都市類報紙則詳盡地整合了香港的新聞，也是整整一大版。
　　網(wǎng)文揭發(fā)廣州媒體操縱事件
　　　　一位名為“鴻水”的網(wǎng)友在新浪網(wǎng)發(fā)表博客文章《廣州某媒體導(dǎo)演了“劉德華粉絲門”悲劇？》，矛頭直指廣州某媒體，認為是該媒體幕后操縱了楊麗娟事件。
　　“你們把楊麗娟包了呀”
　　　　香港某報的記者就在采訪中證實楊氏母女此前往返香港食宿及路費確實是由南方某報及某網(wǎng)站支持。
　　電視臺主動提出“安排見面”
　　　　楊氏母女透露某電視臺曾有過三次許諾，“我們臺有實力，能聯(lián)系到劉德華，見是肯定的” 。
　　楊麗娟自穗返蘭記者隨行團多達十余人
　　　　據(jù)香港《明報》報道，一家廣州的新聞網(wǎng)站更以每日400元的費用，安排楊麗娟母女入住蘭州市一家四星級酒店，擬對她們進行“全程獨家報道”。 （楊宛輯）
　　

 
　　從娛樂到反抗——對網(wǎng)絡(luò)時代惡搞的分析
　　張焮
　　
　　　　惡搞？如果現(xiàn)在還有人對這個概念表示出任何的不理解的話，眾網(wǎng)友肯定會無比熱情地用“惡是惡搞的惡，搞是惡搞的搞”這樣的答案來回答他。
　　　　隨著《一個饅頭引發(fā)的血案》（下文簡稱《饅頭》）在網(wǎng)絡(luò)上的出現(xiàn)及其在短期內(nèi)的廣泛傳播，惡搞迅速變成一種新的時尚，成為網(wǎng)絡(luò)社會群眾廣泛參與的一種全新的文化景觀，并且呈現(xiàn)出向傳統(tǒng)媒體擴散的趨勢。《無極》之后的大片，諸如《夜宴》、《滿城盡帶黃金甲》，無一能逃脫被惡搞的命運。可以說是胡戈們“人可以無恥到這個地步”般地揭竿而起，給我們帶來了一場惡搞文化的洗禮。
　　　　事實上，早在網(wǎng)絡(luò)時代之前，惡搞就已經(jīng)出現(xiàn)，并產(chǎn)生過巨大的影響。最著名的惡搞先鋒就是法國畫家杜尚，他給達•芬奇的蒙娜麗莎加上了兩撇小胡子，還把男廁所的小便池簡單地倒置一下就拿去參加藝術(shù)展。這樣的行徑在當時引起了轟動。
　　　　就中國而言，在1980年代后期開演唱會時崔健一高一低的褲管兒上，以及“我是流氓我怕誰”的王朔身上，我們都可以窺見一些惡搞的端倪。到了1990年代的周星馳電影，則出現(xiàn)了完整意義上的惡搞。單單在他并不十分著名的《國產(chǎn)凌凌漆》中，我們也可以看到類似的惡搞：影片最后一個鏡頭給了周星馳的殺豬刀一個特寫，刀上刻的竟然是“民族英雄——小平題”幾個字。更不用說已經(jīng)成為后現(xiàn)代經(jīng)典的《大話西游》了。
　　　　上述這些，尤其是以《大話西游》為代表的“大話文化”，我們可以稱之為前網(wǎng)絡(luò)時代的惡搞，而《饅頭》則屬于網(wǎng)絡(luò)時代的惡搞。兩者在移用、拼貼、互文、戲謔、重構(gòu)、反諷等等手法上是一脈相承的。學(xué)者黃平在分析“大話文化”時，就認為網(wǎng)絡(luò)時代惡搞的崛起，讓“大話文化”演變到了一個新階段，標志著后大話時代的來臨。確實，以《饅頭》為代表的網(wǎng)絡(luò)惡搞與“大話文化”有著千絲萬縷的聯(lián)系，最本質(zhì)的共同點就是其反叛性，但兩者還是有著很大的不同。
　　
　　網(wǎng)絡(luò)惡搞地圖
　　　　
　　　　惡搞早已有之，只是沒有人開山創(chuàng)派把惡搞“系統(tǒng)化”、“體系化”罷了。而在網(wǎng)絡(luò)時代，經(jīng)胡戈振臂一呼，“惡搞”不僅成為了一個大眾化的專有名詞，更是成了一個涵蓋廣泛的以胡戈為精神掌門的“門派”。因為“惡搞”太過龐雜，我們很難對其作出一個明晰的定義。但可以明確的是：惡搞有娛樂和諷刺這兩個基本維度。我們可以在娛樂與諷刺的變奏中，對網(wǎng)絡(luò)惡搞進行考察。
　　　　鑒于惡搞有娛樂和諷刺這兩大維度，我們可以以此為據(jù)對惡搞進行一個分類。
　　　　一種是偏娛樂的惡搞，類似于惡作劇。惡搞者完全是出于“好玩”，背后并沒有其它目的驅(qū)動，對惡搞對象惡搞者也無甚惡意。通常是惡搞者發(fā)現(xiàn)一個具備惡搞潛質(zhì)的對象，然后從這一對象出發(fā)，自發(fā)地開始一系列娛樂性惡搞。這種惡搞倚重于對象物，因為“先在”的是一個客觀對象，而不是一個主題，所以惡搞者的惡搞需要圍繞這個對象展開，需要看了材料才能再去構(gòu)想怎樣惡搞。并不存在一個“先在”的主題，這就使得網(wǎng)友在面對對象時，可以完全按照自己的想法來惡搞，因而網(wǎng)友的自主性、參與性都非常強。這種偏娛樂的惡搞，關(guān)注的是能否引人發(fā)笑，其典型特征是“從文本出發(fā)”。
　　　　偏娛樂的惡搞最為典型的例子就是“百變小胖”在網(wǎng)絡(luò)上的風(fēng)靡。網(wǎng)友把小胖的頭像PS（圖像處理）到各類人物身上，加工得惟妙惟肖。PS到周潤發(fā)身上，就變成了小胖版的《滿城盡帶黃金甲》；PS到基諾•李維斯身上就變成了小胖版的《黑客帝國》。諸如此類，不一而足，讓人一看就忍俊不禁。惡搞小胖，并不是說網(wǎng)友對小胖本人有什么不滿，實在是因為他的神情太風(fēng)趣，才引來網(wǎng)友們?yōu)榱撕猛娑归_的娛樂性惡搞。
　　　　另一種是偏諷刺的惡搞。惡搞者存在著一個既有立場，目的明確，就是要對惡搞對象進行無情的嘲諷和批評。通常是惡搞者事先就有了一個主題和目的，然后構(gòu)想好一個故事，再去找適合于表現(xiàn)這一主題的素材，然后在材料基礎(chǔ)上進行惡搞，以達到幽默詼諧的諷刺效果。這種惡搞倚重于作者的內(nèi)在判斷，關(guān)注的是事物背后的意義系統(tǒng)，其典型特點是“從觀念開始”。
　　　　比如在《饅頭》之前，互聯(lián)網(wǎng)上就已經(jīng)出現(xiàn)了的《分家在十月》（《大史記》系列影響最為廣泛的一部）、《網(wǎng)絡(luò)驚魂》等惡搞短片。《分家在十月》是中央電視臺內(nèi)部人士的手筆，以電影《列寧在十月》、《列寧在1918》為素材，通過對影片片斷的重新拼貼、配音，惡狠狠地諷刺了一把中央電視臺評論部里面的人員。而《網(wǎng)絡(luò)驚魂》則疑似為移動公司槍手所作，短片講了一個手機服務(wù)質(zhì)量的故事，綜合了當時流行的《無間道》、《手機》、《黑客帝國》等影片元素，惡狠狠地夸獎了一番移動公司的服務(wù)質(zhì)量，而把聯(lián)通公司貶得一文不值。這樣的惡搞專業(yè)制作痕跡相當明顯，并不向普通大眾開放。在這兩部短片里，惡搞是作為一種修辭手法來使用的。
　　　　這里就出現(xiàn)了一個問題，為什么同樣極具喜劇效果的惡搞作品《分家在十月》、《網(wǎng)絡(luò)驚魂》沒能取得像《饅頭》那樣的巨大影響？沒能先于胡戈開啟網(wǎng)絡(luò)上普遍化的惡搞風(fēng)潮？
　　
　　惡搞史上的里程碑
　　　　
　　　　不論是《分家在十月》還是《網(wǎng)絡(luò)驚魂》，其制作之精良都不遜色于《饅頭》，其喜劇效果也相當充分，而且這兩部作品先出現(xiàn)，是網(wǎng)絡(luò)上最早出現(xiàn)的制作精良的惡搞視頻作品，流傳也相當?shù)膹V泛。但問題的關(guān)鍵在于，這樣的惡搞太“小”。它的諷刺和批判只是屬于一個小團體的，不是一個普遍的社會問題，不能和廣大網(wǎng)友形成共鳴。這就使得網(wǎng)友在深度參與上顯得不足。另外還有一點就是這些作品的制作“不普通”，前者是央視內(nèi)部人員，后者又有明顯的雇用槍手痕跡，使得在觀看這些作品后，網(wǎng)友很難產(chǎn)生“我也能做”的想法，因此絕大多數(shù)網(wǎng)友都是充當“看客”，并不會親身實踐。惡搞依然只屬于少數(shù)人，沒有走群眾路線，影響自然難以深遠。當然，《饅頭》影響之大還有一個很明顯又非常重要的原因就是陳凱歌的憤怒，這點已無需再費筆墨。
　　　　為什么說《饅頭》是一部里程碑式的作品，對于這個問題的回答可以從另外一個角度來解答前面的疑問。
　　　　在對《饅頭》出現(xiàn)之前的惡搞的考察上，我們可以發(fā)現(xiàn)，偏娛樂的惡搞大眾參與度高，但因為它純娛樂，無特定的主題，大家往往一笑而過，缺乏現(xiàn)實力量；而偏諷刺的惡搞，雖然說具備了一種力量，但由于諷刺和批評太過局限，使得大眾參與性不足。胡戈則成功地實現(xiàn)了兩者的結(jié)合，既有喜劇效果，又有批判性，還能和大眾情緒形成呼應(yīng)，也更有現(xiàn)實力量。這就注定了《饅頭》的成功。
　　　　但是僅僅因為這樣的成功還不足以把《饅頭》定位為里程碑式的作品。在我看來《饅頭》更為重要的影響是為全新的批評方法開啟了一種可能。惡搞，對于《饅頭》而言，已經(jīng)超越了作為修辭手法的惡搞，發(fā)展成為一種，如果一定要取一個名字的話，我們可以稱之為作為“態(tài)度”和“方法”的惡搞。很難說之前的“大話文化”和偏諷刺的惡搞短片對胡戈產(chǎn)生了多大的影響，但胡戈肯定發(fā)現(xiàn)了惡搞這一修辭手法的強大威力，他所做的事情就是把偏諷刺的惡搞從少數(shù)人手中解放出來，把這種諷刺性的修辭手法納入到社會公共生活之中，以惡搞來完成他對現(xiàn)實社會戲謔的批判。而《饅頭》就是將喜劇性與批判性作出的一次完美結(jié)合，使得惡搞成功地演化為公民對于社會公共生活的批判性參與。這是胡戈給網(wǎng)絡(luò)惡搞帶來的新思維，這也是胡戈的“態(tài)度”。他直接繼承了前網(wǎng)絡(luò)時代惡搞的批判立場。從崔健到王朔，再到周星馳，反權(quán)威、反霸權(quán)、反一元化、反意識形態(tài)操控。“方法”上除了延續(xù)之前惡搞“移用、戲仿、拼貼、反諷”等修辭手法外，胡戈更是通過《饅頭》開創(chuàng)了一種全新的批評方法——“內(nèi)在批判”。也就是說，胡戈用《無極》完成了對《無極》的解構(gòu)。他直接進入《無極》內(nèi)部，以《無極》自身邏輯結(jié)構(gòu)發(fā)展為基礎(chǔ)，去找它的漏洞，并以此為爆破點，完成對《無極》的批評。具體而言就是，胡戈發(fā)現(xiàn)了《無極》中“饅頭”這個內(nèi)在缺陷，由此出發(fā)，以“法治報道”為連接，對《無極》的段落進行重新排列組合。先打斷原有的意義鏈，再生產(chǎn)出了一個對立的意義，把《無極》的權(quán)威性徹底摧垮。
　　　　在《饅頭》的制作上，胡戈并不是先按照自己的邏輯對《無極》進行批判，在閱讀完文本之前，他并沒有構(gòu)想好批評如何展開。他的“主題”是從《無極》這一文本中來，他講的故事就是《無極》的故事。他成功地運用了新對象自身來講了一個新故事，再用這個故事反過來批判了那個新對象。如果我們把《分家在十月》看作是對央視評論部的批評的話，那《饅頭》就是一部“內(nèi)在批判”的作品，因為它有一個“主題”先行，“故事”先行。就對《無極》的批評而言，像《饅頭》這種以《無極》惡搞《無極》的“內(nèi)在批判”和其它想通過“講另外一個故事”對《無極》進行“外在批判”的批評相比，在破壞性上，自然更強。
　　　　《饅頭》一方面吸收了偏娛樂的惡搞“從文本出發(fā)”這一特征，另一方面又吸收了偏諷刺的惡搞批評性的特質(zhì)，使得作為“態(tài)度”和“方法”的惡搞顯得更加成熟。而我們又正處于社會的變動期，任何發(fā)展變化都可能以我們不能預(yù)期的方式出現(xiàn)，如果依然是“按圖索驥”，以自己既有的方式去解讀新事物、批判新問題，難免會事倍功半，遇上陌生的狀況甚至還會失語，在這樣的情形之下，作為“態(tài)度”和“方法”的惡搞就顯得更為有效了。
　　　　更為重要的是，這樣的惡搞——《饅頭》——就給我們打開了一個全新的窗口：文本的解釋權(quán)落到了讀者手中。
　　　　在舊的秩序下，意義的生產(chǎn)是被社會權(quán)力精英所把持，他們決定一個作品是好是壞，而他們要維持自己的權(quán)威就必須和普通大眾保持距離，有距離才能讓普羅大眾產(chǎn)生一種崇敬感，因為有這種崇敬感，就無人對其權(quán)威性提出質(zhì)疑。這里有兩層“崇敬感”，一是對于作品的，二是對于作者的。在“機械復(fù)制時代”，藝術(shù)作品因其可復(fù)制性、不再獨一無二，喪失了“靈韻”，對作品的“崇敬感”已經(jīng)被消解。而惡搞則通過其高參與性，對權(quán)威或作者意志的批判性質(zhì)疑，把讀者從對作者的“崇敬感”中解放了出來。就《無極》而言，單單三億元的投資就會讓普通人覺得遙不可及，感嘆那不是什么人都能隨便拍的，正是在類似的感嘆所產(chǎn)生的距離感中，權(quán)力精英實現(xiàn)了他們的文化壟斷。在這種情況下，胡戈出現(xiàn)了。一個羸弱的年輕人導(dǎo)演了一場“饅頭血案”，一不小心在高高在上的權(quán)力精英面孔上戳了一個窟窿，讓我們猛然發(fā)現(xiàn)他們也不過爾爾。這樣，他們與普通大眾的距離一下子就被拉近，其崇敬感自然煙消云散。頭上沒有了權(quán)力精英的壓迫性精神籠罩，大眾的主體意識就開始慢慢覺醒，其對文本的解讀上也就不再滿足于權(quán)力精英的“宣傳”了，開始尋求更多的自主性。在這點上胡戈走得更遠，他的革命性在于他已經(jīng)不再滿足于個人對文本作一個另類解讀，他坐到了陳凱歌的“編碼”座椅上，將作品納入公共視野之中進行一次“再編碼”，并且互聯(lián)網(wǎng)又給他的“再編碼”提供了面向網(wǎng)絡(luò)大眾的便捷的傳播渠道。正是在網(wǎng)絡(luò)時代，對文本的解讀才可以超越受眾的個體立場，傳達到了社會公眾層面。在這個意義上，《饅頭》成功地實現(xiàn)了對文本解釋權(quán)的奪取，對作者的權(quán)威性也來了一場徹底的消解。他不僅宣布“作者之死”，而且埋葬了原作者。因而我們可以說，《饅頭》開創(chuàng)了一種新的批評方法。這樣一種新的批評方法，作戰(zhàn)成本低，戰(zhàn)果顯著，對于打破話語霸權(quán)、文化壟斷有著至關(guān)重要的作用。從《饅頭》上，我們看到了未來成功反抗意識形態(tài)的可能。
　　　　由此可見，《饅頭》式惡搞和“大話文化”的區(qū)別是明顯的。
　　　　
　　反抗之后
　　　　
　　　　就《弱者的武器》一書作者斯科特的邏輯來看，惡搞是普通大眾避免直接對抗權(quán)力者的反抗形式。因為公開的政治活動代價太高，普通大眾可以用惡搞這種“弱者的武器”來參與公共生活。在這種“隱蔽”的日常生活微觀反抗下，底層參與政治的危險性可以降到了最低值。這樣，既保證了底層對于政治的敏感，不至于變得麻木，又可以破壞統(tǒng)治者的文化價值，還可以保存實力等待時機，為可能的社會運動積蓄力量。這就有點類似于魯迅先生所說的“韌”的精神。
　　　　同樣，在麥克盧漢的分析框架里，冷媒介上受眾的高參與性會帶來民主社會的良好發(fā)展。而惡搞作品恰恰就是一種冷媒介。在對惡搞作品的“閱讀”上，受眾不但要調(diào)動自己各種感官，更要召喚起自身的各種記憶（通常是不愉快的集體記憶）才能很好地理解充滿戲仿、反諷的惡搞，在與民眾的“不愉快記憶”的共振中，這些都得到強化。高參與對反集權(quán)有著相當積極的意義，有利于打破一元的單一的由官方操控的意識形態(tài)，推動著社會意識的多元化。
　　　　惡搞的積極作用看上去很多。顏峻在談?wù)撁詰贀u滾樂的青年時說，“年輕人不屬于任何利益體系，他們把糖衣剝下來吃掉，然后把炮彈打回去”。很多人都認為這是理想狀態(tài)下對付糖衣炮彈的最佳策略，現(xiàn)實中卻近乎囈語。顏峻卻認為那值得一試。這樣的策略在抵抗集權(quán)統(tǒng)治意識形態(tài)上，至少就惡搞而言，是成功的：我們享受惡搞權(quán)威帶來的樂趣就是向既有的文化霸權(quán)開炮。這種炮彈就是“弱者的武器”，這有助于我們?nèi)シe極地截斷權(quán)力精英向大眾作的文化輸出，有助于我們?nèi)シe極地打破文化壟斷，對于單個人而言則可以免于文化專制。但這終究是面對權(quán)勢者文化輸出的被動性防御策略。換言之，也就是，我們可以防御性地避免一個最壞的文化專制，但是如何實現(xiàn)一個多元健康的社會文化生態(tài)，惡搞似乎很難肩負起這樣的重任。
　　　　當我們習(xí)慣了這樣一種文化反抗策略之后會怎樣？看來是會無休止地剝糖衣發(fā)炮彈。不幸的是，這在互聯(lián)網(wǎng)上已經(jīng)成為現(xiàn)實。惡搞本身正在成為一個新的霸權(quán)。一方面，網(wǎng)友試圖在一切對象物身上尋找“剝糖衣制炮彈”的可能，他們開始排斥嚴肅的非惡搞的信息，“一本正經(jīng)”的表述往往遭到習(xí)慣于惡搞的網(wǎng)友無情地嘲笑乃至于惡搞。重慶釘子戶被網(wǎng)友PS加工惡搞成霍元甲、超人，北京奧運會徽被PS加工惡搞成男女廁所標識。前者我們或多或少還能從中發(fā)掘出一些諷刺批判。可后者呢？惡搞權(quán)威正在成為一種“政治正確”，不惡搞就是不行。這或許就是我們面對惡搞版北京奧運會徽最大的發(fā)現(xiàn)。到了這樣的地步，網(wǎng)絡(luò)惡搞就開始呈現(xiàn)出排他性，也就背棄了它產(chǎn)生之初的多元價值追求。另一方面，當惡搞成為時尚之后，又會產(chǎn)生新的信息壓迫。典型的就是《饅頭》如日中天之際，似乎這個世界的媒體都把焦點放在惡搞上，惡搞擠走了報紙嚴肅新聞的版面，同時媒體鋪天蓋地的報道設(shè)置了公眾的議程，又給對惡搞并不感冒的人帶來一種壓迫：身邊人談?wù)摰亩际菒焊悖绻幌氡还铝⒌脑挘脖仨毴リP(guān)注自己并不感興趣的惡搞。到這里，惡搞就走向了自己的反動。
　　　　伴隨著惡搞革命性的減弱，另一個問題就是政治上的犬儒化傾向。當自由言論空間匱乏時，它直接導(dǎo)致了公民天然的表達欲不得不找尋另外的出口。惡搞正好起到了這樣的功效，這對惡搞成為一種時尚起到了加速作用。因為惡搞本身極具娛樂性，人們從惡搞中可以獲取顛覆權(quán)威的快感，很容易沉浸在一種想象的權(quán)力滿足之中，從而失去了現(xiàn)實中的實際行動能力。自網(wǎng)友“胡倒戈”惡搞紅色經(jīng)典后，廣電總局開始著手禁止網(wǎng)絡(luò)惡搞。于是惡搞只能在一些無關(guān)痛癢的領(lǐng)域展開，尤其是娛樂文藝領(lǐng)域，惡搞已經(jīng)泛濫成災(zāi)。由此可見，惡搞依然有不可逾越的界限。文藝和娛樂之外呢？難道要用上斯科特所描述的農(nóng)民階級的偷懶、裝糊涂、假裝順從來解釋？在這個意義上，我們可以反問的是，惡搞這樣“弱者的武器”又是怎樣的一種武器？它作為武器的邊界明顯，可用范圍有限，在其邊界之外，或者其作為武器的功用不奏效時，就很容易淪為一種“阿Q”式自我滿足的工具。
　　　　在惡搞這一“武器”的具體應(yīng)用上，胡戈原本開了一個“新批評”的好頭，遺憾的是網(wǎng)友對胡戈的學(xué)習(xí)并沒有學(xué)到其精髓，學(xué)到的只是娛樂的外衣，卻把內(nèi)在的“態(tài)度”和“方法”給丟棄了。胡戈之后的惡搞文化呈現(xiàn)出了明顯的低俗化傾向，色情成為新的惡搞增長點。在惡搞《滿城盡帶黃金甲》的眾多短片中，焦點都就放在了片中女演員的胸上。
　　　　惡搞在娛樂上能夠短期內(nèi)迅速聚集相當可觀的人氣。它以躺倒然后作戰(zhàn)，占據(jù)有利的地形。它反權(quán)威，有道德優(yōu)勢，于是就政治正確。在當下的社會情景里，這些都意味著資本。有了這樣的資本，就有被無孔不入的市場收編的危險，成為文化工業(yè)中的一環(huán)，被納入消費邏輯之中消費掉。惡搞的精神領(lǐng)袖胡戈在《饅頭》紅火之后，就成功地得到六間房網(wǎng)站的投資，拍攝了“網(wǎng)絡(luò)長片”《鳥籠山剿匪記》，然后在六間房網(wǎng)站首發(fā)，短短數(shù)日，六間房這個原本沒什么名氣的網(wǎng)站迅速成為了一個知名網(wǎng)站。盡管就這件事上，我們還不能斷定胡戈就被市場收編了，但《鳥籠山剿匪記》以及之后的《007大戰(zhàn)黑衣人》比不上《饅頭》卻是一個不爭的事實。
　　　　當初，《大話西游》躥紅后，迅速為消費文化所收編，原本具有某種先鋒性、實驗性的“大話文化”成為一種小資的生活做派。“大話”的生機和活力就此衰竭。十年后，當年《大話西游》的導(dǎo)演劉鎮(zhèn)偉再次重新演繹《西游記》拍的《情癲大圣》已經(jīng)成為一部炫耀電腦特級的“西游記版”機器人大戰(zhàn)，完全不值得看第二遍。就連作為小資看片指導(dǎo)的專欄作家衛(wèi)西諦都認為該片是“用看似最前衛(wèi)、最酷的視聽手段講述了一個最老套、最濫俗的愛情故事”。胡戈式的網(wǎng)絡(luò)惡搞是否也會重蹈“大話”的覆轍呢？從《饅頭》到《鳥籠山剿匪記》再到《007大戰(zhàn)黑衣人》這一路，我們依稀可以看到類似于“大話”從《大話西游》到《情癲大圣》這樣的一個路徑。收編或是衰竭看來已經(jīng)成為在所難免之事。不過至少，胡戈帶給了我們一場惡搞文化的洗禮，從中我們看到了或?qū)W到了權(quán)力精英最為懼怕的“內(nèi)在批判”巨大的破壞力以及實際操作的可行性。至于未來，惡搞是否依然是“弱者的武器”，延續(xù)《饅頭》式的弱者反抗權(quán)力精英的“態(tài)度”與“方法”，就未可知了。
　　　　
　　　　張焮，在讀碩士研究生，現(xiàn)居上海，曾發(fā)表論文若干。

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