短暫的幻想與永遠的噩夢
——對“烏托邦”與“反烏托邦”文學(xué)的比較和認識
夏維東

“烏托邦”的思想史很悠久，可以追溯到柏拉圖的《理想國》，柏拉圖假想蘇格拉底、阿德曼特和格羅康三人對話，從法律、體制、藝術(shù)等方方面面虛構(gòu)了一個理想國度的形態(tài)以及理想國公民們的素質(zhì)，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都要各司其職，站在自己應(yīng)站的位置，做一顆“閃閃發(fā)光的螺絲釘”?！盀跬邪睢边@個詞也是源出希臘語，意即“實際上不存在的地方”。英國人將這個概念發(fā)揚光大了，托馬斯?莫爾于1516年出版了一本承前啟后的烏托邦思想代表作，書名長得也像“烏托邦”—《關(guān)于最完美的國家制度和烏托邦新島的既有益又有趣的金書》，此書后來的再版名字被出版商刪得只剩下三個字，那就是《烏托邦》。歷史上第一部關(guān)于烏托邦思想總結(jié)的著作書名被刪節(jié)得體無完膚，這簡直就是一種隱喻：烏托邦思想在實踐中注定一敗涂地的命運，歷史見證了這一點，遠的不說了，“大躍進”和“文化大革命”是“烏托邦”的中國版。

“烏托邦”思想雖然在政治運作和社會實踐中失敗了，在文學(xué)史上卻留下了一道永遠足跡。

莫爾的《烏托邦》就是其中的開山之作，不過這本書的思想意義遠遠大于文學(xué)意義，它也是使用對話體，有虛構(gòu)的場景和人物，但基本上沒有人物性格和心理的刻畫，和他的同胞詹姆士?哈林頓的名作《大洋國》一樣，都更接近于學(xué)術(shù)著作。真正意義上的“烏托邦小說”是一個美國人寫出來的，他是納撒尼爾?霍桑。

霍桑作品最著名的當(dāng)然是《紅字》了，這部小說一點也不“烏托邦”，相反它描寫的是清教徒時代的殘酷現(xiàn)實。耐人尋味的是，《紅字》出版之后的第二年，霍桑出版了他的“烏托邦”小說《福谷傳奇》，作者在序言里聲稱該書“具有自傳的性質(zhì)”。

“福谷”以布魯克農(nóng)莊為藍本，霍桑在農(nóng)莊生活數(shù)月，小說中的人物不少也都有現(xiàn)實中的原型，當(dāng)時出版家和作家瑪格麗特?富勒成了女主角芝諾比婭的模特。格麗特?富勒可以說是布魯克農(nóng)莊的指路明燈，在亨利?梭羅的傳記中可以看到這個著名女人的身影。布魯克農(nóng)莊可以說是當(dāng)時美國超驗主義文人的俱樂部，是對烏托邦理想的一種粗糙嘗試，其模式分明就是我們耳熟能詳?shù)摹肮伯a(chǎn)主義藍圖”?；羯１晃脑蛟谟谵r(nóng)莊給他的理念提供了一個平臺：回到人類被放逐前的伊甸園時代。結(jié)果顯然是失敗了，《福谷傳奇》大概就是那段生活的一個紀念吧。

在《福谷傳奇》里，霍桑關(guān)心的其實不是福谷的制度問題，而是人性的弱點。福谷的遠景在理論上是非常美好的，可是福谷的領(lǐng)袖們品性上的缺點終于讓美好的藍圖成為泡影。小說的敘述者詩人科弗代爾就是作者自己的化身，他見證了福谷的坍塌。起初，科弗代爾像來到解放區(qū)似的，看見什么都覺得新鮮，他的新鮮感來得快去得也快，當(dāng)他開始像“五七干?！钡闹R分子們一樣干農(nóng)活時，他覺得乏味透頂，在“勞動改造”中他絲毫感覺不到精神上的滿足。不久，芝諾比婭和慈善家霍林斯沃思給他的好印象也逐漸褪色，他發(fā)現(xiàn)芝諾比婭表面上樸素謙虛，其實就像一個女皇般地傲慢，并且追求淫樂；霍林斯沃思的偽善和人格分裂；儒雅的韋斯特維爾特教授竟然是個陰險的催眠師。芝諾比婭同父異母的妹妹普里希拉是小說中唯一的純真的象征，可是她自始至終受人擺布，如同福谷籠罩在領(lǐng)袖們的翻云覆雨手之下。當(dāng)科弗代爾再次回到福谷，那里已經(jīng)面目全非，芝諾比婭投河自盡，霍林斯沃思和普里希拉不知所終。福谷社會的淪落和普里希拉的命運都暗示了人類揮之不去的原罪阻止了人類回到天真無邪的童年——伊甸園時代。

亨利?梭羅對布魯克農(nóng)莊是不抱什么幻想的，他拒絕了瑪格麗特?富勒的邀請，那一年他二十四歲。他寧可一個人到森林里過著野人的生活，也不愿去福谷“享?！保踔翈е鴰追葙€氣說：“我寧可在地獄中獨身，也不愿進入天堂?！保话怂娜晔辉拢踔脸霭嬉槐緦ｉT批判烏托邦思想的著作，有趣的是，這本書的名字是《重得天堂》。他不是不愿意“進入天堂”，只是對幻想的泡沫沒有興趣罷了。事實上，他一直為社會的公正而奮斗，因為抗議政府延續(xù)奴隸制而被捕，此后他對政府一直采取蔑視和不合作的態(tài)度，他的主張在當(dāng)時相當(dāng)異端，連朋友愛默生都勸他別“胡作非為”了。梭羅應(yīng)當(dāng)可以含笑九泉了，在他身后，農(nóng)奴制廢除了，而且他的思想還在遙遠的東方開花結(jié)果：圣雄甘地的“非暴力抵抗”即是脫胎于梭羅的“不合作主義”。某種意義上，作家梭羅可能是最成功的政治家了，和他相比，柏拉圖的理想國和瑪格麗特?富勒的布魯克農(nóng)莊都象是癡人說夢。

大概正是因為“烏托邦”太虛幻了，“烏托邦”文學(xué)終于沒能成什么大氣候，其中的小說名作屈指可數(shù)?；羯Ｒ彩菧\嘗輒止，《福谷傳奇》之后，他再沒寫過純粹的“烏托邦”小說，雖然“回到伊甸園”的主題始終縈繞在他的作品中，然而總是以失望告終。博爾赫斯雖對霍桑的想象力非常欣賞，但仍然頗有微詞：“霍桑是具有不斷的奇特想象的人，但可以說不適于思考?！币驗榛羯？偸窃噲D給想象中的每件事披上寓意的外衣，在博氏看來這是一個“美學(xué)錯誤”。博氏自己的作品正相反，他的作品里充斥著“思考”，他用博學(xué)和智性營造著一個后世作家永遠都走不出的“語言烏托邦”迷宮，他自己終生也沒走出去，這究竟是幸或不幸只有天知道了。

不同時代的“烏托邦”思想家在思想上的差異是顯而易見的，但在保持社會的“公平原則”上則是一致的，除了前面提到的幾位以外，還有康帕內(nèi)拉的《太陽城》以及安德里亞的《基督城》在這個“一項基本原則”上是沒有分歧的。在所有的烏托邦美景中，沒有人描述得比莫爾更具體而微。

莫爾的烏托邦中有五十四個城市組成，首都以外的城市全都統(tǒng)一規(guī)劃：街道寬度及住宅全都一模一樣，甚至男女的制服也都是一刀切。每日工作六小時，晚上八點鐘上床睡覺，睡眠時間八小時，早上起床上班前去聽演講。財產(chǎn)完全共有，住房不上鎖，而且每十年輪換。李佩甫寫《羊的門》也許受到了莫爾的啟發(fā)，書中的呼家堡結(jié)構(gòu)基本如此?？蛇@樣的生活真的幸福嗎？

在“烏托邦”思想家的眼中，這樣的社會無疑是天堂。但在“反烏托邦”作家那里，這樣的生活是地獄。前者考慮的是社會，而后者關(guān)心的則是個人，這是“烏托邦”與“反烏托邦”的本質(zhì)區(qū)別。

在“反烏托邦”的作品里，社會制度和面貌與“烏托邦”思想家們描述的其實一模一樣，甚至被歸納總結(jié)更為完善。那么“反烏托邦”作家們“反”的到底是什么？

那種整齊劃一的社會程序得以實現(xiàn)的前提條件是高度的中央集權(quán)，個人沒有任何自由意志可言。自由意志導(dǎo)致的后果是好是壞且不論，正如薩特所說：“人沒有不自由的自由”?！胺礊跬邪睢敝髁x者關(guān)注的正是“烏托邦”社會中人失去自由的非人狀態(tài)。一個衣食無憂但沒有自由的人其實和豢養(yǎng)在籠子里的寵物沒什么兩樣?；羯Ｔ凇陡９葌髌妗分袑懥烁９鹊氖?，抱之以惋惜，他沒有意識到“烏托邦”對人的精神壓迫。盡管他對童話般的伊甸園時代神往不已，但他顯然沒有考慮伊甸園與“烏托邦”社會的區(qū)別。

伊甸園時代，上帝給了人自由意志，吃還是不吃禁果完全取決于亞當(dāng)?shù)倪x擇。上帝當(dāng)然有能力阻止亞當(dāng)吃禁果，可是在強制情形下，善與惡都無從談起。一個人被強迫去做好事不能證明他是好人，反之也不能證明他是壞人。亞當(dāng)?shù)倪x擇讓人類開始了漫長的放逐生涯，這是他被蛇誘惑的錯誤選擇的結(jié)果，要怪他只能怪自己---原罪使然。對于這一點，霍桑認識得很清楚，福谷最終的失敗是因為各色人等性格上的種種缺陷所致。問題是，即使福谷真的實現(xiàn)了“共產(chǎn)主義”，福谷也不可能是伊甸園，因為人們交付出了和生命同樣的東西：自由的靈魂。這是霍桑和所有“烏托邦”主義者的共同誤區(qū)。

“反烏托邦”主義者正是從誤區(qū)著手，開始對“烏托邦”進行思辯式的批判和黑色幽默的反諷。

始作恿者就是大名鼎鼎的陀斯妥耶夫斯基，《卡拉馬佐夫兄弟》里的一章《宗教大法官》掀開了“反烏托邦”文學(xué)的序幕。伊凡認為人類太卑賤了，根本不佩享有自由，大法官對耶穌說：“當(dāng)初人們諷刺你，嘲笑你，對你大喊‘你從十字架上走下來，我們就會相信這就是你’的時候，你沒有從十字架上走下來，你沒有走下來的原因還是因為你不想用奇跡征服人，你渴望自由的信仰，而不是奇跡的信仰，你渴望的是自由的愛，而不是奴隸面對將他嚇得永遠膽戰(zhàn)心驚的強權(quán)而表現(xiàn)出來的那種奴隸式的狂喜?！贝蠓ü龠@番話說得簡直比牧師還要像牧師，接下來他就變成了一個憤世嫉俗的哲學(xué)家：“在這方面你也過高估計了人，雖然人生來具有叛逆的天性，但他們畢竟是奴隸?！腋野l(fā)誓，人比你想象的更加軟弱更加卑賤！”（浙江文藝出版社《卡拉馬佐夫兄弟》九六年第一版p311）人類既然如此不堪，那么統(tǒng)治他們只要鐵腕和鋼鞭就可以了，不需要愛，不需要自由，只要給人面包，然后讓他們按部就班生活在秩序中即可。所以大法官勸耶穌回去，讓他來做世界的王。只是大法官在慷慨成詞的時候，他忘了自己也只是個人，盡管是強人。歷史上的強人和暴君比比皆是，他們不是比被自己更強的強人推翻就是被死亡推翻，所謂“千秋萬代，一統(tǒng)江湖”不過是譫妄的囈語。更重要的是，人性中固然有奴性，但對自由的向往卻是人性中最根本的東西，神給了人自由，人最終會在自由中走向生命的源頭，而不會愚蠢地走向奴役和死亡。大法官看見了人性中的惡，卻完全忽視了人性中的善。善是黑暗中的燈，只要有一點點亮光，就能把黑夜撕開一道口子。

不能否認，盡管大法官對人性的看法是片面的，但是深刻，正因為如此，《宗教大法官》區(qū)區(qū)二十多頁的篇幅對文學(xué)、宗教和心理學(xué)都產(chǎn)生了巨大的影響。弗洛伊德對《宗教大法官》推崇備至，稱其價值之高不可估量。它在文學(xué)領(lǐng)域的影響就更大了，著名的“反烏托邦”三部曲《我們》、《一九八四》和《美麗新世界》直接繼承了它的思想，托馬斯?曼也坦言他在寫作《浮士德博士》時，參考了《宗教大法官》。

可以說，《宗教大法官》是“反烏托邦”文學(xué)的前奏，它為后來者打下了“思想基礎(chǔ)”。扎米亞京《我們》里的大恩主毫無疑問就是大法官的化身，大一統(tǒng)王國正是“烏托邦”主義者們描繪的天堂。扎米亞京直接臨摹了莫爾《烏托邦》里“美好的社會制度”：尺寸統(tǒng)一的街道、大小相等、“絕妙正方形”而且透明的住房、嚴格規(guī)定的作息時間、像數(shù)字一樣清楚明白、歌頌大恩主的藝術(shù)，如影隨形的護衛(wèi)局特工、每個人只有代號編碼沒有名字……連一個月過幾次性生活都是國家根據(jù)內(nèi)分泌的測試確定的，只有在法定時間內(nèi)的性生活才能有一點可憐的個人時間——被準(zhǔn)許放下窗簾，時間一到，必須馬上卷起窗簾。在這樣完全透明的環(huán)境里，社會治安的良好是可以想象的。書中有一段話和《卡拉馬佐夫兄弟》中伊凡說的如出一轍：“自由和犯罪緊密不可分地相聯(lián)系著……就像飛船的飛行和它的速度。飛船的速度等于零，那它就不能飛。人的自由等于零，那么他就不會去犯罪。這是很明白的。要使人不去犯罪，惟一的辦法，就是把人從自由中解放出來?！保ㄗ骷页霭嫔缇虐四甑谝话妗段覀儭穚.36）這段“一本正經(jīng)”的宣告反諷意味是很明顯的：既然飛船不能飛，要飛船干什么？同樣的道理，人生如果沒有自由，活著干什么？

大一統(tǒng)王國表面上風(fēng)平浪靜，但不安的潛流一直洶涌著。先是一位詩人在慶典上突然朗誦“惡毒攻擊”大恩主的詩，他的下場是被碾成齏粉，只留下一道猩紅的血跡；緊接著一個代號叫做“I-330 ”的漂亮女人和她的同志們干起了旨在推翻大一統(tǒng)王國的革命行動，“我”被卷入其中，因為“我”愛上了這個謎一樣的女人，在與I交往的過程中，“我”感覺到了靈魂的復(fù)活，嘗到了一度被“我”視為罪惡的自由的滋味，意識到人活著絕不僅僅是個號碼那么簡單。革命者不久發(fā)起了暴動，可很快就強大的大恩主鎮(zhèn)壓了，I和她的同志們盡數(shù)被抓并被處以極刑?！拔摇弊鳛榇笠唤y(tǒng)號飛船的主設(shè)計師得以幸免，但被手術(shù)局請去做了腦部手術(shù)?！靶律焙蟮摹拔摇弊鳛樘匮钨e和大恩主同桌而坐，觀看處決犯人的盛典。I就在“我”的眼前被處死，而“我”已經(jīng)不記得她是誰了。至此，在扎米亞京眼中，“烏托邦”成了一個永遠的噩夢。小說結(jié)尾這樣寫道：“已經(jīng)不能再拖延：西部街區(qū)仍很混亂，那里又哭又喊，又是尸體，又是野獸……很遺憾，還有為數(shù)不少的號碼背叛了理性。但是在40號橫向大街上，已經(jīng)筑起了一堵臨時高壓大墻。我希望勝利會屬于我們。我不只是希望，我確信，勝利屬于我們。因為理性必勝?！保ā段覀儭穚.223）

“理性必勝”這個我們耳熟能詳?shù)目谔栐谶@里顯得意味深長、觸目驚心，當(dāng)人以理性來作為工具壓制人性時，人便成了理性的奴隸。那么，是不是在一個散漫的國度里，人們就能幸福地生活呢？顯然也不行。正如伊凡所說，人性中有惡的成份，如果任由其蔓延，那個“自由”的社會將是個混亂無序、弱肉強食的世界，“福谷”不就是這樣變成死谷的嗎？著名的戰(zhàn)國時代不就是這樣形成的嗎？

赫胥黎的《美麗新世界》比較了高度機械化的文明國與蠻荒的野人國之間的差異。文明國里物質(zhì)極度豐富，不過人變成了機械的奴隸，或者說是寵物，毫無自由和人性的尊嚴，生命的誕生再也不是愛情的結(jié)晶，而是孵育中心的一道工序。第十章詳細描寫了試管里的受精、嬰兒從瓶中“脫胎”、飼養(yǎng)以及催眠式教學(xué)的過程，這些敘述讓我們不由自主想起人類的各式飼養(yǎng)場來。個人價值是完全不存在的東西，就像孵育中心的負責(zé)人之一亨利?福斯特所說：“沒有任何罪惡比離經(jīng)叛道更可惡。謀殺只是殺掉一個個體——而個體到底算是什么？……我們可以不費吹灰之力地造個新的——要多少有多少?！保ê振憷琛睹利愋率澜纭分疚某霭嫔缇盼迥臧?，p.161）在科技不發(fā)達的野人國里，個人價值雖得以體現(xiàn)，就象野人宣稱的那樣：“我要神，我要詩，我要真正的危險，我要自由，我要至善。我要罪愆?！?（《美麗新世界》p.252）但必須忍受落后帶來的困境，元首說野人們是在“要求著不快樂的權(quán)利”，“還有變老、變丑、性無能的權(quán)利；罹患梅毒和癌癥的權(quán)利；三餐不繼的權(quán)利；時時為著不可知的明日而擔(dān)憂的權(quán)利；感染傷寒的權(quán)利；被各種難言的痛楚折磨的權(quán)利。”（同上）在元首居高臨下的優(yōu)越感面前，野人長久地沉默著。作者并沒有把野人的自由生活當(dāng)作一種樣板來推崇，也沒有讓元首的文明國當(dāng)作野人國的反面教材，他只是在冷靜地比較著，比較的結(jié)果是這兩種社會形態(tài)都不可取，因為野人國（其實是在影射現(xiàn)在的我們）的人在人格上并不完美，自由可以讓他們行善，也可以讓他們?yōu)閻?，只要看看人類的歷史就知道了。赫胥黎對于人性的批判還沒有他的前輩喬納森?斯威夫特來得猛烈，在《格列佛游記》中斯威夫特也把人稱作“野人”（楊昊成的譯本里譯作“野胡”），第四卷“馬國游記”里，斯威夫特把人說得連畜生都不如，格列佛在馬國享受了種種妙處，他非常慶幸自己離開了同類，夢想著能夠獲得馬國的“綠卡”，可馬最終還是無法容忍他，將他驅(qū)逐出境。格列佛回到家里，對自己的妻子和兒女都無比厭惡，一想到自己是一個女野人的丈夫和幾個小野人的父親他就感到羞恥。斯威夫特把人性批得體無完膚，招來當(dāng)時的一片聲討，輿論把他當(dāng)成反人類的惡魔。也許因為“喬納森題詩在上頭”吧，赫胥黎在小說中對野人國沒有太多的具象描述，但對野人生活的不滿卻躍然紙上。野人在元首面前的沉默，其實也是赫胥黎本人的沉默——對人類文明兩種選擇的失望。

赫胥黎并不甘心《美麗新世界》里兩種選擇都歸失敗的結(jié)局，在1946年的再版序言里他設(shè)計了第三種選擇：“如果我現(xiàn)在要重寫這本書，我會給野人第三種選擇。在烏托邦和原始生活的兩難之間，會有一個心智清明的可能性——這種可能性在書中已經(jīng)實現(xiàn)到某種程度了，那就是被美麗新世界放逐出來或逃出來的人，在保留區(qū)邊緣組成的社區(qū)。在這個社區(qū)里，經(jīng)濟將會是分散式的、亨利—喬治式的、政治是克魯泡特金式的、合作式的?？茖W(xué)與技術(shù)的運用會是像安息日一樣，即是為人而設(shè)的，而不是像現(xiàn)在，或更像美麗新世界那樣，要人去運用他們，被他們奴役。宗教將會是人對‘終極’的有意識、有理智的追求，是對內(nèi)在的‘道’、對超俗的神與佛之認識。主要的人生哲學(xué)將會是一種高級的實利主義，‘終極’原則第一，‘極樂’原則屈居第二。”（《美麗新世界》p11）這仍是烏托邦藍圖，和布魯克農(nóng)莊的“試驗田”如出一轍，赫老夫子說這番話時，遙遠的布魯克農(nóng)莊——霍桑的“福谷”已經(jīng)消失了一百年。

“福谷”失敗的原因正是在“終極”和“極樂”順序上的顛倒，如何才能保證這二者的次序才是關(guān)鍵的關(guān)鍵，至于次序本身無論是赫氏身前還是身后，“鼓與呼”者不乏其人，赫氏不是第一個倡議者，更非最后一個。第一個將“極樂”置于“終極”之前的人是亞當(dāng)，他擋不住誘惑偷吃禁果，闖下彌天大禍——人類被逐出伊甸園——那令霍?；隊繅衾@的真善美之地，亞當(dāng)犯下的罪后來在哲學(xué)和神學(xué)上被定義為“原罪”。赫氏的另外一個問題是，他定義的“終極”——道、神、佛已經(jīng)和西方傳統(tǒng)中的“終極”含義已經(jīng)不是一碼事了，前者是斯賓諾莎“泛神論”和東方“天道”的翻版，后者則是《圣經(jīng)》中的人格神?！胺荷裾摗蹦：松竦奈桓?，也模糊了救贖與懺悔的方向，所以東方的圣人有自省而無懺悔。赫氏在談了“兩項基本原則”之后，又提及如何保障“終極第一，極樂第二”的方法：“生命中每一個事件的第一個問題都會是：我和絕大多數(shù)其他人，如果這樣做或這樣想，是否會對人類的‘終極‘有所貢獻，或有所干擾？”這話說得還不如“吾日三省吾身”來得底氣足。如果“三省”或“這樣想”真的能夠付諸實現(xiàn)，“英特納雄納爾”早就實現(xiàn)了。

赫胥黎的第三種選擇沒有多少新意而且缺乏可行性，人是不能完成自救的，因為人無法完全地自律，這個病根自亞當(dāng)時就落下了，孔夫子的“克己復(fù)禮”已經(jīng)響徹云霄了幾千年，“大同世界”（中國版的烏托邦）可曾實現(xiàn)？

扎米亞京的《我們》實際上也有潛在的“第三選擇”，即I-330和她的同志們革命成功之后的社會形態(tài)。作者無疑對她（他）們爭取自由的奮斗持正面肯定的態(tài)度，但“后大一統(tǒng)”時代究竟往何處去作者沒有考慮或者說是沒有勇氣考慮，于是他將“我們”放入永遠的“大一統(tǒng)”噩夢里。二十六年后的赫胥黎試圖打破噩夢，給人類的文明指出一條康莊大道，他并沒有成功。

赫胥黎在其“第三種選擇”發(fā)表兩年后，他的同胞奧威爾于一九四八發(fā)表了著名的《一九八四》。我相信奧威爾肯定是看到了前輩赫胥黎的宣言，但他對此想必不以為然，他和扎米亞京一樣悲觀：至高無上的老大哥粉碎了一切試圖顛覆王國的陰謀，“大一統(tǒng)”固若金湯。《一九八四》受《我們》的影響顯而易見，不僅故事的主要框架相似，連情節(jié)的某些細部和結(jié)局都相仿。溫斯頓和朱麗葉因為相愛而共同走上了“革命道路”，結(jié)果因為常人無法忍受的酷刑而彼此出賣對方，溫斯頓最后也被洗腦了，他在被槍決前，仍然發(fā)現(xiàn)自己“愛老大哥”。老大哥的無敵艦隊擊潰了歐亞聯(lián)軍的進攻，“電幕上仍不斷報告俘虜、戰(zhàn)利品和屠殺的故事”，（中國華僑出版社《奧威爾經(jīng)典文集》2000年第一版，p.304）比較一下《我們》，我們不難發(fā)現(xiàn)二者的相似。奧威爾從前輩的杰作里汲取了養(yǎng)分，也許是站在前人的肩膀上吧，他筆下的人物擺脫了卡通化的特征，形象豐滿、真實，溫斯頓仿佛就是現(xiàn)實生活中的人，他的矛盾與掙扎，他的希望與絕望，他的懦弱與勇敢以及他的恐懼與無奈都呈現(xiàn)出一股撕裂性的張力。

讀《一九八四》時，我想起一部毫不相干的小說：卡繆的《局外人》?！毒滞馊恕防锏摹拔摇笔莻€生活在生活之外的人，他和周圍的一切人都格格不入，他既不是好人也不是壞人，他只是對一切都抱著無所謂態(tài)度的“局外人”，連殺人都是在一種極為隨意的狀態(tài)下做出的，隨意得如同邁出左腳或者右腳。這注定了“我”只能是個扁平的形象，無論情節(jié)怎么發(fā)展，“我自巋然不動”，在最后對“我”的死亡判決時，“我”仍然無動于衷，因為“生”與“死”對于“我”來說依舊不過是一次偶然性的選擇，這就讓法庭上冠冕堂皇的宣判變成了帶有戲劇性質(zhì)的行為藝術(shù)表演?！拔摇敝獾囊磺腥说榷际蔷謨?nèi)人，局外人與局內(nèi)人不動聲色的對峙凸現(xiàn)了生活本身的極度荒謬?？娖鋵嵤且砸环N消極的方式來“反抗”，就像西西弗在翻來覆去滾動巨石的過程中體會活著的“意義”：一種名副其實的無意義。

溫斯頓和“我”不一樣，他既是局內(nèi)人又是局外人，連他自己都不明白他究竟應(yīng)該歸屬哪一邊：是革命組織“兄弟會”還是老大哥領(lǐng)導(dǎo)的黨。書中有一段話很好地說明了他極其矛盾的心態(tài)：“有時溫斯頓并不仇恨戈斯登（‘兄弟會’領(lǐng)袖），卻仇恨‘老大哥’、黨和思想警察。在這個時候，他的心里還很同情電幕上那個孤獨而被人嘲笑的異端，說謊世界里真理和健全頭腦的唯一守護者。但有時候他心底對于‘老大哥’的厭惡卻會變?yōu)橐环N莫明崇拜，認為‘老大哥’似乎是世上一個因為無所畏懼而無敵的保護者，像一塊巨大的磐石般亞洲的游牧民族；而戈斯登卻又變回為一個邪惡的魔法師，用他強有力的聲音，摧毀著文明的結(jié)構(gòu)?！保ā秺W威爾經(jīng)典文集》，p.144）從這段引文里我們不難看出，溫斯頓是將“老大哥”的王國視作文明的代表，戈斯登則是反文明的，而自由于文明究竟意味著什么，溫斯頓的理性之眼已經(jīng)看不到了，鋪天蓋地的口號“戰(zhàn)爭即和平、自由即奴役、無知即力量”就像我們這個時代強勢的商業(yè)廣告，讓人們失去了判斷能力或者說麻痹了人的判斷力，現(xiàn)今很多所謂的“時尚”不就是被媒體、廣告塑造出來的嗎？自由的意志于溫斯頓已經(jīng)屬于潛意識范疇了，他在無意中寫下“打到老大哥”這幾個字，然后震駭莫明，可當(dāng)他最后將要被處死時，他竟然發(fā)現(xiàn)自己仍然對“老大哥”懷著敬愛。這意味著溫斯頓的一切反抗都是徒勞，就像西西弗推動的石頭最終必將滾下山谷一樣?！毒滞馊恕防锏摹拔摇弊屪x者發(fā)現(xiàn)生活本身的荒謬，而溫斯頓則讓我們認識到“烏托邦”以及反抗“烏托邦”的荒謬。

奧威爾和扎米亞京一樣，對于人類文明的走向都持一種悲觀的態(tài)度。人類之所以要走向“烏托邦”，是因為現(xiàn)存社會制度的重大缺陷，就像伊凡教訓(xùn)弟弟阿廖沙時所說的那樣，當(dāng)某一個超級強人——比如《我們》中的大恩主、《美麗新世界》里的元首、《一九八四》里的老大哥或者陀斯妥耶夫斯基筆下的宗教大法官出現(xiàn)時，政權(quán)高度集中的“烏托邦”式社會形態(tài)確實可能會出現(xiàn)，前提是科學(xué)技術(shù)必須高度發(fā)達（“福谷”的失敗在某種程度上是因為科學(xué)技術(shù)的落后），只有如此才能對社會各個角落及個人進行全方位的監(jiān)控，才能摧毀一切外在的反對勢力，所以三部“反烏托邦”小說都有個共同點：故事發(fā)生在高科技時代。這就形成了一個悖論：人類追求高科技，結(jié)果自己卻成了高科技的奴隸。有意思的是，《圣經(jīng)》的《啟示錄》卷里，也有一個將來會統(tǒng)治全世界的人物，這個人物代號“666”，又叫“敵基督”，這家伙通過加在人右手或額上的印控制社會，沒有印記的，“都不得做買賣”。（《啟示錄》13：16－17）這個印記究竟是什么我不得而知，但我清楚，只有高科技才能讓那個聽起來神話般的“印記”成為可能?！皵郴健睘楹κ澜缈崃?，有許多不愿被奴役的仁人志士死于其淫威之下，一如小說中那些追求自由的人們死于大恩主、元首和老大哥之手，也許“反烏托邦”小說的真正鼻祖不是《宗教大法官》而是《啟示錄》。

《啟示錄》關(guān)于人類未來的前景則是明確而且樂觀，這一點與那些小說的悲觀論調(diào)明顯不同：基督戰(zhàn)勝了敵基督，全能者拯救了人類，帶給人自由的生命和生命中的自由。赫胥黎的“第三種選擇”其實也考慮到了上帝的國度，他說：“宗教將會是人對‘終極’的有意識、有理智的追求”，“終極”是什么？不就是神嗎？遺憾的是，赫胥黎為了讓自己的理論看起來更為“理性”，能夠為大多數(shù)所“喜聞樂見”，他有意放寬了“終極”的標(biāo)準(zhǔn)，接下來他把“終極”定義為：道，神和佛，可謂面面俱到，事實上等于什么都沒說——“泛神論”作為一種哲學(xué)思辯可以，但它不能作為一種可靠的信仰，什么都信和什么都不信，在本質(zhì)上沒有任何區(qū)別。赫胥黎的“模糊信仰”注定了他的“第三種選擇”不具有可行性。如今有種“普世宗教”的論調(diào)，其實就是赫胥黎的“第三種選擇”的翻版，如果真的實現(xiàn)了，那絕對不會是一個理想的國度，那個國度的統(tǒng)治者不是基督，而是“敵基督”，他僭越神的名，以神的名義統(tǒng)治天下，就像那位大言不慚的宗教大法官一樣：他以基督之名號令天下，基督來臨時，他居然厚著臉皮勸基督回去，說人類需要的不是愛，而是強有力的鐵腕。無恥如斯，真叫人嘆為觀止，好比一個盜版產(chǎn)品要求正版讓位似的。正如三部小說所描寫的那樣，“敵基督”帶給人只能是奴役，是永遠的噩夢，而基督帶來的將是愛，將是霍桑們夢寐以求的伊甸園，因為伊甸園本就是從基督而來，因為基督是“道路，真理和生命”，因為他是愛的化身：他為人贖罪，被釘十字架而死，還有比這更實在的愛嗎？

人類的精神先哲們幻想的“烏托邦”美好國度，只有通過一位充滿愛的全能者才能實現(xiàn)，“實際上不存在的地方”在此岸不存在，但存在于彼岸，因為愛和全能缺一不可。那個國度不再叫“烏托邦”，而是“新耶路撒冷”，那時敵基督被放逐，基督的榮光普照，那時“你們貧窮的人有福了，因為神的國是你們的。你們饑餓的人有福了，因為你們將要飽足。你們哀哭的人有福了，因為你們將要喜笑?！保ā缎录s?路加福音》6：20－21》

2003-9-28于Montville, NJ

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