群眾創(chuàng)造歷史的唯物主義觀點(diǎn)，是馬克思和恩格斯在《神圣家族》中批判“批判”的一個(gè)主要觀點(diǎn)。以布魯諾·鮑威爾為首的青年黑格爾派試圖用“精神”取代“群眾”，宣揚(yáng)思辨唯心主義的歷史觀念。馬克思和恩格斯指出，歷史的發(fā)展不是以純粹抽象的理論為歸宿，而是以群眾的社會(huì)生活實(shí)踐為歸宿。從對青年黑格爾派的群眾觀進(jìn)行批判到對無產(chǎn)階級(jí)歷史地位展開論證，表明馬克思和恩格斯對無產(chǎn)階級(jí)的歷史作用進(jìn)行了歷史唯物主義的解讀，從而在《神圣家族》中將對無產(chǎn)階級(jí)的歷史作用放到“人的解放”的理論高度展開論述，進(jìn)而提出在群眾的社會(huì)主義中使人真正成其為人。馬克思和恩格斯在形成科學(xué)社會(huì)主義思想的進(jìn)程中，強(qiáng)調(diào)了“歷史活動(dòng)是群眾的活動(dòng)”。習(xí)近平總書記在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會(huì)上強(qiáng)調(diào):“我們要始終把人民立場作為根本立場，把為人民謀幸福作為根本使命，堅(jiān)持全心全意為人民服務(wù)的根本宗旨，貫徹群眾路線，尊重人民主體地位和首創(chuàng)精神，始終保持同人民群眾的血肉聯(lián)系，凝聚起眾志成城的磅礴力量，團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)人民共同創(chuàng)造歷史偉業(yè)。”這種堅(jiān)持群眾立場的觀點(diǎn)就出自《神圣家族》對群眾歷史地位和作用的描述。進(jìn)一步闡釋清楚《神圣家族》是如何對“群眾”的歷史地位進(jìn)行論證，還要理清馬克思和恩格斯在1844年前后有關(guān)市民社會(huì)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、現(xiàn)實(shí)工業(yè)資本主義的論述對確立歷史唯物主義群眾觀的現(xiàn)實(shí)意義。這不僅對于推進(jìn)新時(shí)代中國特色社會(huì)主義事業(yè)具有當(dāng)代價(jià)值，而且有助于更好地堅(jiān)守以人民群眾為中心的發(fā)展思想。

　　一、邏輯架構(gòu):從批判“精神”與“群眾”的對立到批判“批判”群眾觀的本質(zhì)

　　在《神圣家族》第六章中，馬克思和恩格斯揭露了布魯諾·鮑威爾把“精神”與“群眾”對立起來，否定群眾歷史主體地位的思辨唯心主義哲學(xué)。在第七章中，他們通過對不同的“群眾”進(jìn)行區(qū)分，即(1)批判的群眾;(2)“非批判的群眾”和“批判的批判”(a)“頑固不化的群眾”和“不滿意的群眾”(b)“軟心腸的”和“需要解救的群眾”(c)天恩之降臨于群眾;(3)非批判的批判的群眾或“批判”和“伯林學(xué)社”，對第六章的對立進(jìn)一步補(bǔ)充和展開，集中表達(dá)了來自實(shí)踐的群眾觀。在這里，就需要對上述不同“群眾”的意思進(jìn)行明確說明。(1)“批判的群眾”，指的是“批判”的無條件的崇拜者;(2)“非批判的群眾”，指的是“批判”的反對者或懷疑者;(3)“非批判的批判的群眾”，指的是跟“批判”觀點(diǎn)相近的研究“批判”的學(xué)者(即“柏林學(xué)社”)。這些人在同“批判”的通訊中表達(dá)出不同的傾向，所以也得到了批判的不同對待。馬克思和恩格斯則通過分析這些通訊，指明并批判了“批判”群眾觀的本質(zhì)。

　　“批判”所使用的“群眾”概念不是我們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾膹V大人民群眾。“批判”把“群眾”當(dāng)成一個(gè)抽象概念的集合，用來證明“精神”在世界中的絕對地位，從而使“群眾”的絕對愚蠢與“精神”的絕對英明形成絕對的對立關(guān)系，以此消除存在于無限的自我意識(shí)之外的一切。馬克思和恩格斯對青年黑格爾派的群眾觀的批判，是以這個(gè)認(rèn)識(shí)為前提的。所以，他們一上來就指出，“批判的群眾”像嬰兒一樣，這個(gè)世上難道還有什么地方能比“批判”家族的懷抱更加溫暖?他們批判這一類型的“群眾”為了上帝、“批判”和精神的無上榮光而存在。“批判”把群眾當(dāng)作通訊的對象，把自己作為需要崇拜的絕對主體。群眾就是信仰絕對主體的個(gè)人。對于批判而言，群眾只不過是“批判”的批判的材料而已。這是因?yàn)槿罕娸^之“批判”來說蠢笨無能且卑劣懦弱，所以需要“批判”通過傳播福音來拯救世界。此時(shí)，“批判”的批判就代表著全世界的利益，成為全世界關(guān)注的對象。然而，馬克思和恩格斯指出，“批判”通過迎合廣大群眾和下流作家的手法來掩藏反對的聲音，這就為“非批判的群眾”留下一席之地。

　　在“頑固不化的群眾”和“不滿意的群眾”中，馬克思舉了一位假裝批評(píng)“柏林學(xué)社”，實(shí)則批評(píng)青年黑格爾派的代表人物:“‘群眾’的冷酷無情、頑固不化和盲目的無信仰體現(xiàn)在一位相當(dāng)堅(jiān)定的代表人物身上。這位代表人物談到了‘柏林學(xué)社的純黑格爾哲學(xué)的素養(yǎng)’。”馬克思通過這個(gè)引用指責(zé)“柏林學(xué)社”不研究現(xiàn)實(shí)，不認(rèn)真研究自然科學(xué)，只知道說一些空話———這實(shí)際上也是青年黑格爾派所固有的缺陷。這位通信者并不直接同“批判”開戰(zhàn)，而是諷刺“柏林學(xué)社”“注視著鮑威爾的思想”“讓鮑威爾的言辭得到正確的運(yùn)用”、讓“鮑威爾說得很正確”。鮑威爾感覺被點(diǎn)到了痛處，把這個(gè)通信者視為敵人，并對自己的主張就像老處女那樣神經(jīng)過敏。他勃然大怒，但卻不得不一方面口頭說他們尊重自然科學(xué)，另一方面“針對那種令人厭煩的強(qiáng)加于人的要求，即關(guān)于研究‘自然’和‘工業(yè)’的要求，批判合乎邏輯地發(fā)出下面這種妙不可言的修辭學(xué)上的感嘆:‘難道〈!〉您以為對歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)完結(jié)了嗎?難道〈!〉您知道有哪一個(gè)歷史時(shí)期已經(jīng)被真正認(rèn)識(shí)了?’”鮑威爾在這里想說，自然科學(xué)不重要，工業(yè)不重要，我講的才重要!馬克思的評(píng)論是:“難道批判的批判(指鮑威爾等青年黑格爾派，筆者注)以為，只要它把人對自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系，把自然科學(xué)和工業(yè)排除在歷史運(yùn)動(dòng)之外，它就能達(dá)到，哪怕只是初步達(dá)到對歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)嗎?難道批判的批判以為，它不把比如說某一歷史時(shí)期的工業(yè)，即生活本身的直接的生產(chǎn)方式認(rèn)識(shí)清楚，它就能真正地認(rèn)清這個(gè)歷史時(shí)期嗎?……正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣，它也把歷史同自然科學(xué)和工業(yè)分開，認(rèn)為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)，而是天上的迷蒙的云興霧聚之處。”這段話表明，馬克思和恩格斯批判了鮑威爾等人只知道抽象的信仰而不懂真實(shí)的歷史。與之相反，他們認(rèn)為，只有從客觀世界的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，才能真正理解歷史的起源問題。

　　如果說第一位是“頑固不化的群眾”，那么，第二位則是“不滿意的群眾”。“‘頑固不化的’和‘冷酷無情的’群眾的代表因提出過中肯的指責(zé)和忠告，而被批判斥為群眾的唯物主義者。批判對待另一位不太惡毒、群眾特征不太明顯的通信者，也不見得好些。這位通信者雖然對批判的批判寄予期望，但是他的期望沒有得到滿足。這位‘不滿意的’群眾的代表寫道:‘不過，我必須承認(rèn)，貴報(bào)第一期完全不能令人感到滿意。我們所期望的確實(shí)是另外的東西。’”“批判”對這類群眾不屑一顧，認(rèn)為任何不經(jīng)過闡釋就能理解的東西都是虛無。鮑威爾還指出，《文學(xué)總匯報(bào)》(又譯《文學(xué)報(bào)》)并不能為群眾提供一切東西，而只能按照原則和本性提供自己所能提供的東西。鮑威爾對群眾的不正當(dāng)要求表示憤恨，認(rèn)為這僅僅反映了世俗群眾的精神空虛。然而，馬克思和恩格斯對“批判”的批判的回應(yīng)也是相當(dāng)?shù)男晾薄Ｋ麄冎赋隽?ldquo;批判”與群眾之間的對立和矛盾:“人們并不否認(rèn)上述報(bào)道的重要性，同樣人們也不可能認(rèn)為具有世界歷史意義的對立就在于:批判的批判的一位屬于群眾的熟人說批判很空虛，而批判則反過來說這位熟人是非批判的;另一位熟人認(rèn)為《文學(xué)報(bào)》沒有滿足他的期望……批判一面以殘酷無情的態(tài)度對待具有‘頑固不化的心’和‘普通人的理智’的群眾，一面以屈尊俯就的寬容態(tài)度對待那些苦苦哀求從對立中獲得解救的群眾。那些群眾帶著破碎的心，以懺悔的心情和謙恭的態(tài)度去接近批判，批判將對他們說出一些深思熟慮的、預(yù)言式的、有分量的話語，作為對他們的誠實(shí)表現(xiàn)的褒獎(jiǎng)。”這里的“他們”指的就是“軟心腸的”和“需要解救的”群眾。

　　馬克思和恩格斯先引用了“批判”所喜歡的那種群眾來信，并解釋“批判”為什么會(huì)作答:“傷感的、誠懇的、需要解救的群眾的代表傾吐心曲，鞠躬行禮，目光驚慌不定，低三下四地懇求批判的批判說幾句友善的話。”“批判”把自己當(dāng)作是至高無上的上帝，用先知般的口吻教導(dǎo)著群眾:只有純粹的批判才能使世界面貌煥然一新。精神的批判能提供批判的優(yōu)勢，不需要在批判之外再討論人的實(shí)踐活動(dòng)。“正像上帝向來就憐憫怯懦的人一樣，這個(gè)群眾的、然而卻是恭順的、哀求批判憐憫的通信者終于如愿以償了。批判的批判善意地答復(fù)了他。不僅如此!批判的批判還對他極想知道的問題作了極其深刻的解答。”“批判”分析了傅立葉主義的社會(huì)幻想沒有以擺脫舊秩序?yàn)榍疤帷ｑR克思和恩格斯指出，這是“批判”在對自己進(jìn)行無效辯護(hù)。對于“批判”所說的法國人的社會(huì)理論“還不純粹，他們的社會(huì)幻想、他們的和平的民主還遠(yuǎn)沒有擺脫舊秩序的前提”等等，他們認(rèn)為:“這種傅立葉主義根本不是法國人的‘社會(huì)理論’。法國人有好幾套社會(huì)理論，而不是僅有一套社會(huì)理論。《和平民主日報(bào)》所鼓吹的那種摻了水的傅立葉主義，無非是主張博愛主義的資產(chǎn)階級(jí)中的一部分人所堅(jiān)持的社會(huì)學(xué)說。人民擁護(hù)共產(chǎn)主義，不過分裂為許多不同的派別。真正的運(yùn)動(dòng)和對這些各不相同的社會(huì)傾向的改造不僅沒有日薄西山，而且只是在現(xiàn)在才真正開始。這一運(yùn)動(dòng)將不會(huì)像批判的批判所希望的那樣以純粹的、即抽象的理論為歸宿，而將以實(shí)實(shí)在在的實(shí)踐為歸宿，這種實(shí)實(shí)在在的實(shí)踐決不會(huì)為批判的那種絕對的范疇耗時(shí)費(fèi)力。”

　　“批判”把不同的社會(huì)理論混為一談，因此馬克思和恩格斯在這里專門為他們區(qū)分了資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義和人民群眾的社會(huì)主義，并從科學(xué)社會(huì)主義的視角來解讀人民群眾的歷史作用。他們同時(shí)指出社會(huì)主義和共產(chǎn)主義不會(huì)以純粹抽象的理論為歸宿，而將以社會(huì)生活實(shí)踐為歸宿。在他們后來合寫的《共產(chǎn)黨宣言》第三章中，馬克思和恩格斯對各種社會(huì)主義和共產(chǎn)主義派別進(jìn)行了系統(tǒng)的分析。而在這里，對于“批判”自詡能夠超越民族的局限性，馬克思和恩格斯進(jìn)行了諷刺，自以為通過自我意識(shí)就能使自己凌駕于各民族之上，讓各民族像“軟心腸的”和“需要解救的群眾”那樣，對自己進(jìn)行匍匐和朝拜，無異于漫畫式的、基督教日耳曼式的唯心主義，只能證明“批判”依然深陷德國民族性的泥淖里無法自拔。

　　馬克思和恩格斯再次強(qiáng)調(diào)了法國和英國的共產(chǎn)主義的實(shí)踐性。“法國人和英國人的批判并不是什么在人類之外的、抽象的、彼岸的人格化的東西，這種批判是那些作為社會(huì)積極成員的個(gè)人所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，這些個(gè)人作為人也有痛苦，有感情，有思想，有行動(dòng)。因此，他們的批判同時(shí)也是實(shí)踐的，他們的共產(chǎn)主義是這樣一種社會(huì)主義，在這里面他們提出了實(shí)踐的、明確的實(shí)際措施，在這里面他們不僅思考，并且更多的是行動(dòng)。因此，他們的批判是對現(xiàn)存社會(huì)的生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的批判，是對‘衰敗’原因的認(rèn)識(shí)。”這段話表明，馬克思和恩格斯自覺地深入到群眾的實(shí)踐性當(dāng)中，闡釋群眾的世界歷史角色，指出群眾將通過自己的實(shí)踐來對現(xiàn)存的社會(huì)進(jìn)行無情地批判，進(jìn)而通過階級(jí)斗爭獲得自身的解放。這表明，馬克思恩格斯在《神圣家族》中之所以會(huì)專門批判青年黑格爾派的群眾觀，就是因?yàn)樗麄円呀?jīng)形成了對無產(chǎn)階級(jí)歷史作用的理解。當(dāng)廣大人民群眾意識(shí)到不消滅現(xiàn)存的剝削和壓迫就無法實(shí)現(xiàn)自身的解放，進(jìn)而聯(lián)合起來進(jìn)行階級(jí)反抗的時(shí)候，他們就以無產(chǎn)階級(jí)的身份登上了歷史舞臺(tái)。這正是《神圣家族》中群眾創(chuàng)造歷史的歷史唯物主義觀點(diǎn)的鮮明表達(dá)。所以，馬克思和恩格斯在這里還特別強(qiáng)調(diào)，共產(chǎn)主義并不是單純的理論，而是改造現(xiàn)狀的革命的運(yùn)動(dòng)即實(shí)踐。實(shí)踐并不是僅僅與知識(shí)論相關(guān)，而是與人的全部生命活動(dòng)包括知情意各方面(痛苦、感情、思想、行動(dòng)等)都相關(guān)。而“批判”卻為自己理論的純粹和脫離實(shí)踐而洋洋得意。

　　二、邏輯推進(jìn):從對青年黑格爾派群眾觀的批判到對群眾社會(huì)歷史作用的研究

　　“批判”不僅在哲學(xué)領(lǐng)域，而且在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)歷史等領(lǐng)域均構(gòu)造出了“精神”與“群眾”的絕對對立。“批判”虛構(gòu)出“精神”與“群眾”的對立，無視廣大人民群眾的歷史活動(dòng)，實(shí)際上否定了人類社會(huì)的全部歷史。馬克思和恩格斯立足于市民社會(huì)，通過批判“批判”群眾觀的本質(zhì)，批判了這種對歷史的肆意歪曲，論述了無產(chǎn)階級(jí)的世界歷史角色，從而闡明了唯物主義的歷史觀。在1844年前后，馬克思和恩格斯深入到資本主義的現(xiàn)實(shí)工業(yè)當(dāng)中，考察無產(chǎn)階級(jí)在市民社會(huì)中如何消滅特權(quán)，形成完備的現(xiàn)代國家。他們認(rèn)為，現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)不是“批判”所認(rèn)為的特權(quán)社會(huì)，而是使被特權(quán)束縛的生活要素獲得自由的市民社會(huì)。特權(quán)使廣大底層群眾處于依賴有產(chǎn)階級(jí)的封閉狀態(tài)之中，從而引起一部分人反對另一部分人的普遍的斗爭。而市民社會(huì)則反對特權(quán)，要求取消行業(yè)特權(quán)、特產(chǎn)特權(quán)、貿(mào)易特權(quán)、宗教特權(quán)等一切特權(quán)形式。通過取消各種特權(quán)，激發(fā)了作為個(gè)體的底層群眾不可遏制的自然生命力，使“這種個(gè)人把自己的異化的生命要素如財(cái)產(chǎn)、工業(yè)、宗教等的既不再受普遍紐帶束縛也不再受人束縛的不可遏止的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)做自己的自由”。這說明在市民社會(huì)，廣大底層群眾在反對特權(quán)的活動(dòng)中，把自己視為獨(dú)立的個(gè)人，要求在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)與資產(chǎn)階級(jí)一樣的權(quán)利和自由。

　　同樣，處于資本主義社會(huì)底層的廣大群眾正在向聯(lián)合起來的無產(chǎn)階級(jí)轉(zhuǎn)變。廣大群眾向無產(chǎn)階級(jí)的轉(zhuǎn)變，經(jīng)歷了革命意識(shí)的覺醒過程。“批判”對群眾普遍貧困的生活與私有財(cái)產(chǎn)之間的關(guān)系毫無認(rèn)識(shí)。他們試圖在自我意識(shí)的世界里，完成對現(xiàn)實(shí)生活世界的改造，從而把想象出來的這兩個(gè)世界合二為一。蒲魯東卻認(rèn)識(shí)到了私有財(cái)產(chǎn)與群眾貧窮之間的內(nèi)在關(guān)系。他認(rèn)為，只有消滅私有財(cái)產(chǎn)，才能消除貧困現(xiàn)象。盡管蒲魯東指出，私有財(cái)產(chǎn)是造成社會(huì)不公正的根本原因，他卻沒有清晰闡釋無產(chǎn)階級(jí)的歷史任務(wù)。也就是說，他只是指出了導(dǎo)致群眾貧困的原因，卻找不到解決這個(gè)問題的正確方法。馬克思和恩格斯在肯定蒲魯東的工作的基礎(chǔ)上，批判了“批判”用神學(xué)的方法，即讓抽象的認(rèn)識(shí)凌駕于私有財(cái)產(chǎn)與貧困生活對立的基礎(chǔ)之上來解決現(xiàn)實(shí)的生活問題的荒謬性。他們指出，私有財(cái)產(chǎn)與廣大群眾是資本主義社會(huì)的兩個(gè)對立面。一方面，廣大群眾創(chuàng)造著社會(huì)財(cái)富;另一方面，資產(chǎn)階級(jí)占有著作為社會(huì)財(cái)富形式的私有財(cái)產(chǎn)，從而使廣大群眾陷入到日益貧困的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。而這兩個(gè)對立面構(gòu)成了資本主義私有制的兩種基本形態(tài)。只有當(dāng)這些群眾意識(shí)到自己正是私有財(cái)產(chǎn)的對立面時(shí)，他才會(huì)對壓迫自己的私有財(cái)產(chǎn)進(jìn)行反抗。此時(shí)，他才由普通的群眾轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂须A級(jí)意識(shí)的無產(chǎn)階級(jí)。所以，馬克思和恩格斯指出:“無產(chǎn)階級(jí)作為無產(chǎn)階級(jí)，不得不消滅自身，因而也不得不消滅制約著它而使它成為無產(chǎn)階級(jí)的那個(gè)對立面——私有財(cái)產(chǎn)。”在這里，《神圣家族》已經(jīng)指出了無產(chǎn)階級(jí)在資本主義社會(huì)的世界歷史作用，即無產(chǎn)階級(jí)只有通過階級(jí)斗爭的革命反抗形式，消滅資本主義社會(huì)產(chǎn)生私有財(cái)產(chǎn)的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系，才能把強(qiáng)加于自己身上的異化力量轉(zhuǎn)化為彰顯人性的現(xiàn)實(shí)力量。這就標(biāo)識(shí)出了無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)歷史使命的方向——為了獲得人的生活外觀而徹底否定既有的生活狀況。

　　馬克思和恩格斯進(jìn)一步通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角分析了無產(chǎn)階級(jí)的歷史地位和作用。馬克思在1844年的《德法年鑒》中，就已經(jīng)表達(dá)了市民社會(huì)決定政治國家的觀點(diǎn)，以及從經(jīng)濟(jì)入手分析政治和歷史的看法。然而，青年黑格爾派的主要成員之一埃德加·鮑威爾卻沒有從蒲魯東本人的處境出發(fā)理解蒲魯東，即沒有把蒲魯東當(dāng)成1840年(出版《什么是財(cái)產(chǎn)?》這部書的那一年)的法國人，而是從1844年德國的處境出發(fā)歪曲蒲魯東，即誤把蒲魯東當(dāng)成1844年的德國人。埃德加既不研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，也不關(guān)注蒲魯東如何把私有財(cái)產(chǎn)的問題當(dāng)作政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本問題。埃德加與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，根據(jù)表面的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象論證私有財(cái)產(chǎn)為國民創(chuàng)造財(cái)富，實(shí)際上私有財(cái)產(chǎn)只是給資本家創(chuàng)造財(cái)富，給廣大勞動(dòng)群眾造成的卻是貧窮。因此馬克思和恩格斯認(rèn)為，蒲魯東揭露了被國民經(jīng)濟(jì)學(xué)有意無意掩蓋起來的另一面。他們進(jìn)一步指出，不能到私有財(cái)產(chǎn)的外部去尋找它運(yùn)動(dòng)的原因。私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的原因在其內(nèi)部對立的雙方即無產(chǎn)階級(jí)與財(cái)富，在其雙方的對立和統(tǒng)一。無產(chǎn)階級(jí)只是異化勞動(dòng)的人格化，資產(chǎn)階級(jí)卻是私有財(cái)產(chǎn)的人格化。無產(chǎn)階級(jí)不消滅這種私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的矛盾，就無法實(shí)現(xiàn)自身的解放。這正是無產(chǎn)階級(jí)所要承擔(dān)的社會(huì)歷史使命，而無產(chǎn)階級(jí)要完成這一具有世界歷史意義的使命，就需要科學(xué)的理論指導(dǎo)。

　　通過發(fā)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)所承擔(dān)的世界歷史角色，馬克思和恩格斯順理成章地成為正在成長為無產(chǎn)階級(jí)的廣大群眾的精神領(lǐng)袖和革命導(dǎo)師。當(dāng)馬克思在1844年的夏天(8月末)與恩格斯相遇于巴黎時(shí)，一起確立了今后人生的共同志向。他們開始通過《神圣家族》批判思辨唯心主義的讕言，闡釋自己的歷史唯物主義觀點(diǎn)。馬克思早在當(dāng)年的春天就與巴黎的共產(chǎn)主義小組接觸，并意識(shí)到工人需要聯(lián)合起來才能真正改變現(xiàn)狀。馬克思這樣說道:“我第一次逗留巴黎期間，經(jīng)常同那里的同盟領(lǐng)導(dǎo)人以及法國大多數(shù)工人秘密團(tuán)體的領(lǐng)導(dǎo)人保持秘密交往。”這有力地表明馬克思已經(jīng)作為無產(chǎn)階級(jí)理論家指導(dǎo)工人運(yùn)動(dòng)了。所以，他和恩格斯在合寫《神圣家族》時(shí)，就明確闡釋了無產(chǎn)階級(jí)通過革命斗爭而解放自己的歷史使命。“當(dāng)共產(chǎn)主義的手工業(yè)者聯(lián)合起來的時(shí)候，他們首先把學(xué)說、宣傳等等視為目的。但是同時(shí)，他們也因此而產(chǎn)生一種新的需要，即交往的需要，而作為手段出現(xiàn)的東西則成了目的。當(dāng)法國社會(huì)主義工人聯(lián)合起來的時(shí)候，人們就可以看出，這一實(shí)踐運(yùn)動(dòng)取得了何等光輝的成果。吸煙、飲酒、吃飯等等在那里已經(jīng)不再是聯(lián)合的手段，不再是聯(lián)系的手段。交往、聯(lián)合以及仍然以交往為目的的敘談，對他們來說是充分的;人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動(dòng)而變得堅(jiān)實(shí)的形象向我們放射出人類崇高精神之光。”他們已經(jīng)看到，無產(chǎn)階級(jí)為解放而奮斗的革命道路，也就是人類獲得解放必然要走的道路。

　　馬克思和恩格斯指出了，工人在資本主義生產(chǎn)方式下被統(tǒng)治、被奴役、被剝削的實(shí)質(zhì)是，資產(chǎn)階級(jí)通過占有私有財(cái)產(chǎn)與一無所有的無產(chǎn)階級(jí)形成了尖銳的社會(huì)對立，從而對資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治展開政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。他們不僅對“批判”脫離群眾普遍貧困的社會(huì)生活而抽象地談?wù)撟晕乙庾R(shí)進(jìn)行無情地批判，而且開始從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角肯定蒲魯東對揭露資本主義私有制內(nèi)部存在的矛盾所做的貢獻(xiàn)。蒲魯東發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級(jí)憲法所規(guī)定的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等權(quán)利，對廣大群眾而言并不是一種真正的權(quán)利。因?yàn)槿藗兤毡槌姓J(rèn)這些權(quán)利，但實(shí)際上并不真正享有對財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)。這樣一來，規(guī)定私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利和相關(guān)的法律就不具有正當(dāng)性，反而成為資產(chǎn)階級(jí)控制廣大群眾的一種政治和法律手段。所以，蒲魯東反對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所主張的私人占有權(quán)，而是主張使所有的社會(huì)財(cái)富返還給個(gè)人。然而，蒲魯東并未區(qū)分私有財(cái)產(chǎn)的具體實(shí)現(xiàn)形式。雖然這種小資產(chǎn)階級(jí)的思想在資本主義的大工業(yè)社會(huì)很難實(shí)現(xiàn)，但是蒲魯東通過肯定底層群眾對私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，進(jìn)而對群眾的社會(huì)歷史作用進(jìn)行了肯定，具有理論上的進(jìn)步意義。馬克思和恩格斯抓住了蒲魯東對群眾與財(cái)產(chǎn)之間關(guān)系的論述，不僅肯定了他對私有財(cái)產(chǎn)的批判，而且開始對群眾社會(huì)歷史作用進(jìn)行批判性的理論建構(gòu)。

　　馬克思和恩格斯既看到了群眾創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富的歷史作用，又看到了群眾在資本主義社會(huì)的悲慘生活。他們深入分析了群眾不斷創(chuàng)造財(cái)富卻日益貧困的原因。工人在整個(gè)資本主義體系中處于產(chǎn)業(yè)鏈的底層。工人以勞動(dòng)力商品的形式進(jìn)入產(chǎn)業(yè)鏈。他們存在的價(jià)值就是生產(chǎn)商品。而且他們生產(chǎn)的商品越多，他們就會(huì)隨著商品的廉價(jià)而變得越來越廉價(jià)，他們也就越來越貧窮。然而，隨著商品數(shù)量的增加，社會(huì)財(cái)富以幾何級(jí)的速度在飛速增長。這些社會(huì)財(cái)富都是工人通過勞動(dòng)創(chuàng)造出來的。正是這些社會(huì)財(cái)富表明，社會(huì)在不斷地發(fā)展和進(jìn)步。也就是說，工人創(chuàng)造了社會(huì)財(cái)富，推動(dòng)了社會(huì)向前發(fā)展，但是，他們自身卻無法享受這些社會(huì)財(cái)富，反而被所創(chuàng)造的社會(huì)財(cái)富異化了:工人生產(chǎn)的商品越多，能夠占有和使用的就越少;工人創(chuàng)造的社會(huì)財(cái)富越多，能夠擁有和享用的就越少;工人對社會(huì)進(jìn)步推動(dòng)的越多，他們就越來越?jīng)]有社會(huì)地位，就越來越成為這個(gè)社會(huì)的奴隸。工人在推動(dòng)社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的作用與他們在資本主義社會(huì)秩序里的地位之間的矛盾，日益不可避免地呈現(xiàn)出來。馬克思和恩格斯指出，資本家占有資本從而取得對勞動(dòng)和商品的支配權(quán)力，是工人被奴役的真正原因。只有工人意識(shí)到了這一點(diǎn)，才能以無產(chǎn)階級(jí)的革命身份對資產(chǎn)階級(jí)展開階級(jí)上的反抗和斗爭。

　　馬克思和恩格斯通過指出私有財(cái)產(chǎn)的階級(jí)特征，將資本主義社會(huì)的內(nèi)部矛盾理解為是無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間的矛盾。這種矛盾具有必然性，以至于不消除人被資本所異化的現(xiàn)象就無法實(shí)現(xiàn)人的解放。在這里，馬克思和恩格斯已經(jīng)不再是一個(gè)單純的形而上學(xué)家，而是一個(gè)深入現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理論家和實(shí)踐家。他們參與到工人的運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，將主要精力集中在對資本的研究上，通過分析資本詳細(xì)論述了私有財(cái)產(chǎn)與廣大群眾之間的對立關(guān)系，并從這種矛盾和沖突中指出無產(chǎn)階級(jí)的世界歷史使命:通過消滅造成自己生活貧困的私有財(cái)產(chǎn)和資產(chǎn)階級(jí)，才能獲得人的生存的外觀，重新把屬于人的東西還給人自己。也就是說，他們通過對資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)矛盾進(jìn)行深入分析，通過對英法等國的工人政治運(yùn)動(dòng)進(jìn)行觀察和指導(dǎo)，從“批判”的思辨唯心主義中解放出來，將關(guān)注點(diǎn)放到對資本主義社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析上面，開始了他們進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的研究道路。在這一理論工作的展開過程中，馬克思和恩格斯從黑格爾主義轉(zhuǎn)向了唯物主義和社會(huì)主義。他們用精神來自于生活、歷史由群眾創(chuàng)造的唯物主義觀點(diǎn)解釋社會(huì)的發(fā)展問題，用無產(chǎn)階級(jí)推翻資產(chǎn)階級(jí)的政治統(tǒng)治、經(jīng)濟(jì)剝削和精神壓迫的革命任務(wù)來論證社會(huì)主義的歷史必然性。這表明，馬克思和恩格斯在《神圣家族》中，以唯物主義和社會(huì)主義的方式論證了無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)歷史作用和世界歷史使命。

　　三、邏輯本質(zhì):馬克思和恩格斯從現(xiàn)實(shí)的人道主義走向革命的共產(chǎn)主義

　　蘇聯(lián)著名的馬克思主義文獻(xiàn)專家梁贊諾夫，在《從<萊茵報(bào)>到<神圣家族>——馬克思未發(fā)表的手稿》中，對馬克思和恩格斯從現(xiàn)實(shí)的人道主義向革命的共產(chǎn)主義過渡的環(huán)節(jié)進(jìn)行了探討。他指出，馬克思和恩格斯對無產(chǎn)階級(jí)歷史地位和作用的論證是貫穿于這一過渡環(huán)節(jié)的主要線索。“圍繞對‘《神圣家族》的準(zhǔn)備材料’的理解，梁贊諾夫?qū)Α妒指濉返膶懽魈貏e是《手稿》第三筆記本內(nèi)容的關(guān)注，主要集中在以鮑威爾為代表的青年黑格爾派的宗教批判、費(fèi)爾巴哈人本主義及其對思辨哲學(xué)的批判、黑格爾辯證法的批判性改造三個(gè)方面，而貫穿其中的是馬克思對無產(chǎn)階級(jí)歷史地位和作用的論證。”

　　其一，馬克思和恩格斯對19世紀(jì)以來的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，特別是針對青年黑格爾派所鼓吹的思辨唯心主義進(jìn)行哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，使馬克思和恩格斯所使用的唯物主義方法呈現(xiàn)出來，預(yù)示和表達(dá)了他們世界觀的轉(zhuǎn)變。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中，從群眾的現(xiàn)實(shí)利益出發(fā)，批判私有財(cái)產(chǎn)造成了群眾普遍貧困的生活，進(jìn)而提出徹底改變?nèi)罕姷纳顥l件才能真正實(shí)現(xiàn)人的解放。這樣一來，他們就以唯物主義的方式批判了青年黑格爾派的宗教觀，論證了無產(chǎn)階級(jí)所必然要肩負(fù)的歷史使命。馬克思和恩格斯在確立歷史是由廣大人民群眾創(chuàng)造的唯物主義觀點(diǎn)的同時(shí)，將《神圣家族》推進(jìn)到“人的解放”的思想進(jìn)程中來理解。他們批判鮑威爾把政治解放混同于人的解放，搞不清楚實(shí)現(xiàn)解放的政治手段同實(shí)現(xiàn)解放的人的手段之間的關(guān)系。鮑威爾所理解的人的解放只不過是代表資產(chǎn)階級(jí)利益的政治革命，并非真正實(shí)現(xiàn)了人的解放。要想實(shí)現(xiàn)人的解放就要在革命的原則中真正體現(xiàn)廣大人民群眾的現(xiàn)實(shí)利益。這就是無產(chǎn)階級(jí)革命的歷史任務(wù)。這表明，馬克思和恩格斯已經(jīng)從人道主義轉(zhuǎn)向了革命的共產(chǎn)主義道路。

　　其二，馬克思和恩格斯將《神圣家族》放到提出科學(xué)社會(huì)主義的歷史邏輯中來解讀，超越了費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義和蒲魯東的小資產(chǎn)階級(jí)思想。馬克思和恩格斯認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈通過對現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行考察，把自我意識(shí)所瓦解的一切現(xiàn)實(shí)都重新恢復(fù)和確立起來。費(fèi)爾巴哈是“現(xiàn)實(shí)人道主義”的重要代表人物。他指出了思辨哲學(xué)的抽象性和脫離生活的特點(diǎn)，以便讓我們回到現(xiàn)實(shí)的生活，正視實(shí)際生活中的缺陷，從而更好地改造生活。蒲魯東就承繼了費(fèi)爾巴哈的這一思想，指出私有財(cái)產(chǎn)使廣大群眾陷入絕對不公平的生活當(dāng)中。只有消滅私有財(cái)產(chǎn)，才能重新實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公正。正如德國的費(fèi)爾巴哈超越了德國唯心主義哲學(xué)一樣，法國也出現(xiàn)了一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家蒲魯東，對代表資產(chǎn)階級(jí)利益的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所維護(hù)的私有財(cái)產(chǎn)進(jìn)行批判。然而，不管是費(fèi)爾巴哈還是蒲魯東都沒有從群眾創(chuàng)造歷史的實(shí)踐角度對人道主義進(jìn)行科學(xué)的解讀。馬克思和恩格斯認(rèn)為，未來社會(huì)只能是廣大人民群眾所建立的社會(huì)。這樣的社會(huì)是充分實(shí)現(xiàn)人道主義的社會(huì)，是群眾的社會(huì)主義。他們認(rèn)為:“法國和英國的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義在實(shí)踐領(lǐng)域體現(xiàn)了這種和人道主義相吻合的唯物主義。”這種說法不僅表明，《神圣家族》將人類社會(huì)發(fā)展放到科學(xué)社會(huì)主義的歷史進(jìn)程中來理解;而且說明《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”并不是隨口說說而已，而是馬克思和恩格斯走向革命的共產(chǎn)主義時(shí)期的思想表達(dá)。

　　其三，馬克思和恩格斯對黑格爾的辯證法進(jìn)行了批判性的改造。“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”對群眾的勞動(dòng)的肯定是黑格爾辯證法的一個(gè)重要思想成果。但是，黑格爾只限于把勞動(dòng)理解為是精神的外化。人只是這種精神外化的產(chǎn)物。這樣，黑格爾就用精神取代了人，無視了群眾在現(xiàn)實(shí)生活中通過勞動(dòng)改變世界的決定性作用。馬克思和恩格斯通過在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中考察群眾的勞動(dòng)，發(fā)現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)與廣大群眾之間不可調(diào)和的矛盾。他們指出，只有消滅群眾的對立面——私有財(cái)產(chǎn)，才能把在勞動(dòng)中所異化的人以及人的關(guān)系還給人自己。

　　可見，馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人道主義，是為了讓青年黑格爾派正視廣大群眾普遍貧困的生活現(xiàn)狀，是為了論證無產(chǎn)階級(jí)反抗階級(jí)壓迫的世界歷史任務(wù)。他們對以鮑威爾為代表的青年黑格爾派的批判，對費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義的借鑒，對蒲魯東批判私有財(cái)產(chǎn)的肯定，對黑格爾辯證法的批判性改造，都成為現(xiàn)實(shí)的人道主義向革命的共產(chǎn)主義過渡的必不可少的理論環(huán)節(jié)。再加上他們在巴黎時(shí)期深入?yún)⑴c到工人運(yùn)動(dòng)的社會(huì)主義實(shí)踐，從而在階級(jí)斗爭的分析中明確了無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)地位和歷史使命。這樣，馬克思和恩格斯就逐漸從現(xiàn)實(shí)的人道主義走向了革命的共產(chǎn)主義。他們指出，群眾的世俗的共產(chǎn)主義從來不滿足于單純理論領(lǐng)域內(nèi)的解放或單純的精神自由、理論自由。共產(chǎn)主義要求對現(xiàn)實(shí)生活的徹底改造，要求實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人的自由。這就要求改變?nèi)罕娖毡樨毨У纳顮顩r。然而，資產(chǎn)階級(jí)的理論家卻主張單純的思想范圍內(nèi)的自由，并非要真正改變階級(jí)對立的現(xiàn)實(shí)情況。無產(chǎn)階級(jí)只能通過推翻資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，才能在實(shí)踐中真正實(shí)現(xiàn)自己的利益。這表明，革命的共產(chǎn)主義就是實(shí)踐的唯物主義。

　　緊接著，馬克思和恩格斯就通過下面一段話表明，把實(shí)踐唯物主義的要求賦予無產(chǎn)階級(jí)的必然性。“如果社會(huì)主義的著作家們把這種具有世界歷史意義的作用歸之于無產(chǎn)階級(jí)，那么這決不像批判的批判硬要我們相信的那樣，是因?yàn)樗麄儼褵o產(chǎn)者當(dāng)做神。事實(shí)恰好相反。由于在已經(jīng)形成的無產(chǎn)階級(jí)身上，一切屬于人的東西實(shí)際上已完全被剝奪，甚至連屬于人的東西的外觀也已被剝奪，由于在無產(chǎn)階級(jí)的生活條件中集中表現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)的一切生活條件所達(dá)到的非人性的頂點(diǎn)，由于在無產(chǎn)階級(jí)身上人失去了自己，而同時(shí)不僅在理論上意識(shí)到了這種損失，而且還直接被無法再回避的、無法再掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實(shí)際表現(xiàn)——所逼迫而產(chǎn)生了對這種非人性的憤慨，所以無產(chǎn)階級(jí)能夠而且必須自己解放自己。但是，如果無產(chǎn)階級(jí)不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會(huì)的一切非人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。無產(chǎn)階級(jí)并不是白白地經(jīng)受那種嚴(yán)酷的但能使人百煉成鋼的勞動(dòng)訓(xùn)練的。問題不在于某個(gè)無產(chǎn)者或者甚至整個(gè)無產(chǎn)階級(jí)暫時(shí)提出什么樣的目標(biāo)，問題在于無產(chǎn)階級(jí)究竟是什么，無產(chǎn)階級(jí)由于其身為無產(chǎn)階級(jí)而不得不在歷史上有什么作為。它的目標(biāo)和它的歷史使命已經(jīng)在它自己的生活狀況和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的整個(gè)組織中明顯地、無可更改地預(yù)示出來了。”

　　至此，馬克思和恩格斯徹底批判了“批判”將歷史運(yùn)動(dòng)的原因歸結(jié)為是自我意識(shí)，而不是使用革命力量的無產(chǎn)階級(jí)的做法。“批判”自以為宣告了唯心主義的思想是創(chuàng)造歷史的唯一積極因素，從而否定了現(xiàn)實(shí)生活中的人及其實(shí)踐。可是，它并不知道“超越塵世”的共產(chǎn)主義與廣大“群眾”的共產(chǎn)主義是作為對立面而存在的。共產(chǎn)主義不是以純粹抽象的理論為歸宿，而是以現(xiàn)實(shí)生活中人的實(shí)踐為歸宿的。共產(chǎn)主義只有依靠廣大群眾的革命實(shí)踐，才能真正揚(yáng)棄資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和生活條件，才能真正實(shí)現(xiàn)人道主義。也就是說，無產(chǎn)階級(jí)的共產(chǎn)主義革命在廣大群眾對資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的否定中轟轟烈烈地展開了。

　　從現(xiàn)實(shí)的人道主義到革命的共產(chǎn)主義，不僅表達(dá)了馬克思和恩格斯對群眾創(chuàng)造歷史的論證，還反映出他們對當(dāng)時(shí)各種資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判和超越。馬克思和恩格斯對以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派的批判，對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，對黑格爾辯證法的批判性改造，都反映出他們在《神圣家族》中與資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)斗爭的思想語境。而馬克思和恩格斯對資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判，是立足于對資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分析以及歷史發(fā)展趨勢的科學(xué)論證的基礎(chǔ)之上。這一點(diǎn)既可以通過恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》中的評(píng)價(jià)來體現(xiàn)，“這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”;又集中體現(xiàn)在1873年《資本論》第一卷第二版跋中，“在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。將近30年以前，當(dāng)黑格爾辯證法還很流行的時(shí)候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。”這里的“30年以前”的批判指的就是《神圣家族》。馬克思和恩格斯對19世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判，使得歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義作為革命的共產(chǎn)主義的哲學(xué)方法論的內(nèi)核，在《神圣家族》中得到了充分的表達(dá)。

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