摘要：馬克思對待傳統文化有著自己鮮明的立場和獨特的方法論。他能正確認識傳統文化的價值和功能，對傳統文化始終采取“批判”和“揚棄”的態度。辯證的批判，一直是馬克思對待傳統文化的一根主線。馬克思思考傳統文化，歸根結底是為了恢復唯物論、拯救辯證法、創建唯物史觀和發現“剩余價值”理論。馬克思反對任何虛無主義作風、庸俗化的態度和形而上學做法。要重視馬克思對待傳統文化給我們的啟示。

　　馬克思所面對的傳統文化豐贍而復雜，他對待這些傳統文化的態度富有個性，極為靈活，秉持的方法論也極其鮮明。馬克思對待傳統文化的基本方法論特征，可以概括為一個詞，那就是“辯證批判”，或稱“創新性批判”。也就是說，無論是面對優秀的傳統文化還是平庸乃至低劣的傳統文化，無論是面對高級的思維成果還是一般的民俗習慣，馬克思都是主張通過徹底辯證的批判性分析去加以改造和超越，從而為構建自己的唯物史觀、唯物辯證法和社會主義學說服務。本文從以下幾個方面來具體論述馬克思對待傳統文化的方法論特點。

　　01

　　正確認識和理解傳統文化的價值

　　重視同傳統文化的關系，這不是馬克思的專利。任何杰出的思想家和有作為的思想流派，都會把傳統文化作為自己重要的思想資源。馬克思對待傳統文化的特殊之處在于，他總是以歷史的眼光、發展的視角來認識某種傳統文化的價值，而絕不是僅僅孤立地將其看作一種思想上的閃光點。

　　馬克思說：“在人類歷史上存在著和古生物學中一樣的情形。由于某種判斷的盲目性，甚至最杰出的人物也會根本看不到眼前的事物。后來，到了一定的時候，人們就驚奇地發現，從前沒有看到的東西現在到處都露出自己的痕跡……于是他們在最舊的東西中驚奇地發現了最新的東西”1。這段話從大跨度、大視野中告訴了我們傳統文化可能具有的意義和價值。

　　馬克思對待傳統文化是具體問題具體分析的。一方面，馬克思正視傳統文化的消極成分，他說：“一切已死的先輩們的傳統，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。”2“德國資產者空虛的、淺薄的、傷感的唯心主義，包藏著最卑鄙、最齷齪的市儈精神，隱含著最怯懦的靈魂。”3另一方面，他也指出：“古代的觀點和現代世界相比，就顯得崇高得多，根據古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規定上，畢竟始終表現為生產的目的，在現代世界，生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的。”4通過比較，馬克思看到了傳統文化有積極的因素，特別是有時有著現實的批判資本主義生產方式和生產關系的功能。馬克思說：“對社會狀況的批判性論述決不僅僅在法國的‘社會主義’作家本身那里能夠找到，而且在每一個文學領域特別是小說文學和回憶文學的作家那里也能夠找到。”5不難發現，馬克思把優秀傳統文化擴展到了包括文藝在內的更為廣泛的領域。

　　理論是要發展的，不會總局限于眼前的形式。而理論的發展，除了實踐的推動外，當然要從已有的傳統文化中汲取營養。舉例而言，“英國自然神論者和他們的更徹底的繼承者法國唯物主義者都是真正的資產階級哲學家，法國人甚至是資產階級革命的哲學家。在從康德到黑格爾的德國哲學中始終顯現著德國庸人的面孔——有時積極地，有時消極地。但是，每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅傳給它而它便由此出發的特定的思想材料作為前提。因此，經濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一小提琴”6。恩格斯在這里提出的“先驅”和“前提”兩個概念很關鍵，這告訴我們，文化的發展不是從零開始的，它是有先行者（即“先驅”）的；文化的發展也不是無條件的，在總結經驗的基礎上，它須有由此出發的“特定的思想材料”作為“前提”才能前行。從這個意義上講，重視傳統文化，這是人類活動的規律，哪個階級也不能例外。

　　02

　　“批判”是馬克思對待傳統文化的武器

　　同樣是吸收傳統文化，那么馬克思有何特殊的地方？或者說馬克思的方法論有什么獨到之處？我認為，最特殊、最獨到的地方，就是馬克思始終秉持“批判”和“揚棄”的態度，自始至終把改造、轉化和超越傳統文化作為目的。這是別的思想家所難以達到的。

　　為什么這么說呢？因為從根本上講，這是由馬克思、恩格斯的階級立場以及由此立場所生發出的思想方法論所決定的。在《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯宣告：“全世界無產者，聯合起來！”7恩格斯在另一篇文章中談道：“在共產主義作為理論的時候，那么它就是無產階級立場在這個斗爭中的理論表現，是無產階級解放的條件的理論概括。”8顯然，馬克思、恩格斯是站在無產階級立場上去看待傳統文化和思考文化問題的。常識告訴我們，每一個人開始他的社會活動，都是生活在不是由自己選擇而是由前代人創立的社會關系和文化傳統之中的，他必須在這種給定的社會條件和文化傳承中從事活動。而他究竟怎樣通過實踐來改變社會、改變自身的社會關系，這就形成了他的立場。所以說，立場是一個社會范疇，是由人在一定社會關系中的位置決定的。人們對待傳統文化的立場同樣如此。毫無疑問，馬克思、恩格斯的全部實踐和理論活動，都是為了鮮明表達出無產階級的看法，或者說是為了自覺代表工人階級和廣大勞動群眾的根本利益。沒有這種鮮明的立場，沒有這種亙古未有的理論站位，他們不可能對傳統文化采取如此徹底的“批判”態度，也不可能如此主動地、辯證地對待傳統文化和前人思想材料。這是我們判斷馬克思主義創始人同其他思想家在對待傳統文化態度為何不一樣時得出的第一個答案。

　　馬克思明確說過：“正如經濟學家是資產階級的學術代表一樣，社會主義者和共產主義者是無產者階級的理論家。”9恩格斯也說，科學越是毫無顧忌和大公無私，越符合工人的利益和愿望。而馬克思的歷史觀，“一開始就主要是面向工人階級的，并且從工人階級那里得到了同情”10。正因如此，他們兩位才有勇氣和權利宣稱：毫不奇怪，共產主義革命“在自己的發展進程中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂”11。這里的“決裂”，當然不是“決絕”，不是“斷裂”，而是為了實現對傳統觀念改造和變革的“揚棄”和“批判”。“批判”對于他們來說，不僅僅是一種思想斗爭的“工具”和“武器”，而且可以說是他們思想方法的本質和理論的靈魂。用馬克思本人的話講，他的理論“按其本質來說，它是批判的和革命的”12。所以，對待傳統文化，倘若沒有“批判”精神，那就一點兒馬克思主義的味道也沒有了。“批判”是判斷馬克思主義對待傳統文化方法論特征的關鍵詞。

　　03

　　拯救“辯證法”是馬克思“批判”的核心

　　沒有誰會不承認馬克思對待傳統文化的批判精神，盡管在當時德國思想界，“批判”已是一個普遍的現象。但是，我們有必要弄清楚馬克思“批判”的特點與核心是什么，弄清楚他的這種“批判”到底具有怎樣的功能。

　　我認為，馬克思對傳統文化“批判”的核心，如果用一句話概括，那就是拯救徹底的——或曰歷史的——唯物論，拯救科學的——或曰唯物的——辯證法。它不僅實現了一次方法論的革命，而且極大推動了人類思維方式發展的進程。為了表述得生動一些，這里不妨借用馬克思自己的語言，把這種“批判”形象地稱為“對批判的批判所做的批判”13。馬克思對待傳統文化是堅定秉持歷史原則和總體性原則的，是做到了邏輯分析與歷史分析相一致的。在馬克思看來，“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義的缺點，每當它的代表越出自己的專業范圍時，就在他們的抽象的和意識形態的觀念中顯露出來”14。

　　誠然，馬克思不是天生的唯物辯證大師。他是通過對黑格爾和費爾巴哈的批判，繼承并改造他們的遺產，經歷從唯心主義到唯物主義再到辯證唯物主義和歷史唯物主義的轉變，才走到馬克思主義的境界的。青年時代的馬克思曾一度是“青年黑格爾”派，甚至在19世紀70年代德國知識界有人全盤否定黑格爾的時候，馬克思還是公開承認黑格爾是自己的老師。他曾說：“朗格先生同樣感到很驚奇，在畢希納、朗格、杜林博士、費希納等人早就一致認為，他們早已把可憐蟲黑格爾埋葬了以后，恩格斯和我以及其他一些人竟還嚴肅地對待死狗黑格爾。”15恩格斯同樣十分推崇黑格爾的自覺的辯證法，認為這是黑格爾哲學中的合理內核及革命的方面。他說：“同18世紀的法國哲學并列和繼它之后，近代德國哲學產生了，并且在黑格爾那里完成了。它的最大的功績，就是恢復了辯證法這一最高的思維形式。”16黑格爾哲學的真實意義和革命性質，“正是在于它徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法”17。恩格斯說：“當然，我已經不再是黑格爾派了，但是我對這位偉大的老人仍然懷著極大的尊敬和依戀的心情。”18在《反杜林論》“引論”的草稿中，他還寫道：“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者，亞里士多德，古代世界的黑格爾，就已經研究了辯證思維的最主要的形式。”19這里，恩格斯認為“辯證法”是“最高的思維形式”，同時認為從古代的亞里士多德到近代的黑格爾，辯證思維的主要形式是相通的。這就揭示了優秀傳統文化是馬克思的辯證法產生的土壤和條件。

　　但是，特別值得注意的是，馬克思鄭重申明：

　　我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。

　　將近30年以前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。但是，正當我寫《資本論》第一卷時，今天在德國知識界發號施令的、憤懣的、自負的、平庸的模仿者們20，卻已高興地像萊辛時代大膽的莫澤斯·門德爾松對待斯賓諾莎那樣對待黑格爾，即把他當做一條“死狗”了。因此，我公開承認我是這位大思想家的學生，并且在關于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式。辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。21

　　馬克思申明，他的“辯證方法”與黑格爾的“辯證方法”不同，不僅不同，而且“截然相反”。這是因為，黑格爾認為“世界歷史無非是‘自由’意識的進展”22，其整個哲學體系描述的是人類精神的發展史或認識史，所以要把這“倒立著的”辯證法再“倒過來”，實現轉化中的發展和發展中的轉化。由此觀之，除了在“批判”中創立和發展唯物辯證法，是沒有別的辦法能完成拯救“神秘外殼中的合理內核”的任務的。

　　恩格斯說：“還有一點不應當忘記：黑格爾學派雖然解體了，但是黑格爾哲學并沒有被批判地克服。施特勞斯和鮑威爾各自抓住黑格爾哲學的一個方面，在論戰中互相攻擊。費爾巴哈打破了黑格爾的體系，簡單地把它拋在一旁。但是簡單地宣布一種哲學是錯誤的，還制服不了這種哲學。像對民族的精神發展有過如此巨大影響的黑格爾哲學這樣的偉大創作，是不能用干脆置之不理的辦法來消除的。必須從它的本來意義上‘揚棄’它，就是說，要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個形式獲得的新內容。”23請注意這段話里恩格斯的用詞，其中透露的方法論信息很多。其一，對傳統文化不是要一般地“繼承”或“修改”，而是要“批判地克服”；其二，要“制服”對民族精神發展影響大的學說（思想、觀念），靠“拋在一旁”或“置之不理”是無濟于事的；其三，應該“揚棄”24它，而這種“揚棄”，又是從其“本來”的意義上而不是從演化的意義上實現的。“揚棄”就是辯證法，就是“關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”25；其四，要處理好“內容”與“形式”的關系，批判地消滅它的“形式”，“救出”通過這個形式獲得的“新內容”。這可以看作是對馬克思如何對待傳統文化方法論的完整表述。

　　馬克思堅持認為，黑格爾《精神現象學》的最后成果，就是“否定的辯證法”。在他眼里，“兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇，就是辯證運動”26。他說：“一旦我卸下經濟負擔，我就要寫《辯證法》。辯證法的真正規律在黑格爾那里已經有了，當然是具有神秘的形式。必須去除這種形式”27。馬克思對待傳統文化運用的就是這種方法論。

　　04

　　完成對“現實的人”及其歷史發展的闡釋

　　馬克思汲取并發展了同中世紀封建勢力和僧侶勢力斗爭的18世紀的精神，以及19世紀初哲學家和歷史學家的經濟主義、唯物主義和辯證法，在這條與傳統文化打交道的路上，向前跨出幾大步，實現了理論飛躍。讓我們來看看馬克思是怎樣對待費爾巴哈的。

　　馬克思認為，費爾巴哈的《未來哲學》和《信仰的本質》，“盡管篇幅不大，但它們的意義卻無論如何要超過目前德國的全部著作”28。馬克思還說：“和黑格爾比起來，費爾巴哈是極其貧乏的。但是，他在黑格爾以后起了劃時代的作用，因為他強調了為基督教意識所厭惡而對于批判的發展卻很重要的某幾個論點，而這些論點是被黑格爾留置在神秘的clair-obscur[朦朧狀態]中的。”29恩格斯則說：“要完全承認，在我們的狂飆突進時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學家都大。”30費爾巴哈的《基督教的本質》，直截了當地使唯物主義重新登上王座，受到熱烈歡迎：“美文學的、有時甚至是夸張的筆調贏得了廣大的讀者，無論如何，在抽象而費解的黑格爾主義的長期統治以后，使人們的耳目為之一新。”31

　　但是，馬克思、恩格斯明確指出，費爾巴哈的唯物主義是有嚴重缺陷的。費爾巴哈認為，人是理性存在物，作為人的絕對本質就是“理性、意志、心”32。馬克思則不同，認為“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”33。當費爾巴哈僅僅把“感性對象性”原則設定為“感覺”和“直觀”，用“感性對象性”將人類感性實體化的時候，馬克思吸收費爾巴哈的合理成分，又把這一原則提升到了“感性對象性活動”的更高層次。馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程……所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了。”34

　　費爾巴哈曾說：“人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統一之中。”35但馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出，費爾巴哈的“我與你的統一”，本質上還是一種一成不變的自然關系。在現實歷史的場合，費爾巴哈從來不談人的世界，每次都求救于外部自然界，而且是尚未置于人的統治之下的自然界。不過，“費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關于現實是人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”36。

　　針對費爾巴哈的《未來哲學原理》，馬克思指出：“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。費爾巴哈設定的是‘人’，而不是‘現實的歷史的人’。”37恩格斯從旁加邊注道：“注意：費爾巴哈的錯誤不在于他使眼前的東西即感性外觀從屬于通過對感性事實作比較精確的研究而確認的感性現實，而在于他要是不用哲學家的‘眼睛’，就是說，要是不戴哲學家的‘眼鏡’來觀察感性，最終會對感性束手無策。”38在馬克思、恩格斯看來，只要按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。他們認為“實踐”這個中介是非常重要的。“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎……先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活于其中的自然界”39。“誠然，費爾巴哈與‘純粹的’唯物主義者相比有很大的優點：他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論領域，沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’。他沒有批判現在的愛的關系。”40并指出：“正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”41在道德論方面，“費爾巴哈的道德論是和它的一切前驅者一樣的。它是為一切時代、一切民族、一切情況而設計出來的；正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的，而在現實世界面前，是和康德的絕對命令一樣軟弱無力的。實際上，每一個階級，甚至每一個行業，都各有各的道德”42。

　　顯然，馬克思、恩格斯通過“批判”突破了整個舊唯物主義的局限，在“實踐”概念的基礎上解決了歷史中主客體的關系問題，剔除了其中可能有的神秘或思辨色彩，揭示了唯物主義和歷史之間的真實關系。也正是這樣，他們才會說：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”43

　　馬克思將“勞動”“生產”“創造”作為人的類本質根據的確證，超越了費爾巴哈的所謂“類存在物”的界定，用“異化勞動”理論超越了費爾巴哈的人本主義立場。“馬克思以實踐概念為中介，既恢復了唯心主義的生產因素，也恢復了外在存在不依賴于意識的因素，這時候世界的構成問題，在馬克思的理論中采取了唯物主義的形式而得到復活。”44總之，“正是由于馬克思自覺地執著地把唯物主義運用于社會歷史理論的批判，才使他迅速地突破和超越了費爾巴哈的直觀性和狹隘性，逐漸開辟了一條走向歷史唯物主義的新路線”45。

　　05

　　找到“批判”傳統文化的根由和依據

　　馬克思的社會主義理論，也是在“批判”傳統文化的過程中形成的。現代社會主義，“就其理論形式來說，它起初表現為18世紀法國偉大的啟蒙學者們所提出的各種原則的進一步的、據稱是更徹底的發展。同任何新的學說一樣，它必須首先從已有的思想材料出發，雖然它的根子深深扎在經濟的事實中”46。這從一個側面揭示了馬克思的社會主義理論同傳統文化的關系。恩格斯說：“誰要是像馬克思和我那樣，一生中對冒牌社會主義者所作的斗爭比對其他任何人所作的斗爭都多（因為我們把資產階級只當做一個階級來看待，幾乎從來沒有去和資產者個人交鋒），那他對爆發不可避免的斗爭也就不會感到十分煩惱了。”47這段話再次表明，馬克思主義創始人對待傳統文化——包括這種社會主義學說——是持批判態度的。

　　的確，當時的所謂“社會主義”理論是五花八門的。有“封建的社會主義”“小資產階級的社會主義”“德國的或‘真正的’社會主義”“保守的或資產階級的社會主義”“批判的空想的社會主義和共產主義”，等等。面對這些“半是挽歌，半是謗文，半是過去的回音，半是未來的恫嚇”，這些“把無產階級的乞食袋當做旗幟來揮舞”的“怯懦的悲嘆”，這些“存在于云霧彌漫的哲學幻想的太空”“像瘟疫一樣流行起來”“把這種安慰人心的觀念制成半套或整套的體系”及“純粹的演說辭令”，這些“力圖使工人階級厭棄一切革命運動”“拒絕一切政治行動”，企圖“通過示范的力量來為新的社會福音開辟道路”的文獻，48馬克思和恩格斯為了創立科學社會主義學說，只能拿起“批判”的武器，并表示一定要把他們理論的批判同政治的批判、同實際的斗爭結合起來。

　　為了完成社會主義學說的創建，馬克思不得不把自己主要的精力和時間放在政治經濟學的批判和研究上。他打算寫一本“政治和政治經濟學批判”著作，1845年2月1日，與出版商列斯凱簽訂了該書兩卷本的出版合同。1843年底，馬克思開始鉆研政治經濟學，1844年春天已經給自己提出一個任務，就是要在報刊上從唯物主義和共產主義的立場來批判資產階級的政治經濟學。他當時所寫的手稿只保留下來一部分，即現在的《1844年經濟學哲學手稿》。后來，由于要寫《神圣家族》，馬克思暫時推遲了政治經濟學的研究，直到1844年12月才又回來從事這項工作。可就是這一次，他也沒能實現自己的計劃。關于促使馬克思再度延期實現計劃的原因，他在1846年8月1日寫給列斯凱的信中寫道：“因為我認為，在發表我的正面闡述以前，先發表一部反對德國哲學和那一時期產生的德國社會主義的論戰性著作，是很重要的。為了使讀者能夠了解我的同迄今為止的德國科學根本對立的政治經濟學的觀點，這是必要的。”49用恩格斯的話講，《神圣家族》這部書“是針對當時德國哲學唯心主義的最后一種表現形式所作的諷刺性的批判”50。

　　馬克思和恩格斯認為，在以往批判的歷史中，事情是以另一種方式發生的。“批判的歷史認為，在歷史活動中重要的不是行動著的群眾，不是經驗的活動，也不是這一活動的經驗的利益，相反，‘在這些活動中’，‘重要的’僅僅是‘一種思想’。”51這就為馬克思恩格斯的批判提供了契機。在他們看來，“共產主義不是教義，而是運動。它不是從原則出發，而是從事實出發。共產主義者不是把某種哲學作為前提，而是把迄今為止的全部歷史，特別是這一歷史目前在文明各國造成的實際結果作為前提”52。因此，為排除思想障礙、躲避觀念陷阱、創立理論新說，他們就不能不把“批判”的活動放在首位，從而實現“相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信”53的宏偉愿望。

　　恩格斯說：“在古希臘人和我們之間存在著兩千多年的本質上是唯心主義的世界觀，而在這種情況下，即使要返回到不言而喻的東西上去，也并不是象初看起來那樣容易。因為問題決不在于簡單地拋棄這兩千多年的全部思想內容，而是要批判它，要從這個暫時的形式中，剝取那在錯誤的、但為時代和發展過程本身所不可避免的唯心主義形式中獲得的成果。”54譬如，馬克思就曾講：“我們看到，如果說人們責備李嘉圖過于抽象，那末相反的責備倒是公正的，這就是：他缺乏抽象力，他在考察商品價值時無法忘掉利潤這個從競爭領域來到他面前的事實。”551866年馬克思寫信給恩格斯，談到達爾文的《物種起源》，談到比·特雷莫的《人類和其他生物的起源和變異》，認為后一本書盡管有些缺點，但“比起達爾文來還是一個非常重大的進步”，“在達爾文那里，進步是純粹偶然的，而在這里卻是必然的……達爾文不能解釋的退化，在這里解釋得很簡單”。而且，“在運用到歷史和政治方面，比達爾文更有意義和更有內容”。56再如，恩格斯說：“如果只是‘客觀地’介紹摩爾根的著作57，對它不作批判的探討，不利用新得出的成果，不同我們的觀點和已經得出的結論聯系起來闡述，那就沒有意義了。那對我們的工人不會有什么幫助。”58這些話，從一些側面道出了馬克思主義經典作家從事“批判”活動的依據和理由。

　　恩格斯在為《資本論》第一卷寫書評時談道：“我們還是應該為作者主持公道：他（指卡爾·馬克思——引者注）沒有一個地方以事實去遷就自己的理論，相反地，他力圖把自己的理論表現為事實的結果。”59他還說：“在我看來，馬克思的歷史理論是任何堅定不移和始終一貫的革命策略的基本條件；為了找到這種策略，需要的只是把這一理論應用于本國的經濟條件和政治條件。”60這正好說明馬克思的批判理論具有一切從實際出發、聯系現實的品格。

　　06

　　通過“批判”將傳統文化轉化發展到新高度

　　馬克思通過“批判”將傳統文化改造、提升至新水平，這確實是他理論方法論最出色的地方。馬克思“對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解”，能“對每一種既成的形式都從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”。61這使他的方法論無往而不勝。

　　馬克思在著述中多處提到古代羅馬平民所遭受的命運，通過分析，他得出這樣的結論：“極為相似的事情，但在不同的歷史環境中出現就引起了完全不同的結果。如果把這些發展過程中的每一個都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會很容易地找到理解這種現象的鑰匙；但是，使用一般歷史哲學理論這一把萬能鑰匙，那是永遠達不到這種目的的，這種歷史哲學理論的最大長處就在于它是超歷史的。”62馬克思這里針對的是黑格爾，批評的是“超歷史的”“歷史哲學”。因為馬克思知道，“黑格爾認為，世界上過去發生的一切和現在還在發生的一切，就是他自己的思維中發生的一切。因此，歷史的哲學僅僅是哲學的歷史，即他自己的哲學的歷史。沒有‘與時間次序相一致的歷史’，只有‘觀念在理性中的順序’。他以為他是在通過思想的運動建設世界；其實，他只是根據絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以系統的改組和排列而已”63。

　　眾所周知，黑格爾是把“形而上學”看作哲學基礎理論的，而馬克思則把它看作是一種思維方法。黑格爾說：“一個有文化的民族竟沒有形而上學——就象一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”64恩格斯則強調：“在形而上學者看來，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、應當逐個地和分別地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不變的研究對象。他們在絕對不相容的對立中思維；他們的說法是：‘是就是，不是就不是；除此之外，都是鬼話。’在他們看來，一個事物要么存在，要么就不存在；同樣，一個事物不能同時是自身又是別的東西。”65與之相反，“辯證法在考察事物及其在觀念上的反映時，本質上是從它們的聯系、它們的聯結、它們的運動、它們的產生和消逝方面去考察的。自然界是檢驗辯證法的試金石”66。馬克思為此還責備蒲魯東“為什么他要借軟弱的黑格爾主義來把自己裝扮成堅強的思想家呢？”67正因為馬克思和恩格斯不贊成黑格爾的“形而上學”觀和“歷史哲學”，所以，他們即使面對消極文化，也能“在一堆糟粕中間可以看到絕妙的東西”68。

　　作為重要的文化遺產，黑格爾的著作當然要讀。但是，“千萬不要像巴爾特先生那樣讀黑格爾的著作，即在黑格爾的著作中尋找作為他構造體系的杠桿的那些錯誤推論和牽強之處。這純粹是小學生做作業。更為重要的是：從不正確的形式和人為的聯系中找出正確的和天才的東西……黑格爾的辯證法之所以是顛倒的，是因為辯證法在黑格爾看來應當是‘思想的自我發展’，因而事物的辯證法只是它的反光。而實際上，我們頭腦中的辯證法只是自然界和人類歷史中進行的并服從于辯證形式的現實發展的反映”69。

　　馬克思在《論猶太人問題》一文中，駁斥了青年黑格爾派主要代表布·鮑威爾把猶太人的解放這一社會政治問題歸結為純粹宗教問題的錯誤言論，分析了市民社會與宗教的關系，指出了宗教并不是政治壓迫的原因，而是政治壓迫的表現，必須消除政治壓迫，才能克服宗教的狹隘性；要實現人的解放，就必須突破資產階級政治解放的歷史局限性，對社會進行革命改造，消滅私有制，消除人的生活本身的異化。馬克思在該文中甚至有這樣的話：“金錢是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統治了人，而人則向它頂禮膜拜。”70這篇文章和同時發表在《德法年鑒》上的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，標志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義轉變的徹底完成。不難看出，馬克思對傳統文化不是就事論事，而是通過批判分析，使之對它的認識有質的提升。

　　古典政治經濟學是馬克思一生批判研究最多的領域之一。他說：“古典政治經濟學在英國從威廉·配第開始，到李嘉圖結束，在法國從布阿吉爾貝爾開始，到西斯蒙第結束。”71對其歷史了如指掌。在談到李嘉圖的經濟學方法時，馬克思說：“人們一眼就可以看出這種方法的歷史合理性，它在政治經濟學史上的科學必然性，同時也可以看出它在科學上的不完備性”。72并且指出：“李嘉圖所以有片面性，是因為他總想證明不同的經濟范疇或關系同價值理論并不矛盾，而不是相反地從這個基礎出發，去闡明這些范疇以及它們的表面上的矛盾，換句話說，去揭示這個基礎本身的發展。”73可以這樣來界定，如果說亞當·斯密是第一個明確地站在產業資本的立場上對資本主義生產形式的“生理學”進行研究的人，李嘉圖是克服了亞當·斯密在運用經濟學抽象法上的不徹底性，把古典經濟學方法的相對科學性充分展現出來的人，那么，馬克思就是克服了他們古典政治經濟學方法的非歷史性和非辯證性的人。

　　馬克思明確指出：“古典政治經濟學的根本缺點之一，就是它從來沒有從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發現那種正是使價值成為交換價值的價值形式……而庸俗經濟學卻只是在表面的聯系內兜圈子……在其他方面，庸俗經濟學則只限于把資產階級生產當事人關于他們自己的最美好世界的陳腐而自負的看法加以系統化，賦以學究氣味，并且宣布為永恒的真理。”74恩格斯說得更加形象：“平庸的資產階級理智這匹駕車的笨馬，在劃分本質和現象、原因和結果的鴻溝面前當然就一籌莫展了；可是，在抽象思維這個十分崎嶇險阻的地域行獵的時候，恰好是不能騎駕車的馬的。”75馬克思正是批判了這匹“笨馬”，才誕生了“剩余價值”理論。

　　07

　　馬克思對待傳統文化給我們的啟示

　　這種啟示是多方面的，這里只談以下幾點。

　　第一，要正確對待傳統文化，就要反對虛無主義和教條主義。事實表明，無論是撰寫博士論文，還是撰寫《哲學的貧困》；無論是對國民經濟學著作的解讀，還是對人類學著作的評析，馬克思對前人的成果——傳統的文化和觀念——都是充分把握、極其認真研究的。特別是寫作《資本論》，他前后花費了40多年的心血，研讀、摘錄了1000多種相關著述，可以說，馬克思反對虛無主義和教條主義，是傳統文化最自覺的繼承者和批判者。馬克思的理論贏得世界性意義，這與它吸收和改造了數千年人類文明成果中一切有價值的東西是分不開的。

　　第二，要正確對待傳統文化，就要弄清新文化與舊文化（新理論與舊理論）之間的關系。這是關涉理論如何創新的大問題。一方面，我們應承認“新的階級及其文化，并非突然從天而降，大抵是發達于對于舊支配者及其文化的反抗中，亦即發達于和舊者的對立中，所以新文化仍然有所承傳，于舊文化也仍然有所擇取”76；承認新舊理論之間的界限并非是絕對的，理論創新并不總是一味地向前去捕捉什么，而是往往需要回過頭來對舊的東西做出新的改造和轉化。“只有通過對舊的東西的理解和超越，才可能有新的東西。在這個意義上我們甚至可以說：只有充分地理解舊的東西，才可能創造新的東西。”77另一方面，我們也應承認，如果想要在理論上有所超越、有所創新，那就一定要突破原有的觀念，并進行創造性轉化和辯證批判。這種“轉化”和“批判”越深刻，對現有文化的認識就越清楚，對未來的發展和理論創新的方向也就越明確。沒有這種轉化性批判和批判性轉化的理論創新是靠不住的。學界有種意見，認為對待傳統文化最穩妥的做法，莫過于只進行梳理和闡釋。這種意見其實是落入了“過程哲學”78的泥淖。我們應當像馬克思那樣，表現出巨大的理論主動性和創造性。毫無疑問，馬克思對待傳統文化，不是“照收”，而是“批判”；不是“拋棄”，而是“揚棄”；不是讓“死人抓住活人”79，而是要“活人抓住死人”。用馬克思的話講，“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國”80。以“解放”概念為例，馬克思認為“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的”81。他主張要根據不同發展階段，“清除實體、主體、自我意識和純批判的無稽之談，正如同清除宗教的和神學的無稽之談一樣，而且在它們有了更充分的發展以后再次清除這些無稽之談。在像德國這樣一個具有微不足道的歷史發展的國家里，這些思想發展，這些被捧上了天的、毫無作用的卑微瑣事彌補了歷史發展的不足，它們已經根深蒂固，必須同它們進行斗爭”82。這是馬克思針對德國傳統文化在態度上的一個忠告。

　　第三，要正確對待傳統文化，就要堅持辯證思維，堅持辯證的方法論，這樣才能超越傳統，創新理論，才能得出徹底的唯物主義的科學結論。這是馬克思對待傳統文化的思想靈魂。我們知道，馬克思先是從批判黑格爾的辯證法做起，一旦剝去黑格爾辯證法唯心主義的外殼，黑格爾哲學便顯露出一個巨大的優點，那就是他不是把人、把事情看作單純的對象，而是看作活動。正是抓住這一點，馬克思便獲得了改造費爾巴哈唯物主義的契機。如果我們再能不像黑格爾那樣去理解勞動，而是像在現實的生產活動中那樣去理解勞動，那么，這種勞動就必須從唯物主義的基礎上去加以掌握。用哲學的話講，就是“感性的人的活動”，或人的“對象性的活動”，亦即實踐。正是在這兒，讓人們看到了黑格爾辯證法和費爾巴哈唯物主義的“結合點”。這才是馬克思在對待傳統文化方法論問題上的高明之處。的確，“‘實踐’這個結合點的獲得，是在經濟學研究的基礎上經過對黑格爾和費爾巴哈的雙重批判才得以實現的。一旦建立了以生產勞動為基本形式的實踐概念，馬克思就獲得了理解全部人類歷史的鑰匙。這是一個意義巨大的發現，有了這個發現，馬克思的新唯物主義就有了穩固的基地”83。在“實踐”問題上，假如像東歐的“實踐派”那樣，主張超驗的“實踐本體論”，認為“人在本質上是一種實踐的存在……對人來說，實踐是一種根本的可能性”84，那就重新回到了費爾巴哈、赫斯等人的哲學洼地，對馬克思的“實踐”概念則是一種誤讀和曲解。

　　第四，要正確對待傳統文化，就要堅持階級分析，深入了解歷史的語境和條件。這是馬克思給予我們的又一啟示。馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》是“一部天才的著作”，“描繪得如此高明”，“無與倫比”。為什么能這樣？那就是因為馬克思“深知法國歷史”，他“不僅特別熱衷于研究法國過去的歷史，而且還考察了法國時事的一切細節，搜集材料以備將來使用”，所以，他才能“最先發現了重大的歷史運動規律”。85馬克思在該書中說：“由此可見，在這些革命中，使死人復生是為了贊美新的斗爭，而不是為了拙劣地模仿舊的斗爭；是為了在想象中夸大某一任務，而不是為了回避在現實中解決這個任務；是為了再度找到革命的精神，而不是為了讓革命的幽靈重行游蕩。”86恩格斯說：“我們拒絕想把任何道德教條當做永恒的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的一切無理要求，這種要求的借口是，道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會直到現在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益。”87可見，對歷史的了解，堅持階級分析，使他們洞若觀火般地看清了傳統文化可能有的作用和功能。

　　這些啟示是我們正確對待傳統文化的向導和指針。

　　1    《馬克思致恩格斯（1868年3月25日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第284頁。

　　2    馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第471頁。

　　3    馬克思：《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第240頁。

　　4    馬克思：《政治經濟學批判》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版，第486頁。

　　5    馬克思：《珀歇論自殺》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，第392頁。

　　6    《恩格斯致康拉德·施米特（1890年10月27日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第599頁。

　　7    馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，第38頁。

　　8    恩格斯：《共產主義者和卡爾·海因岑》，《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第312頁。

　　9    馬克思：《哲學的貧困》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第616頁。本文引文中加粗、加著重號處，皆為原文所有，后文不再單獨說明。

　　10  恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第313頁。

　　11  馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，第52頁。

　　12  馬克思：《〈資本論〉第二版跋》，《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁。

　　13  馬克思和恩格斯合著《神圣家族》一書的全稱，就是《神圣家族，或對批判的批判所做的批判 駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》。參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第249頁。

　　14  馬克思：《資本論》，《馬克思恩格斯文集》第5卷，第429頁注釋89。

　　15  《馬克思致路德維希·庫格曼（1870年6月27日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第338頁。

　　16  恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第22頁。

　　17  恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，第269頁。

　　18  《恩格斯致弗里德里希·阿爾伯特·朗格（1865年3月29日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第227頁。

　　19  恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，第22頁。見原編者的注釋1。

　　20  指德國資產階級哲學家路·畢希納、弗·阿·朗格、歐·杜林、古·泰·費希納等人。

　　21  馬克思：《〈資本論〉第二版跋》，《馬克思恩格斯文集》第5卷，第22頁。

　　22  黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社1999年版，第19頁。

　　23  恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，第276頁。

　　24  “揚棄”（英語 sublation；德語 Aufheben）“包含拋棄、保留、發揚和提高的意思，意即辯證的否定。‘揚棄’一詞最早見于康德的體系，費希特在著作中也常使用這一詞，但多是在該詞的否定意義上使用。在黑格爾哲學中，則明確把‘揚棄’作為同時具有否定與肯定雙重含義的概念加以使用。他指出：‘揚棄在語言中，有雙重意義，它既意謂保存、保持，又意謂停止、終結。’（《邏輯學》）這雙重意義互相聯結，就是‘既被克服又被保存’……黑格爾用‘揚棄’來闡明一概念向另一概念的過渡，具有辯證法因素，但是唯心主義的。辯證唯物主義使用‘揚棄’一詞，指的是新事物對舊事物的否定。但這種否定不是簡單地拋棄，而是克服，拋棄舊事物中消極的東西，保留和繼承以往發展中對新事物有積極意義的東西，并把它發展到新的階段……又使新舊事物聯系起來成為有機的整體而向前發展”。參見《哲學大辭典（修訂本）》下，上海辭書出版社2001年版，第1762—1763頁。

　　25  恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，第298頁。

　　26  馬克思：《哲學的貧困》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第605頁。

　　27  《馬克思致約瑟夫·狄慈根（1868年5月9日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第288頁。

　　28  《馬克思致路德維希·費爾巴哈（1844年8月11日）》，同上書，第13頁。

　　29  馬克思：《論蒲魯東》，《馬克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年版，第29頁。

　　30  恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，第266頁。

　　31  同上，第275頁。

　　32  路德維希·費爾巴哈：《基督教的本質》，《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，榮震華、王太慶、劉磊譯，商務印書館1984年版，第27—28頁。

　　33  馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁。

　　34  同上，第196—197頁。

　　35  路德維希·費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山譯，商務印書館1984年版，第185頁。

　　36  恩格斯：《路德維·希費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，第295頁。

　　37  馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第527—528頁。

　　38  同上，第528頁。

　　39  同上，第529—530頁。

　　40  馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530頁。

　　41  同上。

　　42  恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，第294頁。

　　43  馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第527頁。

　　44  A.施密特：《馬克思的自然概念》，歐力同、吳仲昉譯，趙鑫珊校，商務印書館1988年版，第119頁。

　　45  孫伯鍨、張一兵主編：《走進馬克思》，江蘇人民出版社2020年版，第9頁。

　　46  恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，第19頁。

　　47  《恩格斯致奧古斯特·倍倍爾（1882年10月28日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第486頁。

　　48  參見馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，第54—64頁。

　　49  《馬克思致卡爾·威廉·列斯凱（1846年8月1日）》，《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第473頁。

　　50  恩格斯：《卡爾·馬克思》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第452頁。

　　51  馬克思恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判 駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第287頁。

　　52  恩格斯：《共產主義者和卡爾·海因岑》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第672頁。

　　53  馬克思：《論猶太人問題》，同上書，第27頁。

　　54  恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第539頁。

　　55  馬克思：《剩余價值理論》，《馬克思恩格斯全集》第26卷第二冊，人民出版社1973年版，第211頁。

　　56  《馬克思致恩格斯（1866年8月7日）》，《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年版，第250—251頁。

　　57  指路·亨·摩爾根的《古代社會》。

　　58  《恩格斯致卡爾·考茨基（1884年4月26日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第516頁。

　　59  恩格斯：《卡·馬克思〈資本論〉第一卷書評——為“維爾騰堡工商業報”作》，《馬克思恩格斯全集》第16卷，第257頁。

　　60  《恩格斯致維拉·伊萬諾夫娜·查蘇利奇（1885年4月23日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第532頁。

　　61  馬克思：《〈資本論〉第二版跋》，《馬克思恩格斯文集》第5卷，第22頁。

　　62  馬克思：《給“祖國紀事”雜志編輯部的信》，《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第131頁。

　　63  馬克思：《哲學的貧困》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第602頁。

　　64  黑格爾：《邏輯學》（上），楊一之譯，商務印書館2004年版，第2頁。

　　65  恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，第24頁。

　　66  同上，第25頁。

　　67  馬克思：《馬克思致帕維爾·瓦西里耶維奇·安年科夫（1846年12月28日）》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第42頁。

　　68  《恩格斯致馬克思（1860年6月20日）》，《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第66頁。

　　69  恩格斯：《致康拉德·施米特》，《馬克思恩格斯文集》第10卷，第623頁。

　　70  馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第52頁。

　　71  馬克思：《政治經濟學批判》，《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第41頁。

　　72  馬克思：《剩余價值理論》，《馬克思恩格斯全集》第26卷第二冊，第181頁。

　　73  同上，第164頁。

　　74  馬克思：《資本論》，《馬克思恩格斯文集》第5卷，第98—99頁，注釋32。

　　75  恩格斯：《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判。第一分冊〉》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，第601頁。

　　76  魯迅：《〈浮士德與城〉后記》，《魯迅全集》第7卷，人民文學出版社2005年版，第373頁。

　　77  俞吾金：《從康德到馬克思——千年之交的哲學沉思》，廣西師范大學出版社2004年版，第461—462頁。

　　78  “過程哲學”（process philosophy），亦稱“有機體哲學”或“活動的過程哲學”，是一種主張宇宙是流動的演變過程的哲學派別，代表人物有英國的懷特海和美國的哈爾茨霍恩等。“過程哲學”中不乏合理的因素，但其整個體系具有唯心主義性質。參見《哲學大辭典（修訂本）》上，上海辭書出版社2001年版，第498頁。

　　79  馬克思：《〈資本論〉第一版序言》，《馬克思恩格斯文集》第5卷，第9頁。

　　80  馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁。

　　81  同上，第527頁。

　　82  同上。

　　83  孫伯鍨、張一兵主編：《走進馬克思》，第444頁。

　　84  米哈依洛·馬爾科維奇：《導論——實踐，南斯拉夫的批判社會理論》，馬爾科維奇、彼德洛維奇編：《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，鄭一明、曲躍厚譯，重慶出版社1994年版，“目錄”第23頁。

　　85  恩格斯《〈路易·波拿巴的霧月十八日〉1885年第三版序言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，第468—469頁。

　　86  馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，同上書，第472頁。

　　87  恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，第99—100頁。

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