自1888年恩格斯將《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》）作為《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的附錄公開(kāi)發(fā)表后，特別是經(jīng)過(guò)盧卡奇、葛蘭西等西方馬克思主義者的大力渲染，馬克思1845年春夏之交寫(xiě)在《1844—1847年記事本》上、原題名為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈》的《提綱》，越來(lái)越被看作理解和把握馬克思思想的入門(mén)文獻(xiàn)，乃至馬克思哲學(xué)誕生的標(biāo)志。該文獻(xiàn)受到國(guó)內(nèi)外研究者的普遍重視，相關(guān)的研究成果汗牛充棟，20世紀(jì)50年代還出現(xiàn)了南斯拉夫?qū)嵺`派。就國(guó)內(nèi)來(lái)說(shuō)，1978年關(guān)于“真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題”的大討論以及20世紀(jì)80年代末國(guó)內(nèi)馬克思主義哲學(xué)界關(guān)于“實(shí)踐唯物主義”的討論，將《提綱》的地位推向了一個(gè)新高峰。盡管對(duì)于馬克思哲學(xué)是否存在實(shí)踐本體論的問(wèn)題，國(guó)內(nèi)的馬克思主義哲學(xué)研究者至今仍然存在爭(zhēng)議，但強(qiáng)調(diào)實(shí)踐概念在馬克思哲學(xué)中的重要地位以及基于實(shí)踐觀點(diǎn)的新唯物主義超越了舊唯物主義與唯心主義這兩點(diǎn)，研究者已有普遍共識(shí)。然而，人們常用已預(yù)設(shè)的“主客二分”框架去理解馬克思的實(shí)踐概念以及馬克思的思想。筆者將對(duì)馬克思的文本解讀置于馬克思早期思想發(fā)展的歷史語(yǔ)境和唯物史觀創(chuàng)立的內(nèi)在邏輯之中，揭示出馬克思對(duì)西方傳統(tǒng)主客二分的超越。

　　1

　　基于主客二分的“異化邏輯”

　　“主客二分”是西方理性主義哲學(xué)特別是近代哲學(xué)（包括唯理主義和經(jīng)驗(yàn)主義）的邏輯前提。開(kāi)創(chuàng)德國(guó)古典哲學(xué)新范式的康德哲學(xué)試圖調(diào)和唯理主義與經(jīng)驗(yàn)主義，試圖超越“主客對(duì)立”，以“人為自然立法”和“人為自身立法”高揚(yáng)人的主體性。青年黑格爾派凸顯“異化邏輯”，“異化”批判曾經(jīng)是包括馬克思在內(nèi)的青年黑格爾派進(jìn)行宗教批判、政治批判、市民社會(huì)批判的共同理論基礎(chǔ)。但是，“異化”批判是以“主客二分”的邏輯為基礎(chǔ)的。

　　馬克思對(duì)“異化”概念的使用曾直接受到黑格爾和費(fèi)爾巴哈的影響。在黑格爾那里，異化的本意是內(nèi)在本質(zhì)的外化，即本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)化（實(shí)現(xiàn)）。而在1841年出版的《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中，費(fèi)爾巴哈把宗教看作是“人的本質(zhì)”的對(duì)象化（異化），這與鮑威爾在同一時(shí)期把宗教看作自我意識(shí)的異化的觀點(diǎn)沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。不同之處在于，鮑威爾把“自我意識(shí)”看作是人的本質(zhì)，費(fèi)爾巴哈則進(jìn)一步把人的本質(zhì)擴(kuò)展為“理性、意志、愛(ài)”三方面，并稱(chēng)之為人的“類(lèi)本質(zhì)”。然而，主（人）、客（上帝）二分仍是費(fèi)爾巴哈的理論前提。他談?wù)摰?ldquo;主賓”顛倒就是從主（上帝）、賓（人）的唯心主義關(guān)系中顛倒過(guò)來(lái)，但顛倒之后并沒(méi)有改變主客二分的邏輯基礎(chǔ)。

　　費(fèi)爾巴哈雖然強(qiáng)調(diào)上帝是人創(chuàng)造的，但他所謂“創(chuàng)造”的含義主要指上帝是人的類(lèi)本質(zhì)投射后形成的投影，更多體現(xiàn)的是集體無(wú)意識(shí)的投射；另一方面，費(fèi)爾巴哈的上帝與人的“類(lèi)本質(zhì)”同構(gòu)，是“投影”或“復(fù)制品”，主體并沒(méi)有通過(guò)對(duì)象化（異化）而“創(chuàng)造”出真正有別于主體的客體。因此，費(fèi)爾巴哈的異化（對(duì)象化）理論缺乏費(fèi)希特、鮑威爾的“異化”所具有的活動(dòng)性和創(chuàng)造性。比如鮑威爾就強(qiáng)調(diào)上帝是自我意識(shí)創(chuàng)作出來(lái)的，就如同作家創(chuàng)作文學(xué)作品中的文學(xué)形象一樣。由此可見(jiàn)，同樣是基于一種預(yù)設(shè)的主客二分，費(fèi)希特、鮑威爾的主客二分具有活動(dòng)性，而費(fèi)爾巴哈的主客二分則體現(xiàn)了受動(dòng)性。

　　如果說(shuō)馬克思在宗教批判時(shí)期更多是通過(guò)鮑威爾和費(fèi)爾巴哈而受到黑格爾異化理論的間接影響，那么在寫(xiě)作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)，馬克思則與黑格爾的異化理論正面相遇。這一時(shí)期馬克思不僅做了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》“絕對(duì)知識(shí)”章的摘錄筆記，而且寫(xiě)下篇幅很大的“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”。按照馬克思對(duì)黑格爾異化理論的解讀，黑格爾的“異化”等同于外化、對(duì)象化，它是精神的異化，而自我意識(shí)只是絕對(duì)精神的一個(gè)發(fā)展階段即主觀精神階段。作為主體的精神在思維領(lǐng)域?qū)⒆陨韺?duì)象化（外化、異化）為物性（虛無(wú)性），成為對(duì)象，因此異化（外化、對(duì)象化）的實(shí)質(zhì)是“抽象活動(dòng)”即“精神勞動(dòng)”，精神將對(duì)象收回自身并占有對(duì)象。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，異化并不意味著對(duì)象與精神的對(duì)立，異化與對(duì)象化并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。盡管黑格爾把絕對(duì)精神看作既是主體，又是客體，即主客體的統(tǒng)一，但絕對(duì)精神首先是活動(dòng)的主體，客體只是其產(chǎn)物。

　　馬克思曾在《博士論文》中從本質(zhì)外化的意義上使用過(guò)“異化”概念，[1]但受到費(fèi)爾巴哈異化思想影響，而形成了自己的異化觀。在馬克思那里，既是個(gè)體又是類(lèi)（體現(xiàn)人的本質(zhì)）的“人”，是潛在的“完整人”（相對(duì)于“原子式個(gè)人”），而“異化”意味著個(gè)體與人的本質(zhì)的分裂，其中人的本質(zhì)對(duì)象化（外化）并與個(gè)體分離、對(duì)立起來(lái)，個(gè)體成為“分裂人”。在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思眼中體現(xiàn)“類(lèi)本質(zhì)”的個(gè)體是自由的、理性的，以共同體普遍利益為原則，否則就是異化。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思把市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離看作是個(gè)體異化的表現(xiàn)，其中市民社會(huì)體現(xiàn)的是孤立的原子式個(gè)人（市民）原則，政治國(guó)家體現(xiàn)的是類(lèi)的普遍性（公民）原則。馬克思的理想是消除這種分裂，在自由人聯(lián)合體的“社會(huì)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)體與類(lèi)的統(tǒng)一。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》筆記本工中，馬克思的“異化勞動(dòng)”是指勞動(dòng)（自由自覺(jué)的活動(dòng)）作為人的“類(lèi)本質(zhì)”，在其對(duì)象化（現(xiàn)實(shí)化）之后，與勞動(dòng)者形成對(duì)立，并具體體現(xiàn)為異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定。如果“類(lèi)本質(zhì)”對(duì)象化后仍為個(gè)體所占有，沒(méi)有與個(gè)體分離而形成對(duì)立，那就不是異化。

　　《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》筆記本Ⅰ中的“異化勞動(dòng)”批判和費(fèi)爾巴哈、鮑威爾的宗教批判遵循同樣的邏輯，即批判的邏輯，更具體地說(shuō)是道德批判的邏輯。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中論述“人的解放”時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“批判的武器”的作用，并明確提出如下“絕對(duì)命令”：“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。[2]顯然，筆記本Ⅰ與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的這一思想是直接銜接的。

　　馬克思從動(dòng)態(tài)和靜態(tài)兩個(gè)維度來(lái)把握作為人的“類(lèi)本質(zhì)”的勞動(dòng)即“自由自覺(jué)的活動(dòng)”：前者是作為活動(dòng)性的勞動(dòng)，主要體現(xiàn)在筆記本Ⅰ中；后者是作為人的本質(zhì)力量的勞動(dòng)（勞動(dòng)力），主要體現(xiàn)在筆記本Ⅲ中。然而，兩者都以潛在的形式存在。在筆記本Ⅲ中，馬克思建立在“自我異化的積極揚(yáng)棄”基礎(chǔ)上的共產(chǎn)主義論證，是基于黑格爾異化邏輯的歷史辯證法，即人的本質(zhì)力量的對(duì)象化（外化、異化）及其自我否定和揚(yáng)棄。在這一歷史過(guò)程中，私有財(cái)產(chǎn)是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的產(chǎn)物。黑格爾眼中的市民社會(huì)是斯密式的商業(yè)社會(huì)，每個(gè)個(gè)體在其中都是私有財(cái)產(chǎn)的占有者，私有財(cái)產(chǎn)是個(gè)體自由的前提和保障。與黑格爾不同，馬克思把私有財(cái)產(chǎn)看作是人類(lèi)社會(huì)和歷史中的異化現(xiàn)象，因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)常常與勞動(dòng)者相分離和對(duì)立。如果勞動(dòng)者的勞動(dòng)產(chǎn)品僅供自己消費(fèi)，其勞動(dòng)活動(dòng)就不能算是異化勞動(dòng)；如果勞動(dòng)產(chǎn)品除了勞動(dòng)者自己消費(fèi)，還有剩余，人的本質(zhì)力量就會(huì)物化為私有財(cái)產(chǎn)；如果除了自己消費(fèi)，勞動(dòng)者的勞動(dòng)產(chǎn)品還用于交換，用于交換的勞動(dòng)產(chǎn)品就會(huì)形成對(duì)勞動(dòng)者的支配，勞動(dòng)者就會(huì)逐步形成商品拜物教乃至貨幣拜物教意識(shí)，這是斯密式市民社會(huì)（即“商業(yè)社會(huì)”）中的異化現(xiàn)象。

　　實(shí)際上，黑格爾的歷史辯證法在馬克思的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中就有所體現(xiàn)。比如，“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”。“總之，形成這樣一個(gè)領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過(guò)人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。”[3]馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中以私有財(cái)產(chǎn)作為自我異化的中介，就使“人的完全喪失”的觀點(diǎn)更為具體。

　　綜合來(lái)看，不管是費(fèi)爾巴哈、馬克思的思想進(jìn)路，還是費(fèi)希特、黑格爾、鮑威爾的思想進(jìn)路，其主客二分的“主體”都是“人的本質(zhì)”。不過(guò)，他們對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定差異很大。費(fèi)希特的人的本質(zhì)是“自我”，黑格爾的人的本質(zhì)是“主觀精神（自我意識(shí)）”，鮑威爾的人的本質(zhì)是“自我意識(shí)”，費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)是“類(lèi)本質(zhì)”（理性、意志、愛(ài)）。受赫斯《行動(dòng)的哲學(xué)》和《論貨幣的本質(zhì)》的影響，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《穆勒摘要》等著作中，對(duì)體現(xiàn)人的類(lèi)本質(zhì)的“自由自覺(jué)的活動(dòng)”（即“類(lèi)活動(dòng)”），是從體現(xiàn)人與自然之間關(guān)系的“自由勞動(dòng)”，以及體現(xiàn)人與人之間社會(huì)關(guān)系的“自由交往”（即“共同活動(dòng)”）兩個(gè)維度來(lái)規(guī)定的，因此馬克思的“異化”概念包括“勞動(dòng)異化”和“交往異化”兩個(gè)方面。馬克思的異化理論與費(fèi)希特、黑格爾、鮑威爾以及費(fèi)爾巴哈的異化理論有一共同點(diǎn)，即預(yù)設(shè)了主客二分；但又存在一個(gè)重大區(qū)別，即馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定（自由勞動(dòng)及自由交往）首先是活動(dòng)性的、動(dòng)態(tài)的，其次才是靜態(tài)的。

　　在社會(huì)歷史領(lǐng)域，馬克思與其他青年黑格爾派成員（包括費(fèi)爾巴哈）一樣，在一段時(shí)期內(nèi)是一個(gè)唯心論者，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)、理性、人的主體性在社會(huì)歷史發(fā)展中的作用，相信社會(huì)意識(shí)決定社會(huì)存在。按照馬克思、恩格斯的說(shuō)法，《德意志意識(shí)形態(tài)》就是他們對(duì)自己過(guò)去哲學(xué)信仰（即唯心史觀）的清算，最終從“社會(huì)意識(shí)決定社會(huì)存在”轉(zhuǎn)到“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”。

　　首先以費(fèi)爾巴哈的宗教批判為例。當(dāng)費(fèi)爾巴哈把宗教僅看作是人的本質(zhì)的自我異化時(shí)，這是典型的唯心史觀。如前所述，費(fèi)爾巴哈與鮑威爾在把宗教看作人的本質(zhì)的自我異化這一點(diǎn)上是一致的，差別只在于他們對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定不同，而且費(fèi)爾巴哈的異化（對(duì)象化）缺少鮑威爾異化的創(chuàng)造性。按照這一思路，國(guó)家也是理性（自我意識(shí)）的產(chǎn)物，而馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期進(jìn)行政治批判時(shí)，遵循的就是這種進(jìn)路。[4]

　　人們通常認(rèn)為，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中從“國(guó)家決定市民社會(huì)”轉(zhuǎn)向“市民社會(huì)決定國(guó)家”是他開(kāi)始從唯心主義到唯物主義轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。其實(shí)，更深層次的問(wèn)題尚待挖掘。當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)“市民社會(huì)決定國(guó)家”時(shí)，他所遵循的邏輯仍然是把國(guó)家歸結(jié)為人的主體本質(zhì)。在《萊茵報(bào)》時(shí)期因?yàn)槭芎诟駹柕挠绊懀R克思正面看待“國(guó)家”現(xiàn)象，因而存在明顯的“國(guó)家崇拜”（國(guó)家代表普遍性）。當(dāng)然，馬克思崇拜的是“理性國(guó)家”而非現(xiàn)實(shí)的國(guó)家，而且他基于理性國(guó)家而對(duì)現(xiàn)實(shí)的普魯士國(guó)家進(jìn)行政治批判。但無(wú)論如何，“國(guó)家崇拜”與“宗教崇拜”并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，正如施蒂納后來(lái)所批判的，都是由人先創(chuàng)造一個(gè)“圣物”，然后對(duì)該圣物頂禮膜拜。費(fèi)爾巴哈把宗教歸結(jié)為人的本質(zhì)的異化，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中把政治國(guó)家看作是人的“類(lèi)本質(zhì)”的異化，赫斯在《金錢(qián)的本質(zhì)》中把金錢(qián)看作是人的本質(zhì)的異化，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中把市民社會(huì)中私有財(cái)產(chǎn)、工業(yè)等都看作是人的本質(zhì)的異化。總之，根據(jù)青年黑格爾派的異化理論邏輯，一切具有“普遍性”特征的社會(huì)歷史現(xiàn)象都可以歸結(jié)為人的本質(zhì)的異化，都具有屬人的特征。對(duì)《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期的馬克思來(lái)說(shuō)，是處于市民社會(huì)中的個(gè)體將其類(lèi)本質(zhì)異化為政治國(guó)家，從而出現(xiàn)市民社會(huì)與政治國(guó)家的分裂，因此是市民社會(huì)決定政治國(guó)家，而不是相反。

　　馬克思唯一沒(méi)有批判的是“社會(huì)”，沒(méi)有把社會(huì)看作是人的本質(zhì)的異化，因?yàn)樗焉鐣?huì)性看作是人的“類(lèi)本質(zhì)”的其中一個(gè)維度。但馬克思沒(méi)有做的，最終由施蒂納做了。施蒂納貫徹異化邏輯最為徹底，他把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的本質(zhì)規(guī)定為“唯一者”，并把“自我意識(shí)”、“人”、“類(lèi)”、“社會(huì)”都看作是人的本質(zhì)異化的產(chǎn)物（即“圣物”）加以批判。但是，這并不表明施蒂納比馬克思高明，或者超越了馬克思。實(shí)際上，施蒂納的無(wú)政府主義的、利己主義的“唯一者”，以令人矚目的方式暴露了異化邏輯的唯心史觀本質(zhì)。與之相對(duì)，馬克思及時(shí)調(diào)整方向，開(kāi)創(chuàng)了“感性的對(duì)象性活動(dòng)”新范式，從而最終走向了唯物史觀。與馬克思相對(duì)照，恩格斯起初認(rèn)為從施蒂納的利己主義邏輯可以得出共產(chǎn)主義的結(jié)論。[5]受到馬克思的“批評(píng)”之后，[6]恩格斯改變了看法，與馬克思走上了相同的道路，即強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)在人類(lèi)社會(huì)和歷史發(fā)展中起最終決定作用。

　　另一方面，與黑格爾“非我”的自我否定和自我揚(yáng)棄的邏輯不同，費(fèi)爾巴哈和鮑威爾“非我”的否定是外在否定，即自我對(duì)非我的否定（即批判）。如果說(shuō)黑格爾的“非我”的否定具有內(nèi)在動(dòng)力（目的因），那么費(fèi)爾巴哈和鮑威爾的“非我”的否定則須借助外力（理論批判）才能實(shí)現(xiàn)。馬克思關(guān)于人重新占有異化（對(duì)象化、外化）了的本質(zhì)力量的動(dòng)力來(lái)自何處？動(dòng)力不再是筆記本Ⅰ中的道德批判，而是人的本質(zhì)復(fù)歸的“目的因”。因此，馬克思在引入了黑格爾歷史辯證法的同時(shí)，也無(wú)意中引入了歷史目的論的幽靈。與歷史目的論搏斗，成為馬克思以《德意志意識(shí)形態(tài)》為開(kāi)端的下一階段徹底告別歷史唯心論殘余的重要內(nèi)容，而在寫(xiě)作《提綱》時(shí)，馬克思正處于這一過(guò)渡時(shí)期。《提綱》中“異化”概念的消失和“對(duì)象性活動(dòng)”概念的凸顯，是一個(gè)重要表征。

　　首先是“異化”概念的消失。馬克思在《神圣家族》中還在大量地使用“異化”概念，但在《提綱》中馬克思就有意識(shí)地避免使用“異化”一詞。比如，可以比較《提綱》第四條“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明”的說(shuō)法，與《論猶太人問(wèn)題》中的相關(guān)說(shuō)法“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。馬克思使用的是“自我分裂和自我矛盾”，而不是“自我異化”的說(shuō)法。

　　其次，異化（對(duì)象化、外化）既可以指對(duì)象性活動(dòng)，又可以指體現(xiàn)對(duì)象性活動(dòng)結(jié)果的一種狀態(tài)，即人的本質(zhì)與“異化（對(duì)象化、外化）了的對(duì)象”之間的主客二分關(guān)系（而且是以人的本質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)的主客二分關(guān)系）。因此，馬克思消除了“異化”概念之后，就不會(huì)再有“異化勞動(dòng)”與“非異化勞動(dòng)（即自由自覺(jué)的勞動(dòng)）”、“理想的實(shí)踐（或生產(chǎn)）”與“異化的實(shí)踐（或生產(chǎn)）”的區(qū)分，就只剩下現(xiàn)實(shí)世界的感性的對(duì)象性活動(dòng)本身，因此只需要從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其活動(dòng)（首先是生產(chǎn)活動(dòng)）出發(fā)來(lái)考察社會(huì)和歷史。這就是唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)。

　　筆者的上述解讀可從馬克思成熟時(shí)期的相關(guān)論述得到印證。比如馬克思在《資本論》中專(zhuān)門(mén)論述勞動(dòng)過(guò)程，“勞動(dòng)過(guò)程的簡(jiǎn)單要素是：有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身，勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料。”[7]關(guān)于“有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身”，馬克思說(shuō)：“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程。”[8]顯然，馬克思不再把“有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身”看作是本真的勞動(dòng)（或人的本質(zhì)），不再把現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)過(guò)程看作是“有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身”的異化（即異化勞動(dòng)），而是把“有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身”看作是現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)過(guò)程的一個(gè)要素。當(dāng)馬克思說(shuō)“在勞動(dòng)過(guò)程中，人的活動(dòng)借助勞動(dòng)資料使勞動(dòng)對(duì)象發(fā)生預(yù)定的變化”[9]時(shí)，很容易讓我們聯(lián)想到亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實(shí)事物（實(shí)存）生成的質(zhì)料因與形式因：作為勞動(dòng)產(chǎn)品的使用價(jià)值就是勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料（生產(chǎn)資料）這一質(zhì)料因與“有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身”（馬克思稱(chēng)之為“火焰”[10]）這一形式因相結(jié)合的產(chǎn)物。

　　總之，青年黑格爾派的異化理論盡管具體內(nèi)容各有不同，但卻享有共同的邏輯基礎(chǔ)即一種預(yù)設(shè)的“主客二分”。馬克思的唯物史觀超越了基于傳統(tǒng)主客二分的異化邏輯，這是馬克思成熟時(shí)期思想的基調(diào)。盡管馬克思在后來(lái)的著作（如《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》）也偶爾使用“異化”一詞，但其“總問(wèn)題”已經(jīng)發(fā)生了根本變化，這一點(diǎn)已為許多學(xué)者所強(qiáng)調(diào)，此處不再贅述。如果說(shuō)馬克思的早期思想真發(fā)生了所謂的“認(rèn)識(shí)論斷裂”，那么這種“斷裂”并非阿爾都塞所強(qiáng)調(diào)的“意識(shí)形態(tài)”與“科學(xué)”的斷裂，而是基于主客二分的異化邏輯與超越傳統(tǒng)主客二分的實(shí)踐邏輯的斷裂。

　　2

　　人的本質(zhì)是在實(shí)踐中生成的而非先驗(yàn)既定的

　　異化邏輯以抽象的人的本質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)，將人的本質(zhì)看作是先驗(yàn)既定的，從而陷入了柏拉圖式的本質(zhì)主義：人的本質(zhì)作為理念（相），其外化意味著現(xiàn)實(shí)（或現(xiàn)象界）中的個(gè)人分有人的本質(zhì)；現(xiàn)實(shí)的人不會(huì)圓滿，只有人的本質(zhì)才是理想的。不管是以理想的人的本質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)和尺度來(lái)批判現(xiàn)實(shí)的人，從而使其成為理想的人；抑或現(xiàn)實(shí)的個(gè)人本身會(huì)內(nèi)在地趨向理想的人，都把人的本質(zhì)看作是先驗(yàn)既定的，差別只在于不同的哲學(xué)家（理論家）對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定各有不同。

　　馬克思走出異化邏輯之后，就把人的本質(zhì)看作在實(shí)踐（特別是生產(chǎn)勞動(dòng)）中生成的。于是“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”；而且可以像赫斯那樣，批判費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)“理解為‘類(lèi)’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。因此在唯物史觀的視野中，不存在抽象的、超歷史的人性和人的本質(zhì)，從抽象人性論出發(fā)的社會(huì)理論（包括契約論）必然會(huì)落入唯心史觀。即使像黑格爾那樣強(qiáng)調(diào)人的自我實(shí)現(xiàn)的歷史性，最終仍然沒(méi)有跳出歷史目的論這一唯心史觀的最后避難所。

　　當(dāng)我們說(shuō)馬克思走出了柏拉圖式的本質(zhì)主義時(shí)，并不意味著把馬克思的實(shí)踐哲學(xué)視作開(kāi)創(chuàng)當(dāng)代反本質(zhì)主義潮流的哲學(xué)革命，甚至把馬克思看作是后現(xiàn)代主義（或批判現(xiàn)代性）的哲學(xué)家。馬克思依然是本質(zhì)主義者，只不過(guò)是亞里士多德式的本質(zhì)主義者，即強(qiáng)調(diào)實(shí)體本質(zhì)生成論的本質(zhì)主義者。

　　馬克思與黑格爾的關(guān)系是老生常談的話題，而一個(gè)被忽視（至少在國(guó)內(nèi)學(xué)界）的問(wèn)題是馬克思與亞里士多德的關(guān)系。早在《博士論文》時(shí)期，馬克思就試圖將黑格爾的邏輯學(xué)進(jìn)行類(lèi)似亞里士多德對(duì)柏拉圖哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化工作。[11]當(dāng)科爾鈕、麥克萊倫、羅森等學(xué)者在爭(zhēng)論《博士論文》時(shí)期的馬克思是黑格爾式的客觀唯心主義者，抑或鮑威爾“自我意識(shí)哲學(xué)”意義上的主觀唯心主義者時(shí)，馬克思思想中的亞里士多德唯物主義因素都被他們忽略了。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思站在亞里士多德唯物主義的立場(chǎng)上去稱(chēng)贊費(fèi)爾巴哈的自然主義。如馬克思在論述異化勞動(dòng)的第一個(gè)規(guī)定時(shí)強(qiáng)調(diào)：“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。自然界是工人的勞動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)、工人的勞動(dòng)在其中活動(dòng)、工人的勞動(dòng)從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料。”[12]此處馬克思使用了亞里士多德的材料（質(zhì)料）概念。本文第一部分結(jié)尾處已指出，馬克思的《資本論》在論述“勞動(dòng)過(guò)程”時(shí)堅(jiān)持了質(zhì)料因與形式因相結(jié)合的亞里士多德立場(chǎng)。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思批判了“勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉”的說(shuō)法，認(rèn)為勞動(dòng)只是價(jià)值的源泉，財(cái)富的源泉必須加上自然界。

　　在《神圣家族》中，馬克思以“果品”為例對(duì)“思辨建構(gòu)的秘密”的批判值得重視。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)是思辨創(chuàng)世論神學(xué)的定位和批判，是馬克思的出發(fā)點(diǎn)，但馬克思的批判有其自身的特色，即從唯名論與唯實(shí)論這一肇始于中世紀(jì)哲學(xué)的哲學(xué)爭(zhēng)論入手，批判了黑格爾“理念”的唯實(shí)論錯(cuò)誤。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就把《精神現(xiàn)象學(xué)》看作是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”。按照馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)體系的解讀，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》達(dá)到“絕對(duì)知識(shí)”；“絕對(duì)知識(shí)”然后變成了黑格爾《哲學(xué)全書(shū)》的出發(fā)點(diǎn)，即宇宙精神；宇宙精神的展開(kāi)過(guò)程也就是現(xiàn)實(shí)世界（自然界和社會(huì)歷史）在思維中被建構(gòu)的過(guò)程。在《神圣家族》中，具體到“果品”的例子，馬克思有下面這段精彩的論述：“如果我從現(xiàn)實(shí)的蘋(píng)果、梨、草莓、扁桃中得出‘果品’這個(gè)一般的觀念，如果我再進(jìn)一步想象，我從各種現(xiàn)實(shí)的果實(shí)中得到的‘果品’這個(gè)抽象觀念就是存在于我之外的一種本質(zhì)，而且是梨、蘋(píng)果等等的真正的本質(zhì)，那么我就宣布（用思辨的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)）‘果品’是梨、蘋(píng)果、扁桃等等的‘實(shí)體’。因此，我說(shuō)，對(duì)梨說(shuō)來(lái)，梨之成為梨，是非本質(zhì)的；對(duì)蘋(píng)果說(shuō)來(lái)，蘋(píng)果之成為蘋(píng)果，也是非本質(zhì)的。這些物的本質(zhì)的東西并不是它們的可以用感官感觸得到的現(xiàn)實(shí)的定在，而是我從它們中抽象出來(lái)并強(qiáng)加于它們的本質(zhì)，即我的觀念的本質(zhì)——‘果品’。于是，我就宣布，蘋(píng)果、梨、扁桃等等是‘果品’的單純的存在形式，是它的樣態(tài)。誠(chéng)然，我的有限的、有感覺(jué)支持的理智能把蘋(píng)果和梨、梨和扁桃區(qū)別開(kāi)來(lái)，但是我的思辨的理性卻宣稱(chēng)這些感性的差別是非本質(zhì)的、無(wú)關(guān)緊要的。思辨的理性在蘋(píng)果和梨中看出了共同的東西，在梨和扁桃中看出了共同的東西，這就是‘果品’。各種特殊的現(xiàn)實(shí)的果實(shí)從此就只是虛幻的果實(shí)，而它們的真正的本質(zhì)則是‘果品’這個(gè)‘實(shí)體’。”[13]

　　馬克思的批判辛辣而有力，但我們能否斷定馬克思是站在唯名論立場(chǎng)上在對(duì)唯實(shí)論進(jìn)行批判呢？換言之，馬克思是否是一個(gè)只承認(rèn)“個(gè)體”存在而否認(rèn)“本質(zhì)”存在的極端唯名論者呢？答案似乎是否定的，因?yàn)轳R克思在《神圣家族》中還在講“人的自我異化”，并沒(méi)有否認(rèn)“人的本質(zhì)”的存在，而馬克思此時(shí)顯然是在“共相”（類(lèi)的普遍性）意義上來(lái)談“人的本質(zhì)”的。可以設(shè)想，馬克思并不否認(rèn)蘋(píng)果、梨、草莓、扁桃等個(gè)體實(shí)體存在本質(zhì)，只是否認(rèn)“果品”這個(gè)“抽象出來(lái)”的概念是其共同本質(zhì)。因此，在“本質(zhì)主義”問(wèn)題上，馬克思與亞里士多德持有近似的立場(chǎng)，即介于極端唯名論與極端唯實(shí)論的中間立場(chǎng)：“共相”（形式）既非“在物先”，也非“在物后”，而是“在物中”。[14]

　　亞里士多德的“共相”與“本質(zhì)”并非一回事，[15]但馬克思卻不自覺(jué)地把它們混同起來(lái)了，于是馬克思在批判“思辨建構(gòu)的秘密”時(shí)沒(méi)有意識(shí)到可能存在的矛盾：如果根據(jù)他對(duì)“思辨建構(gòu)的秘密”的批判來(lái)考察他當(dāng)時(shí)關(guān)于“人的本質(zhì)”的規(guī)定，以及建立在該規(guī)定之上的異化理論，那么他自己也應(yīng)該受到同樣的批判。問(wèn)題的要害是：能否把“本質(zhì)”與“共相”畫(huà)等號(hào)？柏拉圖、黑格爾都是把兩者畫(huà)等號(hào)的，而亞里士多德則將它們區(qū)分開(kāi)來(lái)。亞里士多德的“本質(zhì)”是“個(gè)體本質(zhì)”，是個(gè)體作為有機(jī)體在從潛能到現(xiàn)實(shí)的展開(kāi)過(guò)程中逐漸生成的本質(zhì)。如果馬克思在“人的本質(zhì)”，問(wèn)題上接受了亞里士多德的本質(zhì)觀，那么人的“類(lèi)本質(zhì)”的說(shuō)法就有問(wèn)題。因此馬克思在《提綱》中就把“人的本質(zhì)”看作是現(xiàn)實(shí)中個(gè)人的本質(zhì)，是個(gè)人在實(shí)踐中生成的“社會(huì)關(guān)系的總和”。在此時(shí)的馬克思那里，“實(shí)踐先于本質(zhì)”。

　　亞里士多德的“個(gè)體本質(zhì)”不是諸多個(gè)體之間的“共相”，而是個(gè)體自身的“同一性”。具體到個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，比如“張三”的本質(zhì)，就是自他（她）出生到死亡的整個(gè)人生過(guò)程中所體現(xiàn)出的“自我同一性”，因此“張三”的本質(zhì)一定不同于“李四”的本質(zhì)。生活先于本質(zhì)，但作為“自我同一性”的本質(zhì)并非只是抽象出來(lái)的主觀概念（“名”），而是有其實(shí)在性的，不過(guò)是“在物中”而非“在物前”的實(shí)在。因此，亞里士多德的本質(zhì)主義仍然是一種實(shí)在論，馬克思也是如此。

　　由此看來(lái)，不能把馬克思所說(shuō)的“社會(huì)關(guān)系的總和”理解為僅僅體現(xiàn)共相和普遍性的“社會(huì)性”，即把社會(huì)性看作是人的本質(zhì)，甚至把這種本質(zhì)規(guī)定與馬克思關(guān)于“自由自覺(jué)的活動(dòng)”的本質(zhì)規(guī)定對(duì)立起來(lái)。關(guān)于人的本質(zhì)的社會(huì)性（人與人的交往活動(dòng)），馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，根本不需要馬克思在《提綱》中強(qiáng)調(diào)。問(wèn)題的要害是，馬克思在寫(xiě)作《提綱》時(shí)已經(jīng)放棄了將“本質(zhì)”與“共相”畫(huà)等號(hào)的思路。當(dāng)然，人們也可把這種個(gè)體本質(zhì)與共相聯(lián)系起來(lái)：個(gè)體本質(zhì)是個(gè)體歷時(shí)性的共相（同一性），而類(lèi)（普遍）本質(zhì)是個(gè)體共時(shí)性的共相（同一性）。

　　當(dāng)馬克思把作為實(shí)踐生成的“人的本質(zhì)”與作為類(lèi)的普遍性的“人的類(lèi)本質(zhì)”加以區(qū)別之后，[16]把費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”與“社會(huì)”畫(huà)等號(hào)的做法就隨之成了問(wèn)題。赫斯是把費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”與“社會(huì)”畫(huà)等號(hào)的始作俑者。赫斯基于共產(chǎn)主義立場(chǎng)，對(duì)費(fèi)爾巴哈“類(lèi)”概念作了新的解讀。恩格斯和馬克思都接受了這種解讀，并先后轉(zhuǎn)變?yōu)楣伯a(chǎn)主義者。在1844年8月11日給費(fèi)爾巴哈的信中，馬克思寫(xiě)道：“在這兩部著作中，您（我不知道是否有意地）給社會(huì)主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而共產(chǎn)主義者也就立刻這樣理解了您的著作。建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上降到現(xiàn)實(shí)的地上的人類(lèi)這一概念。如果不是社會(huì)這一概念，那是什么呢？”[17]“類(lèi)”即內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)體自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性，與“社會(huì)”之間有很大距離。因此，不但個(gè)體的人的本質(zhì)是在實(shí)踐中生成的，作為共同體的社會(huì)也是在實(shí)踐（包括交往實(shí)踐）中形成的。用博弈論的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“社會(huì)”就是眾多個(gè)體在生活和交往博弈中所達(dá)到的一種“均衡”狀態(tài)。當(dāng)然，馬克思不否認(rèn)處于均衡狀態(tài)的社會(huì)具有相對(duì)穩(wěn)定性，它會(huì)對(duì)后進(jìn)入的個(gè)體（特別是新出生的個(gè)體）具有規(guī)制作用。特別是在漫長(zhǎng)的人類(lèi)歷史中，“社會(huì)”長(zhǎng)期以虛假共同體的形式存在，“社會(huì)”從文化傳統(tǒng)、道德規(guī)范、核心價(jià)值秩序等諸方面對(duì)其中的個(gè)體具有先在性和強(qiáng)制性（或統(tǒng)稱(chēng)為決定性）。唯物史觀恰恰是要打破這種幻相（現(xiàn)實(shí)的幻相最終成為意識(shí)形態(tài)的幻相），恢復(fù)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的活動(dòng)的基礎(chǔ)性。馬克思在《提綱》中把人的本質(zhì)看作是在實(shí)踐中生成而非先驗(yàn)既定的，于是建立在預(yù)設(shè)的主客二分基礎(chǔ)上的異化邏輯就被釜底抽薪。

　　3

　　“直觀的唯物主義”與“主客二分”

　　根據(jù)馬克思的《提綱》，人們可把費(fèi)爾巴哈的唯物主義稱(chēng)作“直觀的唯物主義”，把費(fèi)希特、黑格爾的唯心主義稱(chēng)作“活動(dòng)的唯心主義”，把馬克思的“新唯物主義”稱(chēng)作“實(shí)踐的唯物主義”。青年黑格爾派異化理論的邏輯基礎(chǔ)是主客二分；被馬克思稱(chēng)作“直觀的唯物主義”的費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)，盡管不再像費(fèi)爾巴哈的宗教批判那樣以異化邏輯立論，但仍是以預(yù)設(shè)的主客二分為基礎(chǔ)。對(duì)于此點(diǎn)，馬克思直到寫(xiě)作《提綱》時(shí)才有自覺(jué)的意識(shí)。

　　在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在肯定黑格爾唯心主義活動(dòng)性的基礎(chǔ)上，已對(duì)黑格爾的“精神勞動(dòng)辯證法”囿于思維領(lǐng)域的錯(cuò)誤進(jìn)行了深刻批判，并且形成了“感性勞動(dòng)辯證法”的思想。但是，對(duì)于自己的新認(rèn)識(shí)與費(fèi)爾巴哈“新哲學(xué)”之間的分歧，馬克思尚未有明確的意識(shí)，因此馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)費(fèi)爾巴哈評(píng)價(jià)較高。受赫斯的影響，馬克思在《提綱》中開(kāi)始對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行批判。

　　赫斯在《論德國(guó)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)》和《最后的哲學(xué)家》中，不但批判了費(fèi)爾巴哈的人是“單個(gè)的人”，而且將費(fèi)爾巴哈與鮑威爾、施蒂納作為新近的哲學(xué)家置于共同地基之上，即他們?cè)谡瘟?chǎng)上都立足于市民社會(huì)，在哲學(xué)上是僅僅從理論上解決個(gè)體與類(lèi)的沖突。馬克思繼承了赫斯對(duì)費(fèi)爾巴哈“單個(gè)的人”及“市民社會(huì)”立場(chǎng)的批判，也試圖把費(fèi)爾巴哈與唯心主義者置于共同的地基之上進(jìn)行總清算，只不過(guò)馬克思眼中的“地基”與赫斯還有所不同。實(shí)際上，把費(fèi)爾巴哈與費(fèi)希特、黑格爾置于共同的地基之上，是馬克思寫(xiě)作《提綱》時(shí)的主導(dǎo)思想，也是馬克思批判費(fèi)爾巴哈的核心策略。這一批判策略來(lái)自施蒂納，赫斯和馬克思都是受到施蒂納策略的激發(fā)，才先后寫(xiě)下了《最后的哲學(xué)家》、《提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》。

　　施蒂納本來(lái)屬于青年黑格爾派中柏林“自由人”團(tuán)體的成員。1844年底他出版了《唯一者及其所有物》，主張“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“唯一者”，把施特勞斯的“實(shí)體”、鮑威爾的“自我意識(shí)”、費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”都看作是“圣物”而加以批判，一時(shí)間引起德國(guó)思想界的巨大反響。在施蒂納的批判下，1845年6月底費(fèi)爾巴哈在《維干德季刊》第2卷發(fā)表“因《唯一者及其所有物》而論《基督教的本質(zhì)》”，澄清自己的“類(lèi)”指“單個(gè)的人”而非“社會(huì)”。赫斯在寫(xiě)于1844年5月的《論德國(guó)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)》中就開(kāi)始批判費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”不過(guò)是“單個(gè)的人”。費(fèi)爾巴哈的自我澄清反而給了赫斯以口實(shí)。于是在《最后的哲學(xué)家》這本小冊(cè)子中，赫斯把費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納都看作是“最后的哲學(xué)家”，即政治立場(chǎng)上立足于市民社會(huì)，哲學(xué)上僅僅從理論上解決個(gè)體與類(lèi)的沖突。馬克思在《提綱》中進(jìn)一步從主客二分的角度來(lái)批判費(fèi)爾巴哈，這既體現(xiàn)了馬克思對(duì)赫斯的費(fèi)爾巴哈批判的新發(fā)展，也是馬克思相較赫斯的高明之處。

　　《提綱》是馬克思匆忙記在《1844—1847年記事本》中的，在標(biāo)題“關(guān)于費(fèi)爾巴哈”前面有“1）”的標(biāo)示。顯然，馬克思本來(lái)還打算寫(xiě)“2）關(guān)于鮑威爾”、“3）關(guān)于施蒂納”的提綱。馬克思后來(lái)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中確實(shí)對(duì)費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納共同進(jìn)行了批判，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納都沒(méi)有離開(kāi)黑格爾哲學(xué)的地基，把他們都看作是“德意志意識(shí)形態(tài)家”。與赫斯一樣，馬克思也批判了費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納都只是從理論上“解釋”或“批判”世界。但他所看到的費(fèi)爾巴哈與唯心主義者的共同點(diǎn)還不止如此。在《提綱》中，馬克思將費(fèi)爾巴哈的“直觀的唯物主義”與費(fèi)希特、黑格爾、鮑威爾的“活動(dòng)的唯心主義”放在一起進(jìn)行批判。馬克思盡管沒(méi)有明確說(shuō)“直觀的唯物主義”與“活動(dòng)的唯心主義”都是建立在一種預(yù)設(shè)的、機(jī)械的主客二分的基礎(chǔ)之上，但我們通過(guò)對(duì)《提綱》文本的深入解讀可以得出這一結(jié)論。

　　馬克思的“對(duì)象性活動(dòng)”不同于費(fèi)爾巴哈的“對(duì)象性”，后者缺乏活動(dòng)性，具有直觀性的特征。費(fèi)爾巴哈的“對(duì)象性”理論首先涉及兩個(gè)相關(guān)的感性自然存在物，其中每一個(gè)自然存在物都是另一個(gè)自然存在物的對(duì)象，而這同時(shí)也意味著每一個(gè)自然存在物是另一個(gè)自然存在物的本質(zhì)的體現(xiàn)。假定其中一個(gè)自然存在物是單個(gè)的人，那么這個(gè)人就是主體，而其他自然存在物（包括其他單個(gè)的人）就是客體，而客體恰恰是主體本質(zhì)的體現(xiàn)。作為主體的人與客體的關(guān)系是“需要”（費(fèi)爾巴哈常用“愛(ài)”這個(gè)詞）的關(guān)系。作為自然存在物的主體和客體，其存在不需要中介，不是被（比如上帝或精神）創(chuàng)造出來(lái)的。主體對(duì)客體“需要”、“愛(ài)”的關(guān)系同時(shí)也是主客二分的“直觀”關(guān)系。主體（人）除了對(duì)自然存在物普通的感性直觀，還有對(duì)自然存在物的普遍特性（類(lèi)特性）或人的類(lèi)本質(zhì)的高級(jí)的感性直觀。費(fèi)爾巴哈的高級(jí)的感性直觀是一種“理論直觀”：它本身是感性直觀，但可以直觀到事物的本質(zhì)。比如當(dāng)主體在“看”一個(gè)圓球時(shí)，這個(gè)圓球是感性的自然存在物。如果主體只看到“這個(gè)”圓球的諸多物理特性，那么“直觀”還處于普通的感性直觀階段。如果主體在看這個(gè)圓球時(shí)，同時(shí)“看”到了幾何體的“圓球”即球體本身，那么直觀就進(jìn)入到高級(jí)的感性直觀階段。費(fèi)爾巴哈雖然區(qū)分了普通的感性直觀與高級(jí)的感性直觀，但在他看來(lái)，只要是“人”，都具備這兩種直觀能力，否則就與動(dòng)物無(wú)異。顯然，在費(fèi)爾巴哈那里，人的類(lèi)本質(zhì)并沒(méi)有歷史性。作為主體的人與作為客體的自然存在物，共同統(tǒng)一于自然界（自然主義與人本主義的統(tǒng)一），但人畢竟是自然界的翹楚，他可以把自然界的自然存在物以及其類(lèi)特性作為直觀的對(duì)象，而自然存在物及其類(lèi)特性都是先在地、客觀地存在著。因此，作為費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的人本學(xué)是以主客二分為前提的。

　　在費(fèi)爾巴哈那里，其對(duì)象性理論與其對(duì)象化（異化）理論完全不同，前者是肯定性的，是他的新哲學(xué)的基石；后者是否定性的，是宗教批判的出發(fā)點(diǎn)。馬克思在消除了“異化”概念之后，其“感性的對(duì)象性活動(dòng)”與費(fèi)爾巴哈的“感性的對(duì)象性”之間的關(guān)系就凸顯出來(lái)。一方面，感性、對(duì)象性是其共同的唯物主義地基；另一方面，馬克思強(qiáng)調(diào)對(duì)象性“活動(dòng)”，必然要突出費(fèi)爾巴哈對(duì)象性理論缺少活動(dòng)性這一直觀性缺點(diǎn)。

　　消除“異化”概念、凸顯“對(duì)象性活動(dòng)”概念的直接后果是“主客二分”預(yù)設(shè)的退場(chǎng)。“行先于知”，人首先要活動(dòng)起來(lái)（至少是為了生存的需要），然后才會(huì)直觀、反思已經(jīng)發(fā)生的活動(dòng)，才會(huì)有意識(shí)與存在的區(qū)分、主體與客體的區(qū)分，才會(huì)有“從主體方面去理解”。[18]一個(gè)顯著的事實(shí)是，馬克思在其一生的著作中大量使用“主體”、“客體”的概念，這也導(dǎo)致人們常常僅僅從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論上“主客統(tǒng)一”的角度來(lái)理解馬克思的哲學(xué)變革。[19]但是，正如馬克思在唯物史觀方面強(qiáng)調(diào)作為生產(chǎn)勞動(dòng)的“實(shí)踐”，強(qiáng)調(diào)“人化自然”，在“自然觀”方面馬克思也從來(lái)不否認(rèn)“自然”的先在性。[20]基于對(duì)馬克思文本的全面解讀，我們不但要強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)主體性的實(shí)踐，也要強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)性的實(shí)踐，還要強(qiáng)調(diào)先于實(shí)踐的、作為質(zhì)料的“自然”這一馬克思思想中的唯物主義因素。[21]

　　或許人們會(huì)提出：難道人在對(duì)象性活動(dòng)中就不存在意識(shí)（即人的大腦只是白板）嗎？當(dāng)然不是。但我們應(yīng)該區(qū)分兩個(gè)層次的意識(shí)：一個(gè)是對(duì)象性活動(dòng)中的意識(shí)（可稱(chēng)為一階意識(shí)），一個(gè)是反觀（反思）已經(jīng)發(fā)生的對(duì)象性活動(dòng)的意識(shí)（可稱(chēng)為二階意識(shí)）。一階意識(shí)是實(shí)踐活動(dòng)中的意識(shí)，構(gòu)成了生活世界中的常識(shí)理性；二階意識(shí)是理論活動(dòng)中的意識(shí)，構(gòu)成了理論理性（首先是作為知性的理性即科學(xué)理性或工具理性）。在古希臘哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)特別是西方近代“理性形而上學(xué)”傳統(tǒng)下，理論理性高于實(shí)踐理性。即使是在強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性的思想家如亞里士多德和康德那里，實(shí)踐也缺乏生產(chǎn)活動(dòng)的維度。[22]直觀的唯物主義沒(méi)有超越這一傳統(tǒng)。正如馬克思所批評(píng)的，直觀的唯物主義對(duì)待世界采取的就是一種理論的態(tài)度，似乎每個(gè)人都是不食人間煙火的“理論家”，都有靜觀和沉思的癖好；費(fèi)爾巴哈“僅僅把理論的態(tài)度看作是真正人的態(tài)度”，“仍然停留在理論領(lǐng)域”。[23]

　　馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)對(duì)囿于預(yù)設(shè)的主客二分的理論態(tài)度有所批判，盡管這一批判尚不徹底，尚未針對(duì)“主客二分”的理論態(tài)度本身。[24]在把馬克思的實(shí)踐概念理解為基于主客二分傳統(tǒng)的學(xué)者看來(lái)，他們強(qiáng)調(diào)“感性的對(duì)象性活動(dòng)”，認(rèn)為“感性的對(duì)象性活動(dòng)”是基于主客二分的：活動(dòng)的主體（人）作用于客體的對(duì)象（勞動(dòng)對(duì)象），并產(chǎn)生新的客體（勞動(dòng)產(chǎn)品）。

　　實(shí)際上，基于預(yù)設(shè)的主客二分來(lái)理解“感性的對(duì)象性活動(dòng)”，即把“活動(dòng)”實(shí)體化、靜態(tài)化，現(xiàn)實(shí)的“活動(dòng)”變成了過(guò)去時(shí)的、固化的客體，從而變成可以進(jìn)行直觀和事后反思的“感性對(duì)象”，于是“活動(dòng)”變成了關(guān)于活動(dòng)的“詞句”，而“現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)”本身卻消失不見(jiàn)了。對(duì)此情況，馬克思在《資本論》中對(duì)勞動(dòng)過(guò)程有這樣的論述：“在勞動(dòng)過(guò)程中，人的活動(dòng)借助勞動(dòng)資料使勞動(dòng)對(duì)象發(fā)生預(yù)定的變化。過(guò)程消失在產(chǎn)品中。它的產(chǎn)品是使用價(jià)值，是經(jīng)過(guò)形式變化而適合人的需要的自然物質(zhì)。勞動(dòng)與勞動(dòng)對(duì)象結(jié)合在一起。勞動(dòng)對(duì)象化了，而對(duì)象被加工了。在勞動(dòng)者方面曾以動(dòng)的形式表現(xiàn)出來(lái)的東西，現(xiàn)在在產(chǎn)品方面作為靜的屬性，以存在的形式表現(xiàn)出來(lái)。勞動(dòng)者紡紗，產(chǎn)品就是紡成品。”[25]

　　除了《提綱》第一、第五、第九條對(duì)感性的對(duì)象性活動(dòng)的強(qiáng)調(diào)，其他各條也隱含著對(duì)預(yù)設(shè)的“主客二分”傳統(tǒng)的批判和揚(yáng)棄。比如第二條。費(fèi)希特、黑格爾都是在承認(rèn)思維與存在具有同一性的前提下從思維推出存在。費(fèi)希特、黑格爾的“思維”的真理性、現(xiàn)實(shí)性和力量都是由存在與思維的同一性來(lái)保證的。費(fèi)爾巴哈已經(jīng)批判了這種從思維推出存在的唯心主義乃至神學(xué)的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)事物無(wú)中介的直接性。馬克思在《提綱》第二條雖然站在費(fèi)爾巴哈的感性立場(chǎng)上，否定思維本身具有真理性、現(xiàn)實(shí)性和力量，但是馬克思又不贊同費(fèi)爾巴哈僅將思維與存在作簡(jiǎn)單的主賓顛倒，按照這一主賓顛倒，思維與存在的同一性以及思維的真理性、現(xiàn)實(shí)性和力量，[26]是基于存在的無(wú)前提、無(wú)中介的先在性。即使這種“存在”是感性的、自然的人本身，無(wú)前提、無(wú)中介從而無(wú)歷史的存在，仍然是與思維相分立從而主客二分的存在。克思堅(jiān)持存在決定意識(shí)（即社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)）這一唯物主義路線，但馬克思眼中的“社會(huì)存在”是現(xiàn)實(shí)的人的生活本身，[27]即感性的對(duì)象性活動(dòng)（首先是生產(chǎn)活動(dòng)）。

　　《提綱》第三條所說(shuō)的“環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說(shuō)”，是馬克思在《神圣家族》所堅(jiān)持的觀點(diǎn)。馬克思早年在與黑格爾關(guān)系問(wèn)題上經(jīng)歷了三次“走進(jìn)和走出”黑格爾的搖擺。[28]《神圣家族》處于第二次走出黑格爾唯心主義、[29]向費(fèi)爾巴哈的感性唯物主義靠攏的時(shí)期。而《提綱》既是對(duì)費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)“直觀性”的批判，又是向黑格爾哲學(xué)“活動(dòng)性”的靠攏。就如同在環(huán)境與人的關(guān)系問(wèn)題上，如果把環(huán)境與人作為主、客體二分的兩端，那么不是偏向于強(qiáng)調(diào)“環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義”，就是滑向強(qiáng)調(diào)“環(huán)境是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的”，從而人的主體性甚至社會(huì)精英或個(gè)人英雄成為社會(huì)歷史發(fā)展中決定因素的唯心史觀。實(shí)際上，只有主體與客體、人與環(huán)境統(tǒng)一于感性的對(duì)象性活動(dòng)，都處于生成的歷史過(guò)程之中，才實(shí)現(xiàn)了“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致”。只有當(dāng)理論家從人類(lèi)的感性的對(duì)象性活動(dòng)中抽身出來(lái)，才會(huì)看到作為客體的環(huán)境與作為主體的人是主客二分、甚至主客對(duì)立的，才會(huì)有“環(huán)境決定人”抑或“人決定環(huán)境”這樣的理論難題及其爭(zhēng)論。

　　總之，以“主客二分”為預(yù)設(shè)來(lái)理解的實(shí)踐，是靜態(tài)的實(shí)踐，是作為“結(jié)果”的實(shí)踐，并非實(shí)踐活動(dòng)本身。這是“人化自然”的世界，即馬克思強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。前文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，對(duì)于第二個(gè)層面的實(shí)踐，馬克思從來(lái)沒(méi)有否認(rèn)過(guò)“人化自然”是主客二分的。從靜態(tài)實(shí)踐的層面來(lái)看，將實(shí)踐理解為“主體與客體的統(tǒng)一”并沒(méi)有問(wèn)題。但是，如果不恰當(dāng)?shù)赝怀?ldquo;人化自然”，忽視動(dòng)態(tài)實(shí)踐，就很容易把“人的本質(zhì)”抽象化、實(shí)體化。這是本文前兩部分所著力強(qiáng)調(diào)的。唯物史觀視域中的“實(shí)踐”，首先是作為感性的對(duì)象性活動(dòng)的“實(shí)踐”。只有在實(shí)踐活動(dòng)中，環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變才能始終保持一致。在這個(gè)過(guò)程中，客體與主體是無(wú)法截然分開(kāi)的，非要將它們分開(kāi)，就會(huì)產(chǎn)生許多無(wú)謂的理論論爭(zhēng)。當(dāng)然，從動(dòng)態(tài)的實(shí)踐到靜態(tài)的實(shí)踐，再到動(dòng)態(tài)的實(shí)踐，這是一個(gè)不斷循環(huán)往復(fù)的過(guò)程。但馬克思真正進(jìn)入唯物史觀視域的關(guān)鍵一步，是在紛繁的歷史現(xiàn)象中抓住并領(lǐng)會(huì)了動(dòng)態(tài)實(shí)踐這一環(huán)節(jié)。[30]此后，“人化自然”、“異化”（如商品拜物教）等話語(yǔ)仍然可以保留，但已經(jīng)在動(dòng)態(tài)實(shí)踐的新范式基礎(chǔ)上得到了重新理解。

　　4

　　結(jié)語(yǔ)

　　思維與存在、唯物主義與唯心主義的關(guān)系問(wèn)題，曾經(jīng)是馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)的基本問(wèn)題。而主體與客體的關(guān)系問(wèn)題，并沒(méi)有引起足夠的重視，甚至很長(zhǎng)一段時(shí)間馬克思、恩格斯著作的中譯本都把“Subjekt”和“Objekt”分別譯為“主觀”和“客觀”。20世紀(jì)80年代以來(lái)，以主客體視角來(lái)重新審視馬克思的哲學(xué)，已經(jīng)成為國(guó)內(nèi)學(xué)界的共識(shí)。這無(wú)疑是一個(gè)巨大進(jìn)步。

　　已經(jīng)有不少?lài)?guó)內(nèi)外馬克思研究者注意到馬克思之前的哲學(xué)家要么執(zhí)于主體主義，要么執(zhí)于客體主義（即所謂的“主客對(duì)立”），而強(qiáng)調(diào)馬克思的哲學(xué)革命在于實(shí)現(xiàn)了主體主義與客體主義的辯證統(tǒng)一。比如盧卡奇就有著名的“主客體辯證法”的總體性理論。從主客對(duì)立到主客統(tǒng)一，這就是我們對(duì)馬克思哲學(xué)革命的通常理解。“主客統(tǒng)一”當(dāng)然符合辯證法，但20世紀(jì)的思想史已經(jīng)表明，只要以預(yù)設(shè)的、機(jī)械的主客二分為前提來(lái)談?wù)撝骺徒y(tǒng)一，主客統(tǒng)一要么滑向強(qiáng)調(diào)主體性的唯意志論，要么就滑向強(qiáng)調(diào)客體的決定論。從第二國(guó)際理論家到早期西方馬克思主義者，從薩特到阿爾都塞，從湯普森到安德森，在結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性之間糾結(jié)與搖擺，一直是西方馬克思主義思想家無(wú)法驅(qū)除的夢(mèng)魘。

　　本文強(qiáng)調(diào)的是，在馬克思的文本語(yǔ)境中，他并沒(méi)有否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的主客二分，但卻否認(rèn)主客二分的邏輯先在性。另一方面，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中論述現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人的活動(dòng)構(gòu)成原初的歷史的關(guān)系的四個(gè)因素時(shí)，就是強(qiáng)調(diào)先于主客二分的人的活動(dòng)也是歷史地“先在”的。當(dāng)代生態(tài)問(wèn)題的凸顯表明，對(duì)馬克思實(shí)踐概念的主體性解讀已走入困境，而可能的出路就在于對(duì)馬克思實(shí)踐進(jìn)行“去主客二分”的解讀。馬克思的實(shí)踐概念是對(duì)舊有的主客二分觀念的超越，不僅強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐本身的動(dòng)態(tài)性，而且真正做到把舊有的主客二分觀念囊括進(jìn)來(lái)，實(shí)現(xiàn)真正的“統(tǒng)一”。這種統(tǒng)一體現(xiàn)為不是簡(jiǎn)單地否認(rèn)“主客二分”的合理性，而是在承認(rèn)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上的、在現(xiàn)實(shí)生活中存在的主客二分的基礎(chǔ)上，揭示出動(dòng)態(tài)實(shí)踐這一環(huán)節(jié)。

　　更為重要的是，即使馬克思沒(méi)有對(duì)傳統(tǒng)本體論進(jìn)行徹底批判而完成哲學(xué)變革的明確意識(shí)，但唯物史觀的創(chuàng)立蘊(yùn)涵著對(duì)西方自巴門(mén)尼德以來(lái)的本體論（包括自笛卡爾以降基于認(rèn)識(shí)論的近代本體論）及其理性主義傳統(tǒng)的內(nèi)在顛覆。郝大維、安樂(lè)哲強(qiáng)調(diào)美國(guó)實(shí)用主義對(duì)西方傳統(tǒng)本體論中主客二分的因果性思維方式具有內(nèi)在解構(gòu)作用，[31]實(shí)際上，馬克思早已內(nèi)在地解構(gòu)西方的本體論傳統(tǒng)。我們從馬克思創(chuàng)立唯物史觀的內(nèi)在理路中，解讀出作為其思想背景的對(duì)西方主客二分傳統(tǒng)的超越。

　　馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)以及基于這兩大發(fā)現(xiàn)的科學(xué)共產(chǎn)主義思想（即馬克思的政治哲學(xué)），是以對(duì)預(yù)設(shè)的主客二分的超越為基礎(chǔ)的。缺乏對(duì)這一深層邏輯基礎(chǔ)的認(rèn)知，對(duì)馬克思唯物史觀的發(fā)展（如“廣義歷史唯物主義”的提法）或重建（如哈貝馬斯的“交往行動(dòng)理論”），就難免走錯(cuò)方向。而我們對(duì)“超越傳統(tǒng)主客二分”這一深層邏輯前提的追問(wèn)和把握，會(huì)帶來(lái)對(duì)馬克思整個(gè)思想和理論進(jìn)行解讀的全新視角，一些傳統(tǒng)上爭(zhēng)論不休的問(wèn)題就不再是問(wèn)題；而一系列新的問(wèn)題，如“生態(tài)”（人與自然的和諧）問(wèn)題，“正義”問(wèn)題（馬克思對(duì)近代啟蒙思想“權(quán)利范式”的批判），“好生活”（人的自由而全面的發(fā)展）問(wèn)題，“共同體”（自由人聯(lián)合體）問(wèn)題，“烏托邦”（理想社會(huì)）問(wèn)題等，就會(huì)不斷涌現(xiàn)，有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和探索。我們強(qiáng)調(diào)馬克思對(duì)西方傳統(tǒng)“主客二分”的超越，不僅僅是為了凸顯馬克思與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的分野，更是為了提供對(duì)馬克思思想進(jìn)行解讀的理論視角。

　　之所以我們對(duì)作為馬克思成熟時(shí)期總體思想基礎(chǔ)的實(shí)踐概念所作的“超越傳統(tǒng)主客二分”的解讀會(huì)與基于“主客二分”的傳統(tǒng)解讀形成不同的路向，與馬克思文本的特點(diǎn)有關(guān)。不論是“超越傳統(tǒng)主客二分”抑或是“基于主客二分”，都是隱藏在馬克思文本背后的深層邏輯，馬克思并沒(méi)有將其明確表述出來(lái)，而這正是有賴(lài)于解讀者在進(jìn)行哲學(xué)的“前提性批判”時(shí)加以開(kāi)掘的。正如20世紀(jì)80年代末以來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界以“實(shí)踐”視角來(lái)解讀馬克思文本，從而實(shí)現(xiàn)一種認(rèn)知框架的轉(zhuǎn)換。正是在這個(gè)意義上，本文旨在拋磚引玉，在“超越傳統(tǒng)主客二分”這一框架下對(duì)馬克思的若干重要文本進(jìn)行深入解讀。

　　原載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第3期

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運(yùn)行與維護(hù)。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號(hào)