摘要：弗朗西斯·福山“歷史終結論”的立論根基主要來自黑格爾的歷史終結論題以及科耶夫對黑格爾的解讀。但黑格爾的“歷史終結”是一個純粹的哲學問題，即“絕對知識”的完成所必須承諾的一個本體論前提。科耶夫將其進一步實在化為“普遍的同質的國家”。福山則將其引申為一個政治意識形態觀點：西方自由民主制度的勝利標志著人類歷史發展的終點，并喻示著馬克思主義理論與實踐的終結。這是對黑格爾的誤讀。馬克思科學地分析了西方資本主義的歷史限度，同時又以一種革命的歷史目的論方式，堅持著對作為歷史最高目標的人類解放的希望和信仰。歷史唯物主義學說因此具有歷史科學性和歷史目的論的雙重理論特質。

關鍵詞：歷史；歷史的終結；歷史唯物主義

　　一、引論

　　1989年，弗朗西斯·福山的《歷史的終結及最后之人》在西方學界引起轟動，風靡一時。這本書最著名的核心觀點是：20世紀社會主義制度實踐的大規模失敗，標志著西方自由民主制度是“人類最后一種政治形式”和“人類意識形態發展的終點”，并因此標志著“歷史的終結”。[1]這是西方主流哲學為處于困境中的自由民主制度所作的一次最激進也最有力度的辯護，不僅維護其政治基礎，而且試圖恢復自由主義的絕對話語權。當然，在馬克思主義學者和信奉尼采學說的學者心目中，福山也因其維護現代性主流體制的立場而聲名狼藉。多年后的今天可以看清，福山具有學術影響力的原因其實在于，他把東西方意識形態的爭論變成一個歷史理論問題來討論，從而使歷史理論重新成為當代意識形態爭論的最大焦點，所引發的爭論其實是西方從基督教延續到黑格爾和馬克思對歷史問題的爭論在晚期資本主義時代的一次巨大回響。福山的“歷史終結論”是一個鮮明的政治問題，但是作為施特勞斯學派的后學、阿蘭·布魯姆的親炙弟子，福山著作的特點卻是用復雜的思想史討論為這個問題建立起一個學術譜系的深度背景，使得我們對這個問題的反思也不得不跟隨福山進入這種思想史的考察之中。

　　現代哲學中的歷史意識和歷史問題，是現代性要求自我理解和自我確證的產物。在西方，無論古代哲學還是基督教，對歷史的意識都極其有限。希臘人沒有歷史意識，因為希臘人相信自然宇宙的秩序就是歷史的秩序，一切事物的運動都是向同一種東西的永恒回歸。基督教開始重視歷史，但那是一種歷史神學：創世、道成肉身、最后的審判和拯救等重大事件，全都不是人的自然的歷史事件，而是超歷史事件；世俗的歷史本身沒有重要性。對歷史的絕對重要性的信念，對某個歷史事件及其歷史意義的巨大重視，是現代歷史意識的特征。18世紀，對理性和進步的信念以及與舊世界的決裂，對歷史意識的生成是決定性的。法國政治革命和英國工業革命對整個文明世界的影響，塑造了一種新概念，即人類生活在一個“歷史變革就是一切”的時代里，那些歷史變革是人的創造力和理性籌劃的結果，歷史因此意味著一個以人的努力和進步為內容，而與神意無關的自律的王國。現代歷史意識以自然科學的進步為其最大動力，卻又反過來徹底改變了人文科學對自然科學的依附關系；亞里士多德的人學是自然科學的一部分，盧梭以后的人文科學則是依賴于全然不同于自然的另一領域的存在。歷史研究在19世紀達到鼎盛時期，它賦予人文科學全新的獨立目標，即以前所未有的方式把人理解為自由的和道德的個體、歷史的創造者，而不是降格為自然科學研究領域的運動物體。

　　洛維特在《世界歷史與救贖歷史》一書中提出：現代歷史意識和歷史問題起源于基督教把世界歷史看作是救贖歷史的末世論信仰。這種救贖歷史的關鍵特征，就是“未來”概念的凸顯。歷史事件不能從自身獲得意義，只有當它指向自身以外的某個未來的目標時才有意義，歷史的終極目標是一種存在于人們期待和希望之中的末世論的未來。這也是基督教和希臘哲學之間的關鍵不同：希臘人認為一切運動都是向起點的永恒回歸，未來無論發生什么都和過去一樣，不會帶來任何新東西；作為未來而存在的“歷史”概念是基督教先知的一個創造，先知的預言成全了歷史概念。洛維特最重要的研究結論是，從奧古斯丁到黑格爾和馬克思，西方的歷史意識是由基督教的末世論主題規定的，“未來”是其焦點和最重要的真理；[2]在這個基礎上，現代人才能做到不再把人類歷史看成向過去的起點永恒回歸的循環運動，而是一個指向未來目標的有意義的進程。

　　由此產生了“歷史的終結”這一思想，未來作為歷史的終極目標就是歷史的終結。當歷史作為一個整體而顯露其影響時，這乃是就它具有一個確定的出發點和一個最終的終點而言的。而歷史有一種終極意義的假定：必須預設歷史有一個作為終極目的的終結點，用這個終結點來規定和完成歷史進程。“末世”賦予歷史進程的就是這個終結點。“末世論”的思想，即對作為“目的”的最后終結的展望這一思想，為歷史提供了一個具有不斷進步的秩序和意義的圖式，同時也能夠克服時間性，如果不通過一個歷史終點來限制這種時間性，它就會吞噬掉自己的創造物。“末世論的指南針指向作為終極的目標和終點的上帝之國，為我們在時間中指出了方位。”[3]

　　但是，世界歷史決不直接等于救贖歷史，切不可把以進步為中心的現代歷史意識穿鑿附會地強加于基督教歷史神學。把救贖歷史與世界歷史連接起來，使兩者相互兼容，決定性的工作是由黑格爾完成的。黑格爾通過對基督教的世俗化解釋，使基督教救贖史對歷史終結的期待在世界歷史中得到了實現。簡單講，黑格爾認為，基督教教義的核心是上帝與人類的和解，其標志性事件是基督現身，即上帝化身為人。這一事件最終證明的是：人和上帝是同一的，人類在上帝的概念里發現了他自己的本質，這個本質就是“自由”，即人的有限性與他所渴望的無限性，在一個特殊的存在個體上臻于統一。黑格爾認為，希臘和羅馬均未上升到對人的自由本質的自我意識，基督教對自由的發現是歷史的一個轉折點，從此以后的全部歷史都是這個本質被實現的歷史：“世界歷史圍繞著它旋轉。歷史向這里來，又從這里出發。”基督之后的歷史才是真正的人的歷史。黑格爾最關鍵的結論是，基督教實現的和解對現代性的發生具有決定性意義，自由和平等這些現代性的基本原則，是基督教第一次讓人們知道的，“這些原則是經過基督教而為世俗的王國才獲得的。”[4]

　　洛維特稱黑格爾是最后一位基督教哲學家。[5]將基督教世俗化，其實是黑格爾給歷史研究設置的一個真正起點，也是他為現代性辯護而邁出的關鍵一步。其后果之一，就是把救贖歷史的末世論對歷史終結的信仰置于理性主導的世界歷史之中。這樣，他似乎只能把他自己時代發生的某些最偉大事件理解為世界歷史的最后完成。黑格爾說過：“歷史的最后階段就是我們的世界、我們的時代。”[6]這使科耶夫這樣的解讀者推測，黑格爾認可的歷史終結的標志性事件就是《精神現象學》第六章最后部分討論的法國革命爆發、拿破侖帝國建立以及德國哲學(特別是黑格爾哲學)誕生；也使福山這樣的人產生了利用黑格爾為西方自由民主制度辯護的強烈沖動。

　　二、黑格爾與西方自由民主制度

　　福山的問題雖然針對20世紀末的重大事件提出，但卻把問題回溯至黑格爾乃至更早的基督教。因為他相信，回到黑格爾的歷史理論，可以賦予自由民主一個高尚而有說服力的解釋，證明自由民主制度是歷史的終點。他從黑格爾和馬克思共有的一個基本觀點出發，即歷史不是已發生事件的盲目堆砌，而是一個有意義的和可以理解的整體過程，這個過程從奴隸制和原始農業文明開始，經過各種神權政體、君主專制政體和封建貴族統治，后來上升到自由民主制度和資本主義工業文明。最后得出一個關鍵性理解：黑格爾和馬克思都認為歷史有一個內在的終極目標，該目標的實現將是歷史的終結，黑格爾將這個終結定位于“自由國家”，馬克思則將終結定位于共產主義社會。福山自己的定位是，在20世紀的最后25年，自由民主制度和自由市場經濟在全世界取得了決定性勝利，這就是歷史的終結。因為，雖然歷史的自然過程還會繼續，但歷史的所有大問題已經完全解決，不再有重大事件發生，構成歷史本質的最基本政治形式和精神原則的進步不再可能。[7]

　　福山以此為契機重啟了19世紀巨人們的討論：什么是推動歷史向著一個終極目標前進的動力?他對比了兩種基本解釋。第一種是現代性耳熟能詳的解釋：現代科學技術的進步服務于統一的自由市場經濟，使財富無限增長，人類欲望無休止釋放和滿足，最終使所有人都不可逆轉地走上一條經濟現代化加消費主義的同質化道路。福山稱這是“對歷史發展的經濟學解釋”，它既不完整也不令人滿意，[8]因為它不能解釋自由民主作為一種歷史進步的內在道德基礎和人性根據。為此之故，福山提出第二種解釋：黑格爾的主人/奴隸辯證法，揭示了不是物質財富，而是追求作為一個人被別人承認的純粹的激情，才是人性中永恒高貴的部分；這種為獲得承認的斗爭才是驅動整個歷史進步的內在動力。“黑格爾根據美國和法國的民主革命，曾斷言歷史已經走到盡頭，原因在于驅動歷史車輪的欲望——為獲得承認而斗爭——現已在一個實現了普遍和相互承認的社會中得到了滿足。沒有任何其他人類社會制度能更好地滿足這種渴望，因此歷史不可能再進步了。”[9]第二種解釋優于第一種解釋，因為，福山認為由他轉述的黑格爾學說提供了理解歷史進步之真正道德基礎的方法，從而使自由民主制度變得高貴：“自由民主在全世界各地的勝利是作為人的人性的發現。”[10]

　　這明顯是一個被福山過度詮釋了的黑格爾歷史理論，不能代表黑格爾的本意，但提出的問題對理解黑格爾的思想卻很重要。科耶夫說過，世界的未來很大程度取決于人們解釋黑格爾的方式。[11]福山對黑格爾的解讀因為貫穿了思想史而十分復雜，我們只擇要討論兩點。

　　第一，福山認為，黑格爾對歷史內涵的理解大大高于馬克思的理解。他把馬克思的唯物史觀劃入“對歷史的經濟學解釋”，指責這其實是現代性世界最習見的思維方式，表明人的理解力已經無可挽救地資產階級化了。[12]他提出，馬克思的歷史觀在現實中受挫——歷史終結后出現的允許人們以平等方式生產和消費最大量物品的社會，不是共產主義社會，而是資本主義社會——由此激起的最大問題，不是黑格爾的歷史終結預言是否比馬克思的預言更準確，而是黑格爾對歷史本質的理解是否比馬克思更深刻?而他認為，黑格爾對歷史的理解深度是馬克思的唯物史觀所無法比擬的。[13]因為，正是黑格爾發現了人類歷史的真正動力不是科技和經濟，而是一種非經濟的人性力量，“獲得承認的激情”。福山說：“如果我們必須觸及歷史的終結這個問題，我們似乎必須把對歷史的討論放下來，轉而討論人性的問題。”[14]黑格爾依據這個人性觀點把社會劃分為追求榮譽、甘愿冒生命危險的主人和怕死的奴隸，這比馬克思按經濟劃分階級的觀點更深刻。因為，在柏拉圖的《理想國》記錄了蘇格拉底把人的靈魂分為理性、欲望和激情三個部分的基礎上，黑格爾對“承認”的強調解釋了激情才是人性中最高的東西，而馬克思對經濟的強調和洛克一樣，只解釋了理性和欲望，“黑格爾比洛克或馬克思更深邃地看透了人性。”[15]

　　第二，福山認為，黑格爾對人性的發現也使他對自由民主內涵的理解不同于盎格魯—撒克遜自由主義傳統即霍布斯、洛克和美國立國者所發明的理解。霍布斯認為，人最基本的自然權利是自我保存的權利，不顧生命為榮譽而戰的態度不是人類自由的起點，恰恰是一切不幸的根源。洛克在自我保存之上為人類自由增加了另一項自然權利——財產權。福山認為，霍布斯和洛克對自由主義的理解是資產者的理解，而資產者代表的利己主義是現代性在道德上最大的失敗；黑格爾則把對自由的理解建立在人性中的非利己主義之上，從而看到了霍布斯、洛克沒看到的東西——判斷人是否自由的關鍵是看他是否有道德選擇能力，即不是只根據是否對自己有利，而是根據人性的更高需要(如尊嚴和道德)進行選擇。為獲得別人的承認而甘冒生命危險的這種貴族式的態度，在黑格爾對歷史的描述中之所以如此重要，就是因為它證明人超越了自保和自利這些自然本能，因此是一個自由的、真正的人。福山相信，黑格爾證明了人類的自由始于他超出利己主義這一資產者態度，去創造一個新的自我，而“這一自我創造過程的象征性起點就是為純粹的名譽而拼死戰斗。”[16]他認為，現代自由民主的成功往往建立在盎格魯—撒克遜自由主義一直想超越的“非理性的驕傲”和“獲得承認的激情”上，比如自由經濟中的工作精神“已經不是受到物質誘惑的驅使，而是來自重疊的社會集團的認可。”[17]

　　很明顯，福山用黑格爾的承認激情理論壓制馬克思對歷史和現實的批判性理解，又用這個理論規避霍布斯和洛克對現代性的奠基，目標就是用黑格爾理論為自由民主社會提供一種高貴的解釋。但是他的這一目標不可能達到。因為首先就面臨一個內在的困境：想用黑格爾的“承認激情”替代霍布斯、洛克的“自然權利”去解說現代自由民主社會的起源，這是不可能的。為了看清這一點，首先對比這兩種理論。(關于馬克思稍后再作討論)

　　霍布斯和洛克的自然權利是他們為現代性建立的真實基礎。霍布斯和洛克不滿足于將道德判斷建立在純粹理想主義的主觀基礎上，相反，自然才是永恒而真實的標準，好人和好社會都有賴于人的自然。霍布斯將自然法確定為公民社會的道德原則，但必須使自然法脫離人的完滿性觀念，而將其從人類的實際狀況中推演出來，由此得出：最強的自然情感是對死亡的恐懼，最大的自然權利是自我保存的權利，這是一切正義和道德的終極根源。具體言之，人之所以進入社會契約和公民社會，是因為生命受到威脅，死亡是破壞契約的自然制裁，公民社會和實在法是從這種制裁中推演出來，并從自然中取得力量的；私利和公共善的沖突也是這樣解決的。洛克教誨的核心則是從這種人性的自然中推演出舒適和財產的權利。關鍵在于，霍布斯和洛克并未從政治生活中排除所謂激情，即對自由的向往，他們都意識到，借助恐懼拔除人類對自由的永恒熱愛是不可能的。霍布斯論證的是：自然權利并不是一般的權利，而是自然狀態下應該被認可的自由，它假設自我保全在道德上是應受責備的，但卻是為環境所諒解的。公民社會和國家的唯一目的就是達成和平和相互保護，從而終結自然狀態，把人從這種自然狀態中解放出來，并徹底終止人們為自私行為尋找必然性的托辭，造就一種遵守社會契約行事的新環境。霍布斯、洛克乃至盧梭的自然權利理論盡管不同，但在現代公民社會的起源和目的上同出一轍，他們為自然權利提供的論證，都設定了人的自由選擇之可能性的先在信念，同時又否定了人有完滿理解最佳生活目標的能力，由此出發去為公民社會(即自由民主社會)建立一個真實的基礎。[18]

　　而在解說公民社會的起源和目標上，黑格爾的“獲得承認”學說不及自然權利學說。在最直接的意義上，黑格爾關于主人道德的承認理論并不針對、也不適用于解釋現代自由民主社會的歷史起源。在《精神現象學》第四章中，黑格爾的承認論題以抽象的形式為正確理解人際關系的社會本質提供了經典模式，即將其理解為在相互依存前提下為追求相互承認而進行的一場生死斗爭。[19]這個論題引入了現代政治哲學的核心問題，因而可以引申為各種理論主張：馬克思用它來設定階級政治的基本議程；福山則用它為自由民主提供一個崇高的解釋。問題在于，將這個黑格爾理論用在福山的目標上，首先難免的缺點就是蒼白的抽象性，其根本不足以讓自由民主社會變得崇高。因為，為追求榮譽而冒生命危險這一貴族式的態度沒有任何地方與真實的現代性經驗相對應；對死亡的畏懼消失，可以使人性崇高，但也使進入現代性世界和接受其規則的內在動機消失了。福山對“追求承認的激情”如何催生了現代性世界的論證非常模糊。此外，更大的缺點是，福山對黑格爾的主人/奴隸辯證法和承認理論使用不當，存在致命誤讀。他沒有看到，在對主人/奴隸辯證法的運用中，黑格爾把現代社會的起源不是歸結為主人追求承認的激情，而是恰恰歸結為在基督教中出現的作為奴隸道德的絕對自由和普遍平等觀念，歸結為奴隸重視自己的勞動、通過勞動征服自然和謀求承認的勞動倫理。黑格爾論證了基督教的世俗化就是現代自由民主社會。由此出發，黑格爾對于如何通過契約和法制處理私利與公共善的沖突這一現代社會的核心問題，完全追隨了霍布斯、洛克和斯密：市民社會是“利己的目的(即特殊性)在它的受普遍性制約的實現中建立起的在一切方面相互倚賴的制度。”在這種兩極制約中，倫理性的東西消失了，但是每個人的特殊目的通過同他人的關系而取得普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。[20]正是在這個意義上，施特勞斯認為黑格爾的主人/奴隸辯證法是建立在霍布斯的自然狀態理論基礎上的。[21]

　　總之，福山不能完成他的任務。事實上，讀者不難發現，福山這本慶賀西方自由民主最后勝利的書，其根本氣質是陰暗的和憂郁的。福山崇拜黑格爾，是因為他在黑格爾描述的貴族鼎盛時期發現了真正人性的、高貴的和自由的事物，他也看到歷史已經無情地淘汰了這些屬于過去時代的東西；福山懷念這些被驅逐的事物，懷念逝去的激情，在這一點上他徹底吸收了尼采的品位：“尼采的著作是對黑格爾的貴族主人及其為純粹的名譽戰斗到死的贊揚，也是對現代性的猛烈抨擊，因為現代社會在無意識情況下全面接受了奴隸道德。”[22]但正因如此，福山無法用黑格爾的教誨來使自由民主社會放射光輝，反而以強有力的筆法論證了，現代性就是用欲望加理性取代激情、用平等意識徹底戰勝優越意識、把貴族改造成資產者的一項社會改造工程。“以主人的血腥戰斗為起點的歷史進程，在某種意義上正在以當代自由民主社會的公民——現代資產階級以財富而不是光榮為第一追求而終結。”[23]

　　三、作為哲學問題的“歷史的終結”

　　福山的歷史終結研究因上溯到黑格爾而有力度，他對黑格爾的理解則主要來自科耶夫。福山認為科耶夫是馬克思之后最偉大的黑格爾闡釋者，認為科耶夫解讀黑格爾的最重要結論是，法國革命和拿破侖帶來的自由平等社會是一種“普遍的同質的國家”，代表著人類歷史達到了一個不可能再進步的終點。但是本文認為，福山誤用了黑格爾的歷史終結論題，西方自由民主制度不可以在直接意義上理解為歷史的終點。福山也誤用了科耶夫對黑格爾的闡釋，“普遍同質國家”不可等同于現實中的西方自由民主國家。

　　《精神現象學》是黑格爾建立其歷史理論的一部著作，書中前七章從不同角度討論歷史，第八章討論歷史的終結。但是黑格爾從基督教救贖歷史接受過來的歷史終結觀念，并非預設現實人類歷史有一個最后的、可用經驗方式確定的重大目標和重大時刻，而是預設了黑格爾“完成”哲學、達到“絕對知識”的一個本體論前提，這就是全部黑格爾現象學最后的也是影響最大的那個結論：只有在歷史完成之時，絕對知識才能產生。在這里，歷史的終結是一個純粹的哲學問題，而非一個歷史的自然事件；但理解歷史是理解這個哲學問題的前提條件。福山對黑格爾的哲學問題不理解也不感興趣，他的目標是把歷史的終點自然化、實證化。但是，黑格爾理論對于福山的這個目標并無幫助。

　　黑格爾認為，知識是首要的，人用行動創造世界和歷史，是為了把它“放回”知識中進行理解，歷史中存在的一切都是為了達到關于存在和歷史的完整知識，最后的最完滿的知識是一種概念式的理解，這就是哲學，黑格爾稱之為“絕對知識”或“科學”。對于黑格爾，絕對知識是歷史的最后目標，只有它才是人性的真正現實。通常對此進行的唯心論批判正是人們理解黑格爾的一個失真之處，因為黑格爾的絕對知識是概念與實在的結合，是主客同一的存在整體。

　　《精神現象學》第八章的標題是“絕對知識”，這一章總述全書的問題：絕對知識何以可能?給出的回答是：只有歷史終結，絕對知識(即黑格爾哲學)才能產生。但是黑格爾筆法隱微，對這個論點的表述極其晦澀：“精神”發展的最后形態是絕對知識，絕對知識是“精神對自身的概念式知識”，以概念作為其“定在形態”的精神稱為“科學”。關鍵是，“關于這個概念的定在，在精神達到對自己的意識之前，科學是不會出現在時間中和現實中的。精神作為知道其所是者，只有在完成了它的工作以后才會存在。”[24]“精神”是黑格爾哲學的核心概念，它并非一般意義的唯心論，黑格爾用這個概念表示世界存在的實體和本質，即“主客合一的存在本身”。重要的是，黑格爾認為，“精神”實現自己的過程就是人類的歷史；其最后的完成形態則是一種絕對完美的哲學，即絕對知識。在絕對知識中包含了歷史中一切主體和客體的所有可能的規定性，這就意味著，只有在所有這些規定性都在歷史過程中實現之后，它們才能被整合到絕對知識中。黑格爾哲學正是懷著這樣的使命感出場的：“精神”在它的現實運動中創造世界歷史，黑格爾在他的哲學中重演世界歷史，也就是“在概念上被理解的歷史”。很顯然，只有在歷史過程終結時，整合歷史的完美哲學才能出現。所以黑格爾說：“在精神沒有自在地完成自己，沒有把自己完成為世界精神以前，它是不能作為具有自我意識的精神而達到它的完成的。”[25]這個觀點鎖定了所謂“歷史的終結”是與絕對知識的誕生有本質關聯的一個哲學的概念事件，而非一個實在歷史的自然事件。現實的歷史過程不可能終止。這個歷史的終結點只能在理論上和概念上被設定，不能在現實的歷史事件中去確定，否則就游離了黑格爾的問題本意。

　　歷史終結之后的世界什么樣?黑格爾的著作對此語焉不詳。科耶夫解讀的一個最大成就，就是成功地根據黑格爾的本意延伸了他的這一思想，告訴我們：既然歷史的終結是一個哲學的概念事件，那就只能根據哲學即絕對知識的結構和需要去構想這個歷史終結的涵義。首先，知識要成為絕對的或完全的，就只能是循環的，循環性是使知識的絕對完整性成為可能的唯一路徑。科耶夫認為，用循環性來證明和保證絕對知識的絕對真理性是“黑格爾帶來的唯一獨創成分”，[26]因為黑格爾有名言：真理的完成過程是一個圓圈，“精神”的全部辯證運動在其完成階段重新回到起點。另一方面，絕對知識之所以可能，則是因為歷史已終結，歷史窮盡地實現了人的本質所要求的全部東西，使世界臻于完美；由此觀之，絕對知識本身的循環性的完美真理，其前提條件是，現實本身也是循環的、完美的，因此歷史必須終結。歷史終結后的完美現實，科耶夫稱之為“普遍同質國家”。科耶夫用他自創的這個概念來延伸黑格爾的歷史終結論題，目的就在于使歷史終結作為一個概念事件的虛擬性更加明顯，同時使絕對知識的循環性成為可以理解的，“普遍同質國家不是別的，它是絕對知識的循環性的實在基礎。”[27]科耶夫反復講，所謂“循環性”的關鍵特征是：不再有新內容出現，不再創造任何新東西，永遠與自身保持同一，向自身永恒回歸，像希臘人那樣看待存在，只有這樣才能保證絕對知識的絕對性。“科學必然是循環的，只有循環的科學才是完成的或絕對的科學。”[28]這要求，作為歷史終結后的永恒完美現實，作為絕對知識的實在基礎，所謂“普遍同質國家”的本質特征也是這種自身同一、自身重復的循環性：在這個國家里，所有人的欲望都得到完全的和最后的滿足，所有人都得到相互的普遍的承認，不再有勞動和斗爭，不再有超越自身的否定性的活動，“在普遍的和同質的國家中，任何東西都不再變化，也不可能再變化。不再有歷史，”“不創造任何新的東西。”[29]

　　很顯然，科耶夫的“普遍同質國家”不同于蘇格拉底的理想國家，它不是一個政治生活的理想，而是一個本體論的承諾。科耶夫用它成功地揭示了黑格爾“歷史終結”的虛擬性及其理論意義，即只有歷史完成了，絕對完美的世界出現了，才能產生絕對知識。所以科耶夫規定，只有能夠完成歷史并理解這一完成的人才能成為“普遍同質國家”的公民，只有拿破侖和黑格爾是這樣的人——拿破侖完成了歷史；黑格爾理解這一完成的意義，他撰寫了《精神現象學》，實現了絕對知識的循環，并以此標志歷史的終結。[30]可見“普遍同質國家”其實是只為拿破侖和黑格爾兩個人開放的一個絕對完美的概念世界，只與絕對知識的循環性和完滿性有關。這就是科耶夫說的：“普遍同質國家是絕對知識的循環性的實在基礎。”

　　但必須指出科耶夫解讀工作中的一個矛盾，即他是在兩條不同路徑上解釋“普遍同質國家”的形成的。一條路徑是用絕對知識(即黑格爾哲學)的問世去解釋“普遍同質國家”的形成，令其作為絕對知識之絕對完滿性的本體論基礎。如我們在上面看到的，這是既符合黑格爾本意，又富于天才創意的一個解讀，它揭示出黑格爾的歷史終結是一個哲學問題，而非現代性歷史的自然事件。與此平行的另一條路徑是用承認欲望的滿足來解釋“普遍同質國家”的形成，其后果是把歷史的終結實證化、政治化，即把“普遍同質國家”等同于現代自由民主國家。這正是福山將歷史終結問題政治化和意識形態化的濫觴。科耶夫在對《精神現象學》的整本解讀中，始終堅持黑格爾用“追求承認的斗爭”決定性地解釋了世界歷史的本質，世界歷史就是由主人和奴隸、承認與被承認構成其根本內容的歷史；科耶夫還堅持認為黑格爾在《精神現象學》中提出了這樣的觀點：法國革命和拿破侖戰爭帶來的現代自由國家，使所有人的承認欲望都得到最后的滿足，因此標志著歷史在我們的時代已經完成，“實現這種‘滿足’的國家在恐怖(即大革命)中產生，在《精神現象學》作者看來，這種國家就是拿破侖帝國。拿破侖完成了人類歷史。”而黑格爾這樣理解拿破侖的歷史意義：“黑格爾聽到耶拿戰役的炮聲，所以他知道歷史已經完成。”[31]科耶夫對黑格爾承認理論這種不當的“過度詮釋”，與他對黑格爾歷史終結論題的天才的本體論解讀如影隨形，使整個解讀工作陷入深刻的矛盾，其不良后果就是將歷史終結問題實證化、政治化，嚴重背離黑格爾問題的本意。科耶夫晚年為他的《黑格爾導讀》第二版所加的著名注解，進一步加深了這一誤區：“當我觀察我周圍發生的事情和思考自耶拿戰役以來世界上發生的事情時，我理解到，黑格爾在耶拿戰役中看到本意上的歷史的終結是有理由的。在這個戰役中和通過這個戰役，人類的先驅者潛在地已經達到了終點和目的，即人的歷史發展過程的終結。從此以后發生的事情，不過是羅伯斯庇爾—拿破侖在法國實現的普遍革命力量的延伸。”他甚至舉出美國和日本作為歷史終結后的“后歷史世界”的兩個典范國家，前者追求經濟財富，后者追求高雅。[32]這更強化了把“普遍同質國家”等同于西方自由民主國家的觀點。

　　科耶夫始作俑地對黑格爾歷史終結的政治化解讀，在福山的著作中達到極致。福山接受了科耶夫解讀的消極方面，卻對科耶夫重新發現的黑格爾最重要的哲學教誨不予理睬。這一教誨認為：無論歷史的終結還是“普遍同質國家”，都是黑格爾絕對知識的可能性所必須承諾的本體論前提。福山則認為，科耶夫的重要性就在于幫助我們確認了黑格爾的斷言：歷史在1806年已經終結，法國革命的自由平等原則實現為“普遍同質國家”，即西方自由民主國家，徹底解決了“承認問題”，從而標志著人類政治和意識形態的變化達到了一個不可能再進步的終點。“科耶夫鄭重作出的這一論斷，應當得到我們高度的重視，因為我們可以把人類歷史幾千年來的政治問題理解成為解決承認問題而作的努力。……如果當代憲政政府能發明一種政體，可使所有人都能獲得承認而且還不會出現暴君，那么它肯定是人類最穩定、最長久的政治制度。”[33]“后歷史”的西方民主國家除了帶來財富，更重要的是它承認每個人的尊嚴，保護所有人的權利。[34]當然福山沒有僅僅滿足于此類陳詞濫調，如前所述，他很了解自由民主社會的困境，他的著作也因此帶有很濃的悲觀色彩，甚至正面回應了尼采對現代社會的尖銳批判：生活在歷史終點的現代人是一群“末人”，他們放棄對榮譽和一切優越、美好東西的追求，獻身于以“舒適的自我保存”為最高目標的經濟活動，“他們將重新回歸到動物。”福山甚至精辟分析了美國這個典范的自由民主社會如何培育了平庸的“末人”。[35]然而，所有這一切都是手段，正如有人指出的，福山的根本立場是用黑格爾的觀點使自由民主社會顯得高貴，同時又用尼采的觀點使自己的辯護顯得高貴。這種根本立場使福山看不出科耶夫最重要的哲學創意，卻分享了科耶夫解讀中的矛盾和困難。

　　科耶夫解讀的矛盾是：如果歷史的終結是指絕對知識、黑格爾哲學的產生，那么“普遍同質國家”的公民就是“哲人”；如果歷史的終結是指西方自由民主社會，那么“普遍同質國家”的公民就是尼采的“末人”。這兩種觀點在科耶夫的書中都有。福山接受后一種觀點，施特勞斯卻認為，這樣的終極國家不值得追求，這種解釋本身則是專斷的。在其論著和通信中，施特勞斯對科耶夫的“普遍同質國家”提出了深刻而公正的批評。他認為，如果用“承認”的滿足去規定“普遍同質國家”，那么這種國家就其不再有高貴和偉大的行為來講，真正偉大的人性不會在這種終極國家中被滿足。“科耶夫事實上肯定了古典的觀點：無限技術進步及其伴隨物，作為普遍同質國家的不可或缺的條件，正是人性的毀滅。”“這一事實恰恰會導向對終極國家的虛無主義式的否定。”[36]另一方面，如果用“智慧”而不是“承認”去解釋“普遍同質國家”帶來的滿足，那么這個國家是合法的，其作為歷史的終結也是符合黑格爾本意的。但有一點和科耶夫的構想不同，就是只有少數人能夠從追求智慧中得到滿足，“作為歷史目標的所有人的實際滿足是不可能的。”施特勞斯告訴我們：古代經典認為，由于人性的弱點，最好的政體及其帶來的普遍的滿足是不可能的，因此歷史不可能有一個完成，所謂歷史終點是一個信仰和希望的對象——一個烏托邦。現代人則不滿于這一烏托邦，而是要在現實中實現最好的社會和歷史的完成，為此他們沒有別的辦法，只有降低目標和標準，用普遍相互承認帶來的滿足替代基于德性的真正幸福。[37]這就是被福山實證化、政治化的歷史終結和普遍同質國家的實質，它背棄了古典的政治理想，同時也背棄了黑格爾的哲學問題。

　　四、馬克思歷史唯物主義學說

　　的雙重特質

　　歷史的終結，這個從基督教歷史神學內在貫穿到現代哲學人類學和歷史科學的問題，在馬克思唯物主義歷史學說中引發激蕩和回響，是不可避免的。福山宣告，馬克思和黑格爾一樣，相信人類歷史有一個內在的終極目標，該目標的實現將是歷史的終點，之后歷史將不再發展。其實福山不過是在重申西方學界很盛行的一種觀點。比如洛維特在20世紀40年代的論著中就提出，馬克思歷史感的核心內容是把歷史理解為一個社會經濟過程，它日益激化為一場世界革命，最終的結局是資本主義的崩潰和無產階級的徹底解放。洛維特認為，《共產黨宣言》在細節上和形式上是一種科學的發現和預言，相信歷史由客觀規律決定著，在其本質結構和特征上卻堅持著一種末世論的福音信仰：資本主義世界的危機就是最終的審判，共產主義則是獲得救贖的無產階級建立起來的塵世天國。“《共產黨宣言》所描述的全部歷史程序，反映了猶太教—基督教解釋歷史的普遍圖式，即歷史是朝向一個有意義的終極目標的、由天意規定的救贖歷史。”[38]

　　馬克思是歷史終結論者嗎?歷史的內在終極目標和最后終結點是馬克思對歷史的一種根本性理解嗎?如果是，這種理解與唯物史觀對歷史的科學理解是什么關系?只要人們把科學的理解當作馬克思對歷史的唯一理解，只要人們堅持用科學尺度檢視歷史終結問題，對上面問題的回答就是否定的。但是我認為，以這種方式回避歷史終結問題，回避洛維特乃至福山對馬克思歷史觀提出的問題，將無助于堅持和捍衛馬克思主義，反而貶損了馬克思主義。

　　洛維特說，馬克思以科學的形式堅持著信仰，堅持著“對人們希望的東西的某種信賴”。[39]這個說法特別值得重視。這里所謂馬克思的“信仰”不可能是本來意義的基督教信仰，卻可以在世俗的引申意義上被理解。洛維特把馬克思的人類解放與基督教的救贖等同，這是錯誤的，因為馬克思對宗教的徹底批判態度是不可否認的。但這個提法如果作為一個象征性的類比，卻可以提示我們去重新認識馬克思歷史學說固有的雙重理論特質和復雜性，即它既包含對現實歷史過程及其規律的科學分析，又是對某種最高理想的信仰和堅持，它的一切科學發現和斷言都被最高理想的信仰所引導并賦予力量。在象征類比的意義上可以說：“歷史唯物主義是國民經濟學語言的救贖史。似乎是一種科學發現的東西，從頭到尾都充滿了一種末世論的信仰，這種信仰在他那里規定著所有具體斷言的全部力量和有效范圍。”[40]就共產主義學說聯系著對一個最高歷史目標的展望而言，人們有理由把它看成馬克思信念中歷史的內在終極目標。因為，無論《共產黨宣言》中的“自由人聯合體”，還是《資本論》中“真正的自由王國”，[41]還是《1857—1858年經濟學手稿》中人的全面發展基礎上的自由個性的第三階段，[42]這些預言在其對最高理想的展望上，都強烈暗示著歷史過程的完滿性和目標的內在終極性，它們已經超出馬克思科學分析的一切界限，只能被理解為終極目的。重要的是，它們因此而構成了馬克思歷史學說中與科學的理解相并行的信仰一面和目的論一面。歷史唯物主義由此展示了極復雜的理論景觀：馬克思在一種完全與科學規律兼容的意義上引入了對歷史的目的論理解以及對這個目的的信仰。對于馬克思，歷史不僅僅是被科學規律決定的客觀的“自然史”，它同時也是被更高目的引導而通向自由的過程，“全部歷史是為了……使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史。”[43]我們習慣于過分強調唯物史觀對歷史的科學性理解，忽視其目的論和信仰的一面，但這恰恰是一種抽象的片面的解讀，導致把唯物史觀看成經濟史觀和經濟決定論，損害了馬克思歷史地理解的人性內涵、學術品位和思想力量。超越這種抽象的純粹科學理解，我們可以看到，革命的歷史目的論是馬克思歷史學說的高度理想特征和信仰維度的實現形式，只有當對歷史的科學理解和目的論理解結合到一起，才能解釋馬克思學說經久不衰的思想力量。正如洛維特指出的：僅僅從科學上論證無產階級的解放使命，并通過純粹事實來激勵千百萬追隨者，這是不可能的。[44]另外，這樣一種更豐富的理解也把馬克思置于一種思想史的深度背景之中，馬克思曾經指認古代的目的論觀點比現代性觀點更崇高，同時也深受黑格爾觀點的影響，即歷史作為“精神”的更高目標(自由)的實現過程，是合規律性與合目的性相統一的過程，但這個精神不是“無人身的理性”，而是無產階級的階級意識，這個自由的實現就是以無產階級解放作為其政治形式的全人類解放。

　　因此，對于馬克思是否是歷史終結論者，答案既是又不是。這是一種矛盾。這種矛盾正是他學說的豐富和復雜本質。在不同文本中，馬克思曾反復論及唯物史觀的核心觀點：歷史是一個有規律的客觀過程，因此對歷史的研究應該成為一門“科學”。例如，他指出，共產主義不是現實應當與之相適應的理想，而是用實際手段來追求實際目的的最實際的運動。[45]他還提出，到現代為止的一切歷史只是人類的史前時期，只有從人類超越現代性而進入自由王國起，他們才真正開始創造自己的歷史；[46]這意味著人類歷史遠未完成，甚至尚未開始。這些特定的說法既否定了基督教以信仰為特征的對歷史終結的展望，也否定了福山出于意識形態動機對歷史終結的宣告。在實證的意義上堅持歷史終結并將其強加給馬克思，正是福山的錯誤。然而，歷史終結問題仍然與馬克思有不可取消的本質關聯，對馬克思來說，這個本質就在于它牽涉到歷史的最高目標，即人類的自由和解放的實現。它揭示了馬克思歷史學說的信仰和目的論一面。從這種革命的歷史目的論出發，可以解釋洛維特所謂馬克思歷史觀中科學與信仰的矛盾。

　　古代的目的論宇宙觀認為，世界上的一切都是為了某種先定的目的而存在的，世界因此是一個有統一目標的有意義的整體。馬克思對歷史最高目標的展望則是一種革命的目的論(它與馬克思對歷史的科學理解相輔相成)，它首先是馬克思批判資本主義的政治問題的產物，其次是馬克思理解歷史的辯證方法的產物。這兩者都和黑格爾有關。

　　第一，福山認為，馬克思的歷史終結問題是從黑格爾繼承來的。這是對的。但是如前所述，福山沒有看出，黑格爾的歷史終結是一個哲學的本體論問題，而不是一個自然的歷史事件。福山更沒有看到，歷史終結問題到馬克思這里從哲學問題變成政治問題，是馬克思超越黑格爾哲學的一個重要結果。19世紀40年代，馬克思對黑格爾進行的激烈批判不是單純的哲學觀點的改變，而是為了把歷史理論變成政治問題的場所。就歷史終結問題來看，馬克思曾詳細評述過黑格爾《精神現象學》的相關論點：“黑格爾在‘現象學’中用自我意識來代替人，因此最紛繁復雜的人類現實在這里只是自我意識的特定的形式，……‘現象學’最后完全合乎邏輯地用‘絕對知識’來代替全部人類現實，……全部‘現象學’的目的就是要證明自我意識是唯一的、無所不包的實在。”[47]這就是黑格爾對歷史的完成，黑格爾為這個完成規定了純哲學的形式，“因此歷史也就變成了單純的哲學史”。[48]馬克思指出他與黑格爾的最大分歧在于：對黑格爾來說，“問題完全不在于現實的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想。”而對他來說，“全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”[49]因此，馬克思對歷史終極目標的態度，既不同于基督教末世論信仰的預言和等待，也不同于黑格爾哲學的本體論承諾，而是當作一個非常現實而有限的政治問題來討論的，對如此完美的一種終極狀態的構想直接聯系著對現存社會體制的批判和否定，對它的信仰和預言完全基于科學發現的結論：資本主義已經為實現這個終極目標準備好了一切條件，這就是大工業和無產階級。在西方學者認為最接近馬克思歷史終結論的著名的“人的關系的三個階段”論題中，對作為終極目標的第三階段的描述是：“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性。”[50]這樣一個目標不是信仰的和等待的，但卻是希望的和目的論的；不是實證化和自然化的，但卻是政治的和科學的。從馬克思的論述來看，人類的歷史發展不可能有比個人全面發展基礎上的自由個性更高的理想了，它具有最高的完滿性和啟示性，但它卻是作為最緊迫的現實政治問題來提出的，即資本主義把對人的自由個性的壓迫發展到極致，從而使反抗這種壓迫成為最現實的任務。所以他在別的地方也說：我們所稱為共產主義的，是那種消滅現存狀況的現實的運動。

　　第二，馬克思共產主義學說的這種高度理想性、完滿性與現實性、政治性之間的張力，無法從希望的信仰或客觀化的科學任何一個單獨方面得到完美解釋。換一種思路，馬克思的共產主義作為歷史的終極目標，與其說是一個預言和展望的目標，不如說是一種辯證的歷史思維方式的產物，它來自黑格爾辯證法對馬克思的影響，而黑格爾辯證法的源頭則再次上溯到基督教的末世論。按照學者托匹茨的研究，基督教關于初始狀態、有罪墮落和最終救贖的三階段圖式，最早引發了對世俗歷史過程的一種理解，即世俗歷史也是按發生、墮落和復歸的圖式進行的，一切負面的或惡的東西最終都將在歷史過程中被克服。而這正是黑格爾所闡述的“概念辯證運動”的原型，這種概念運動由“否定性因素的力量”即對不完善狀態的批判和克服來決定其核心問題。托匹茨認為，辯證法實質上是一種以末世論為基礎的歷史邏輯，它的以“否定性因素的力量”為核心的三段式，構成了黑格爾、馬克思學說之間“體系結構上非同尋常的相似性”。[51]托匹茨的研究至少提醒我們，馬克思對資本主義的政治批判，充分借助了黑格爾的偉大遺產“否定辯證法”，而把歷史設計成人的本質發展的三段式過程：從前現代人的簡單本質表現開始，資本主義是本質異化的否定階段，它作為負面的惡的東西終將被克服；最后的結果，即人的本質的復歸，被理解為歷史的一次完成。由此觀之，所謂歷史的內在終極目標其實是馬克思批判方法和批判理論本身的必然產物，就概念的理論性質而言，它是引導馬克思全部批判工作的最高理念。

　　從福山的思路來看，他沒有理解黑格爾和馬克思歷史理論的這種辯證法基礎，只是把黑格爾和馬克思的歷史終結問題直接實證化：黑格爾和馬克思都曾相信，人類歷史的發展是有終點的，黑格爾將“終結”定位于自由國家，馬克思則把它定位于共產主義社會。福山的實證化盡管出于明確的意識形態動機，但他并不理解馬克思歷史終結作為政治問題所蘊含的政治與信仰、科學性與目的論之間的矛盾張力。所以如前所述，他把馬克思的歷史唯物主義劃歸“對歷史的經濟學解釋”，并斷言黑格爾的歷史理解大大高于馬克思的理解，因為黑格爾用“為承認而斗爭”來解說歷史走向終結的內在動力，從而發現了歷史進步的人性根據和道德基礎，而馬克思的經濟學解釋卻落入了現代性的資產階級意識形態。福山以這種方式壓制馬克思對西方自由民主制度的批判。而我們看到，把唯物史觀當作經濟史觀和生產主義，進而當作資產階級意識形態來批判，也是后現代思潮中反復出現的一個主題。更有西方學者認為，馬克思的共產主義未來人和西方自由民主社會的“后歷史的”公民沒有差別，都是尼采所說的“末人”，是人的極端墮落狀態。他們在歷史終結之后存在，共產主義的經濟性質意味著他們是一群“有好吃好喝好居所而無理想無激情”的經濟動物。[52]不消說，這是對馬克思論域中的“歷史終結問題”的極端曲解。眾所周知，被視為馬克思歷史終結觀點范本的《1857—1858年經濟學手稿》中“人的關系的三階段”命題，其聚焦點甚至不是未來社會形態，而正是人性和人的本質發展的全面性，這是特別意味深長的。《1844年經濟學哲學手稿》中的共產主義概念被認為具有最高的啟示性和完滿性：它是人的自我異化的積極揚棄，是對人的本質的真正的全面的占有，是人與自然界之間、人與人之間矛盾的真正解決。[53]很難理解馬克思這一概念與尼采的“末人”是如何劃等號的。馬克思在《德意志意識形態》中確實說過共產主義“具有經濟的性質”、需要“經濟前提”，[54]但經濟、生產力和財富的一定發展只是作為人的全面發展的必要條件；更重要的是，馬克思的經濟和財富概念因為始終聯系著對歷史終極目標的展望和視野，因而不是功利主義的和現代性的，而是目的論的和古典的。他認為在經濟和財富問題上，古代的觀點比現代性世界要崇高得多：“如果拋掉狹隘的資產階級形式，那么，財富不就是在普遍交換中產生的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎?……財富不就是人的創造天賦的絕對發揮嗎?”[55]

　　最后要指出，在歷史終結問題上，福山的“政治化”和馬克思的“政治問題”之間的區別是特別值得注意的：福山以實證主義態度直接指認資本主義全球化的現實是人類歷史的最后終結點，馬克思則借助黑格爾辯證法把這個制度現實當作歷史的負面的和惡的階段、否定和批判的對象，對它的否定指引著一個更高的目的。福山對歷史終結的歡呼明顯喻示著馬克思主義理論與實踐的終結，但是，在福山為這個問題限定的思想史學術框架中，正是馬克思更好地詮釋了所謂歷史終結的真正意義。因為，所謂歷史的終結是賦予歷史以意義的那個東西，但它因此恰恰是不確定的東西。這個由基督教發明的問題對后世(包括馬克思在內)理解歷史產生了決定性的影響。這是為什么?洛維特認為，提出不能用經驗的方式來回答的問題，是神學和哲學的特權，關于最初事物和最終事物的問題就屬于此列。它們之所以保持其價值，恰恰因為沒有任何答案能使它們歸于沉寂。[56]確實如此。我們跟隨黑格爾和馬克思追問歷史的內在終極目標，其實這是由基督教神學最先提出的一個沒有邊際的問題，它吸引我們，但超出一切理性的認知能力，只能靠希望和信仰來回答。基督教認為，只有上帝和先知能預言未來，但正因如此，預言的實現不是一個歷史的自然事件，而是一種無條件信仰的希望，其理由不可能建立在事實與合理性的基礎上，也不會由于事實和合理性而成問題。“希望在本質上是信賴的、耐心的和充滿了愛的。因此，它既把人從一種貪婪的思維中解放出來，也把人從一種不再期待任何東西的聽天由命態度中解放出來。”[57]

　　從這種思想史的學術譜系視角，再結合20世紀世界范圍的無產階級斗爭失利、全球資本主義時代到來的現實，我們可以更深刻地理解馬克思歷史理論中的內在終極目標問題的意義。與福山為西方現行體制的現實作辯護相比，馬克思是以科學的和政治的批判形式堅持著對一個更高目標的希望與信仰，這個目標正是對現實的否定和超越。這就是為什么德里達在回應福山以“歷史的終結”宣告馬克思主義的終結時會提出：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有未來。”[58]德里達提醒人們：“不是在歷史終結的狂歡中歡呼自由民主制和資本主義市場的來臨，不是慶祝‘意識形態的終結’和宏大的解放話語的終結，而是讓我們永遠不要無視這一明顯的、肉眼可見的事實的存在，它已經構成了不可勝數的特殊的苦難現場：任何一點兒的進步都不允許我們無視在地球上有如此之多的男人、女人和孩子在受奴役、挨餓和被滅絕。”[59]他所依據的正是馬克思的遺產。這個遺產是雙重的：一方面，馬克思以科學的分析指明了資本主義的優點和缺點，優點是基于其現實可操作性的體制上的強勢，缺點是對人的本質的壓抑和異化；另一方面，馬克思又以歷史目的論的理論方式指明，對資本主義現實的否定和超越通向一個希望和信仰的更高目標。由此可以提出，對歷史唯物主義的研究有必要澄清其雙重理論性質及其前提，避免片面化理解，從而更有效地開啟其當代性，并回應現代西方思潮的沖擊和挑戰。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號