[摘 要]馬克思主義法理學的方法論,主要是由《家庭、私有制和國家的起源》奠定的。由晚年的馬克思開其端緒,并由恩格斯最后完成的《家庭、私有制和國家的起源》,是一部人類學著作,但又遠遠超越了專業人類學的意義。按照列寧的觀點,它是社會主義的基本著作之一,其實,還應當給予它更高的評價。它的核心旨趣就在于建立一個邏輯完整的解釋系統、敘事框架。馬克思主義的基本原理,幾乎都可以在這個解釋系統、敘事框架中來理解。應當從方法論的角度,重新理解《家庭、私有制和國家的起源》對于馬克思主義法理學的意義。

　　20世紀80、90年代,恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》一書,在我國法學界引起了一定的關注;尤其是恩格斯在此書中表達的關于法律起源的觀點,成為了法學研究者反復討論的主題。在2000年至2002年之間,民法學者徐國棟又寫了一篇法理學文章,題為《家庭、國家和方法論———現代學者對摩爾根〈古代社會〉和恩格斯〈家庭、私有制和國家的起源〉之批評百年綜述》(以下簡稱徐文),他在這篇文章中寫道:“至目前,恩格斯的著作已發表118年,在這一百多年的期間內,無論在東方或西方,理論界都取得了巨大進步,隨著新研究的出現,摩爾根、恩格斯的著名著作中的一些觀點不斷受到直接或間接的質疑。遺憾的是,無論在國外還是國內,這種質疑都是由人類學家和歷史學家提出來的,似乎法學界尚未以公開話語的方式表達過對這兩大權威著作的質疑,教科書中仍充斥著其觀點,這就形成了兩大領域知識水平上的明顯勢差。為將人類、歷史學界已取得的理論成就引入法學界,特撰寫此文,期望在法學界催生出理論更新的欲望,開創法學基礎理論的新范式。”從2000年至今,18年過去了,法學界似乎沒有人回應徐文表達的這個“期望”,徐文期望的“法學基礎理論的新范式”似乎并未開創出來。

　　正如徐文的標題所示,徐文的主旨是“家庭、國家和方法論”。其實,對于法學界來說,恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》(以下簡稱《起源》)更加重要的主題其實是“國家與法的方法論”。在20世紀70年代末、80年代初,中國的法理學一度被稱為“國家與法的一般理論”,與此相對應,法學界當下習以為常的“法理學教研室”也曾一度被稱為“國家與法的理論教研室”。事實上,這個名稱還可以追溯至20世紀50年代———那個時候,中國的法理學就叫“國家與法的理論”。倘若再往前追溯,則可以追溯至蘇聯的“國家與法的一般理論”。至于蘇聯的“國家與法的一般理論”,則可以進一步追溯至恩格斯的《起源》。可以說,在相當程度上,恩格斯的《起源》構成了當代中國“國家與法的一般理論”的源頭———當然也是當代中國法理學的源頭。進一步看,恩格斯的《起源》不僅塑造了當代中國“國家與法的一般理論”,更加重要的是,它還構成了當代中國“國家與法的方法論”,構成了馬克思主義國家與法的方法論。那么,這是一種什么樣的方法論?應該如何理解恩格斯的《起源》,并進而理解馬克思主義國家與法的方法論?有必要從馬克思主義自身的立場上,對這樣的問題做出相應的回答。

　　一、《家庭、私有制和國家的起源》是一部什么樣的著作

　　1919年,列寧在斯維爾德洛夫大學做了一場題為《論國家》的講演,其中說道:“我希望你們在研究國家問題的時候看看恩格斯的著作《家庭、私有制和國家的起源》。這是現代社會主義的基本著作之一,其中每一句話都是可以相信的,每一句話都不是憑空說的,而是根據大量的史料和政治材料寫成的。”列寧還說:“我所以提到這部著作,是因為它在這方面提供了正確觀察問題的方法。它從敘述歷史開始,講國家是怎樣產生的。”

　　列寧在百年之前做出的這個判斷值得進一步思考:為什么說恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》(以下簡稱《起源》)是現代社會主義的基本著作?這部著作提供了什么樣的正確觀察問題的方法?為什么講國家問題要從歷史講起?要從國家的產生講起?在列寧的《論國家》發表百年之際,在恩格斯的《起源》發表134年之際,我們能否重新理解列寧的論斷?在此基礎上,我們能否在理解《起源》這部著作的路途上再往前走一步?

　　先看《起源》都講了些什么。在這部將近兩百頁的著作中,恩格斯分九節論述了家庭、私有制和國家的起源。其中,第一節講“史前各文化階段”,主要講蒙昧時代與野蠻時代,其中的蒙昧時代又可以分為低級階段、中級階段和高級階段。至于“蒙昧時代”的“低級階段”,則可以理解為人類的開始。恩格斯就此寫道:“這是人類的童年。人還住在自己最初居住的地方,即住在熱帶的或亞熱帶的森林中。他們至少是部分地住在樹上。他們以果實、堅果、根作為食物;音節清晰的語言的產生是這一時期的主要成就。在有史時期所知道的一切民族中,已經沒有一個是處在這種原始狀態的了。雖然這一狀態大概延續了好幾千年之久,但我們卻不能根據直接的證據去證明它;不過,我們既然承認人是起源于動物界的,那么,我們就不能不承認這種過渡狀態了。”按照這樣的論述,蒙昧時代的“初級階段”,是人走出動物界的第一個階段,人的世界由此開始了,這是人的起源,也是人的世界的開端。隨后,《起源》的第二節講“家庭”的產生與演變。第三節講易洛魁人的氏族,第四節講希臘人的氏族。接下來的五、六、七、八節,分別敘述了雅典人、羅馬人、德意志人的國家是如何產生的。

　　最后一節,即第九節,具有概括與總結的性質,題為“野蠻時代和文明時代”。恩格斯在此指出:“前面我們已經分別考察了國家在氏族制度的廢墟上興起的三種主要形式。雅典是最純粹的、最典型的形式:在這里,國家是直接地和主要地從氏族社會本身內部發展起來的階級對立中產生的。在羅馬,氏族社會變成了封閉的貴族制,它的四周則是人數眾多的、站在這一貴族制之外的、沒有權利只有義務的平民;平民的勝利炸毀了舊的血族制度,并在它的廢墟上面建立了國家,而氏族貴族和平民不久便完全溶化在國家中了。”至于德意志,則是另一種情況。恩格斯由此概括地指出:“可見,國家決不是從外部強加于社會的一種力量。國家也不像黑格爾所斷言的是‘倫理觀念的現實’,‘理性的形象和現實’。確切地說,國家是社會在一定發展階段上的產物;國家是承認:這個社會陷入了不可解決的自我矛盾,分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面,這些經濟利益互相沖突的階級,不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅,就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量,這種力量應當緩和沖突,把沖突保持在‘秩序’的范圍以內;這種從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量,就是國家。”在中文世界里,恩格斯的這幾句話數十年來一直被廣泛地重述、引證,是現代中國論述國家問題的經典表達。我們都知道在國家產生之前的社會是原始社會,原始社會中有氏族、部落與部落聯盟,取代氏族組織與部落組織的就是國家。這種由氏族、部落到國家的自然演進規律,就是由恩格斯的《起源》揭示出來的。

　　恩格斯還注意到,源出于社會的國家,在歷史發展過程中又呈現出了幾種不同的情況,其中,“古希臘羅馬時代的國家首先是奴隸主用來鎮壓奴隸的國家,封建國家是貴族用來鎮壓農奴和依附農的機關,現代的代議制的國家是資本剝削雇傭勞動的工具。”恩格斯在這里區分的三種類型的國家,就是現代中國人習以為常的奴隸制國家、封建制國家與資本主義國家。縱觀整體性的人類歷史,可以發現,“國家并不是從來就有的。曾經有過不需要國家的情形,而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。在經濟發展到一定階段而必然使社會分裂為階級時,國家就由于這種分裂而成為必要了。現在我們正在以迅速的步伐走向這樣的生產發展階段,在這個階段上,這些階級的存在不僅不再必要,而且成了生產的真正障礙。階級不可避免地要消失,正如它們從前不可避免地產生一樣。隨著階級的消失,國家也不可避免地要消失。在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會,將把全部國家機器放到它應該去的地方,即放到古物陳列館去,同紡車和青銅斧陳列在一起。”

　　把第九節所論述的“野蠻時代和文明時代”,再加上最早的“蒙昧時代”,就是摩爾根劃分的人類歷史段落。正如恩格斯所言:“我們可以把摩爾根的分期概括如下:蒙昧時代是以獲取現成的天然產物為主的時期;人工產品主要是用做獲取天然產物的輔助工具。野蠻時代是學會畜牧和農耕的時期,是學會靠人的活動來增加天然產物生產的方法的時期。文明時代是學會對天然產物進一步加工的時期,是真正的工業和藝術的時期。”按照這樣的概括看來,文明時代的特征似乎就是工業與藝術。但是,這僅僅是摩爾根的觀點。

　　以摩爾根的分期為基礎,恩格斯認為,無論是在蒙昧時代還是在野蠻時代,都屬于“前國家時代”;至于國家,則是“文明時代”特有的產物。由此可以發現,恩格斯在《起源》一書中使用的“文明時代”具有特定的含義:“由于文明時代的基礎是一個階級對另一個階級的剝削,所以它的全部發展都是在經常的矛盾中進行的。生產的每一進步,同時也就是被壓迫階級即大多數人的生活狀況的一個退步。對一些人是好事,對另一些人必然是壞事,一個階級的任何新的解放,必然是對另一個階級的新的壓迫。這一情況的最明顯的例證就是機器的采用,其后果現在已是眾所周知的了。如果說在野蠻人中間,像我們已經看到的那樣,不大能夠區別權利和義務,那么文明時代卻使這兩者之間的區別和對立連最愚蠢的人都能看得出來,因為它幾乎把一切權利賦予一個階級,另方面卻幾乎把一切義務推給另一個階級。”

　　這就是恩格斯正在經歷的“文明時代”,這樣的“文明時代”伴隨著國家產生以來直至恩格斯寫作《起源》之際的人類歷史。這樣的“文明時代”,其最本質的特征就是階級壓迫、階級剝削———而且,大多數人都是處于被壓迫、被剝削的地位的。“文明時代”的國家,無論是奴隸制國家、封建制國家還是資本主義國家,都是一個階級壓迫另一個階級的工具。這樣的“文明時代”,顯然只是一個偽善的時代,同時也是一個倫理虧空的時代,因而也是一個應當予以終結的時代。

　　按照恩格斯的邏輯,“文明時代”特有的國家因階級的產生而產生,也將因階級的消失而消失。國家的消失是不可避免的,但國家消失的前提條件是階級的消失。至于階級消失的前提條件,則是一個新的社會的來臨——在這個新的社會中,生產者以自由平等的方式組建成為聯合體,生產者以這樣的聯合體為基礎,按照新的方式來組織生產。這就是未來社會的生產方式。早在一百多年以前,恩格斯就認為,人類正在“以迅速的步伐走向這樣的生產發展階段。”需要注意的是,恩格斯在這里所說的“生產者自由平等的聯合體”,其實就是共產主義社會的組織形態——至少也是它的雛形。

　　從總體上看,恩格斯的這部著作內容極其豐富。恩格斯根據摩爾根的《古代社會》,同時根據自己對古希臘史、古羅馬史、古愛爾蘭史、古德意志史的研究成果——包括《馬爾克》、《論德意志人的古代歷史》、《法蘭克時代》等一系列論著,對于前氏族社會、氏族的產生、家庭的產生、國家的產生,進行了全面的研究,在諸多方面提供了可以進一步研究的論斷。在這里,如果我們暫且超越法學學科的界限,那么,《起源》堪稱“是恩格斯闡發歷史唯物主義基本理論的重要著作。在這部著作中,恩格斯用唯物史觀科學地闡明了人類社會早期發展階段的歷史,論述了氏族組織的結構、特點和作用以及家庭的起源和發展,揭示了原始社會制度解體和以私有制為基礎的階級社會形成過程,分析了國家從階級對立中產生的歷史條件和本質特征,指出國家必將隨著階級的消滅和共產主義的勝利而消亡。”這樣的概括,大致代表了中文世界對于《起源》一書的基本看法。

　　二、《家庭、私有制和國家的起源》實現了馬克思“未完成”的遺愿

　　為了進一步理解《起源》一書的旨趣,還需要考察恩格斯寫作《起源》的過程與動因。1884年,亦即馬克思辭世的次年,《起源》在蘇黎世首次出版。1891年,經過恩格斯的修改與訂正,《起源》又在斯圖加特出了它的第四版,這也是《起源》一書現在流傳的版本,同時也是中文版《起源》所依據的版本。

　　從形式上看,《起源》雖然由恩格斯單獨署名,但是,在相當程度上,《起源》也可以視為恩格斯與馬克思共同創作的作品。從寫作過程來看,《起源》是恩格斯在1884年3月底至5月底之間完成的。據考證,“恩格斯在整理馬克思的手稿時,發現了馬克思在1880—1881年間對美國人類學家路·亨·摩爾根的《古代社會》一書作所的詳細摘要、批語和補充材料(見《馬克思恩格斯全集》中文第1版第45卷)。恩格斯確信摩爾根的這本書證實了馬克思和他本人的歷史唯物主義研究的結論。因此,他認為有必要利用這些材料,寫一部專門的著作。”這就是恩格斯創作《起源》一書的機緣與動因。正如恩格斯本人在《起源》的“1884年第一版序言”中所言:“以下各章,在某種程度上是實現遺愿。不是別人,正是卡爾·馬克思曾打算聯系他的——在某種程度內我可以說是我們兩人的——唯物主義的歷史研究所得出的結論來闡述摩爾根的研究成果,并且只是這樣來闡述這些成果的全部意義。”因此,“我這本書,只能稍稍補償我的亡友未能完成的工作。不過,我手中有他寫在摩爾根一書的詳細摘要中的批語,這些批語我在本書中有關的地方就加以引用。”恩格斯的這幾句話,至少可以說明以下兩個方面的問題:

　　一方面,《起源》的寫作是在補償馬克思“未完成的工作”。這就是說,體現在《起源》一書中的理論與方法,由馬克思開其端緒,由恩格斯最后完成。可以說,馬克思的前期研究及其完成的《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會〉一書摘要》(以下簡稱《摘要》),構成了恩格斯寫作《起源》的基礎,可以看作是《起源》的前期成果。研究者還發現,馬克思“是從馬柯瓦列夫斯基那里得到摩爾根的著作的。這一著作當時在歐洲很少為人所知,而堅持所謂家長制理論的資產階級學者對摩爾根的發現又故意不提。馬克思從1880年底到1881年初把摩爾根的著作作了摘要。摩爾根著作的內容在摘要中摘得十分詳細。但馬克思在摘要中對原書作了一些改變。原書論述家庭的發展和財產的發展的第三編和第四編,在摘要中被放在第二編即摩爾根標題為《政治觀念的發展》的那一篇之前。此外,摘要完全略去了原書的第一編第三章(《人類發展進度的比例》)。馬克思在作摘要的時候,還使用了其他一些作者的著作,把這些著作中的材料引用在摘要中。在摘要的最后一部分即論述希臘羅馬史的那一部分中,馬克思常常直接使用古代作家的著作,大段摘錄,而且總是用原文。”這些信息說明,馬克思確有研究人類早期歷史的準備與努力,而且,馬克思的研究已經展開,而且持續了數年之久,只是沒有最終完成而已;馬克思是在研究人類早期歷史的過程中辭世的。因此,如果我們專門研究馬克思晚年的思想,那么,人類早期歷史應當是其中的關鍵詞或主題詞。

　　另一方面,恩格斯較多地引用了馬克思的批語,通過這樣的方式,馬克思生前的研究與思考已經匯入恩格斯的《起源》一書中。查閱中文版的《摘要》與《起源》,可以找到恩格斯引用馬克思的《摘要》的諸多實例,這里試略舉數端。

　　馬克思在講到土蘭尼亞式或加諾萬尼亞式親屬制度時,根據摩爾根的論述,辨析了家庭與親屬制度之間的差異,其中,家庭是能動的,“親屬制度卻是被動的;它把家庭經過一個長久時期所發生的進步記錄下來,并且只有當家庭已經根本變化了的時候,它才發生根本的變化。同樣,政治的,宗教的,法律的以至一般哲學的體系,都是如此。”馬克思在此論述了家庭的變化所產生的基礎性作用與決定性影響。家庭的變化是起點,家庭的變化是親屬制度變化的條件與動因。家庭與親屬制度的變化還將導致政治的變化、宗教的變化、法律的變化,甚至還會導致哲學體系的變化。講國家的起源為什么要從家庭開始說起,原因就在這里。馬克思的這個思想得到了恩格斯的高度認同,《起源》引用了馬克思的這個說法,稱:“‘同樣’,馬克思補充說,‘政治的、法律的、宗教的、哲學的體系,一般都是如此。’”不僅如此,《起源》的書名列出的第一個詞語就是“家庭”。

　　關于家庭,馬克思還說:“現代家庭在萌芽時,不僅包含著servitus(奴隸制),而且也包含著農奴制,因為它從一開始就是同田野耕作的勞役有關的。它以縮影的形式包含了一切后來在社會及其國家中廣泛發展起來的對抗。”馬克思的這個論斷,在“家庭”與“對抗”之間建立了內在的聯系,按照這個論斷,早在萌芽時期的家庭中,就已經隱含了“對抗”的因素,甚至已經隱含了階級對抗的種子,原因在于,家庭跟勞役有關,跟奴隸制與農奴制有關,跟階級的產生、階級對立的形成有關,由此,家庭可以說是國家產生的一個根源。對于這樣一個極具創造性的理論觀點,恩格斯同樣是高度認同的,他在《起源》中寫道:“對于這一點,馬克思補充說:‘現代家庭在萌芽時,不僅包含著奴隸制(servitus),而且也包含著農奴制,因為它從一開始就是同田野耕作的勞役有關的。它以縮影的形式包含了一切后來在社會及其國家中廣泛發展起來的對立。’”

　　馬克思在《摘要》中提到了希臘神話,他寫道:“對奧林帕斯山的女神們的態度,則反映了對婦女以前更自由和更有勢力的地位的回憶。朱諾有權力欲,智慧女神是從宙斯腦袋里跳出來的,等等。”與之相應,恩格斯在自己的著作中寫道:“這種新的家庭形式的全部嚴酷性,我們在希臘人那里可以看到。正如馬克思所指出的,神話中的女神的地位給我們展示了一個更早的時期,那時婦女還享有比較自由和比較受尊敬的地位”。

　　在述及肖尼人的取名習慣時,馬克思進行了創造性的發揮,他說:“借更改名稱以改變事物,乃是人類天賦的詭辯法,當實際的利益十分沖動時,就尋找一個縫隙以便在傳統的范圍內打破傳統!”馬克思的這句話,表達了一個具有普遍性的規律。對此,恩格斯在自己的著作中進行了引用:“‘借更改名稱以改變事物,乃是人類天賦的決疑法!于是就尋找一個縫隙,當實際利益提供足夠的推動力時在傳統的范圍以內打破傳統!’(馬克思語)因此,就發生了一個不可救藥的混亂,這種混亂只有通過向父權制的過渡才能消除,而且確實部分地被這樣消除了。”

　　關于希臘人的氏族,馬克思寫道:“格羅特先生應當進一步注意到,雖然希臘人是從神話中引伸出他們的氏族的,但是這些氏族比他們自己所創造的神話及其諸神和半神要古老些。”恩格斯的《起源》在同一個主題之下,以“馬克思補充說”的方式,原文引用了馬克思的這句話。與此同時,馬克思把格羅特稱為“庸人學者”,也為恩格斯所引用,他說:“氏族起源于共同祖先,成了‘庸人學者’(馬克思語)絞盡腦汁而不能解決的難題。”

　　瑞士人類學家、法學家巴霍芬的《母權論》享有較高的學術聲譽,他的觀點受到了馬克思的關注,馬克思說:“如果巴霍芬認為這種普那路亞婚姻是‘非法的’,那么,那一時代的人也許要認為今日從兄弟姊妹或表兄弟姊妹之間結婚,近的和遠的,大多數都是血親婚配,正如親兄弟和親姊妹之間結婚一樣。”對此,恩格斯在自己的著作中,以腳注的方式進行了引用:“‘如果巴霍芬認為這種普那路亞婚姻是[非法的],那么,那一時代的人也許要認為大多數今日血統近的和遠的從兄弟姊妹或表兄弟姊妹之間結婚,都是血親婚配,正如親兄弟和親姊妹之間結婚一樣。’(馬克思語)”

　　恩格斯對馬克思的《摘要》一書的引證,遠遠不止以上諸端。這些引證表明,恩格斯的《起源》與馬克思的《摘要》具有精神上的血肉聯系。在一定程度上,《起源》甚至可以理解為《摘要》的延伸,在《摘要》與《起源》之間,在思想上具有明顯的源流關系。

　　綜合分析上面分述的兩個方面,可以發現,馬克思在《摘要》中表達的觀點、提出的論證以及取得的研究成果,已經廣泛地灌注到《起源》一書中,已經成為《起源》的思想元素或理論要素,已經為《起源》提供了重要的精神滋養。如果嚴格按照今天的技術性的著作權法的規定,恩格斯是《起源》的唯一作者。但是,不論是在精神層面上還是在實質意義上,《起源》都可以看作是恩格斯與馬克思共同完成的作品,是恩格斯完成馬克思遺愿的學術思想結晶——按照恩格斯自己的說法,是他完成了馬克思“未完成的工作”。從這個角度來看,《起源》是馬克思恩格斯共同完成的作品,反映了馬克思恩格斯共同的思想與方法——歷史唯物主義。

　　三、《家庭、私有制和國家的起源》反映了晚年馬克思“對起源的愛好”

　　以上分析表明,恩格斯的《起源》與馬克思的《摘要》一脈相承,仿佛同一條河流的上游與下游。既然像是同一條河流,其水質當然具有共同的特性———那就是“對起源的愛好”。然而,這個愛好是晚年的馬克思恩格斯(特別是晚年的馬克思)才有的愛好。青年時代的馬克思尚未養成對起源的愛好。

　　讓我們稍作回顧。早在1842年,24歲的馬克思在《法的歷史學派的哲學宣言》一文中寫道:“庸俗的觀點認為歷史學派是對18世紀的輕佻精神的一種反對。這種看法的普遍性和看法的真實性恰好成反比。18世紀僅僅產生了一種東西,它的主要特征是輕佻,而這種唯一的輕佻的東西就是歷史法學。歷史學派已把研究起源變成了自己的口號,它使自己對起源的愛好達到了極點,——它要求船夫不沿著河航行,而沿著河的起源航行。因此,要是我們回到歷史學派的起源去,回到胡果的自然法去,這個學派必然會認為是正確的。歷史學派的哲學走在歷史學派的發展前面,所以,我們要在該學派的發展本身中去尋找哲學是徒勞無益的。”馬克思的這段話,旨在批判德國當時的歷史法學派,特別是歷史法學派的鼻祖和創始人胡果,以及歷史法學派的主要代表薩維尼——正是后者在1838年寫了一篇文章,用以紀念胡果獲得法學博士學位50周年。馬克思注意到了薩維尼的這篇紀念文章,進而指出:“正如歷史學派的著名法律家所寫的那篇紀念胡果的文章所指出的那樣。當我們承認胡果先生是18世紀的產兒的時候,我們甚至是按照胡果先生本人的精神行事的,這位先生自稱為康德的學生,并把自己的自然法稱做康德哲學的愛子”,“然而,胡果曲解自己的先生康德。”這就是說,胡果并未遵循康德哲學指示的方向。

　　更為嚴重的是,“胡果褻瀆對正義的、道德的、和政治的人來說神圣的一切,可是,他破壞這些神圣的事物,只是為了用歷史的圣徒遺物應得的榮譽去報答它們,他從理性的觀點指摘它們,以便后來可以從歷史的觀點去頌揚它們,同時借此去頌揚歷史學派的觀點。”這就是說,歷史的觀點背離了理性的觀點,歷史的觀點站在理性的觀點的對立面。由此可以表明,此時的馬克思反對“歷史的觀點”,認同“理性的觀點”,此時的馬克思實為理性主義的馬克思。

　　在這篇文章的最后,馬克思寫道:“我們認為從歷史學派的哲學宣言中引來的這幾段摘要,足以給這一學派做出這樣的歷史評價:反歷史的幻覺、模糊的空想和故意的虛構。這幾段摘要足以用來決定胡果的繼承者是否有能力成為當代的立法者。”這里的“繼承者”,同樣是指薩維尼,因為早在1814年,薩維尼就在海德堡出版了一部頗為有名的著作——《論立法與法學的當代使命》。而且,就在馬克思寫作《法的歷史學派的哲學宣言》的同一年,亦即1842年,薩維尼還被任命為普魯士政府的修訂法律大臣——這樣一個客觀的事實,也可以作為理解馬克思批判歷史法學派的一個現實背景。

　　時隔不久,從1843年末至1844年初,25至26歲的馬克思又借《黑格爾法哲學批判導言》一文,再次批判歷史法學派,馬克思說:“有個學派以昨天的卑鄙行為來為今天的卑鄙行為進行辯護,把農奴反抗鞭子——只要它是陳舊的、祖傳的、歷史性的鞭子——的每個呼聲宣布為叛亂;歷史對這一學派,正像以色列上帝對他的奴仆摩西一樣,只是表明了自己的aposteriori[過去],因此,這個法的歷史學派本身如果不是德國歷史的產物,那它就是杜撰了德國的歷史。”

　　從1842年至1844年,馬克思以雄辯的語言,反復批判歷史法學派——特別是這個學派的創立者胡果。在那個時期的馬克思看來,歷史法學派存在的主要問題,是“對起源的愛好達到了極點”。由此可見,青年時代的馬克思,特別是1848年《共產黨宣言》發表之前的馬克思——通常歸屬于馬克思主義正式誕生之前的馬克思,并不愛好研究人類的起源,甚至不贊同研究人類的起源,那個時期的馬克思把研究人類的起源,看作是一個錯誤的方向。

　　但是,晚年的馬克思卻養成了“對起源的愛好”。在這里,讓我們考察幾個重要的時間節點。馬克思是在1883年辭世的,在此之前的數年時間里,馬克思一直都在研究人類起源的問題。有資料表明,在1880年底至1881年3月之間,62至63歲的馬克思對美國人類學家摩爾根的《古代社會》一書進行了全面的研究,寫成了《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會〉一書摘要》。1881年4月至6月,馬克思又寫成了《亨利·薩姆納·梅恩〈古代法制史講演錄〉(1875年倫敦版)一書摘要》,這篇摘要全面而系統地研究了英國法律史家梅恩(1822-1888,現在通譯為梅因)的這部古代史著作。據考證,關于梅恩著作的這篇摘要,“馬克思作于1881年,寫于與馬克思稍前所作摩爾根《古代社會》一書摘要的同一個筆記本的第159-196頁上。梅恩這部著作的摘要由國際社會史研究所(阿姆斯特丹)在1972年用原文第一次發表在《卡爾·馬克思的民族學筆記》1972年阿森版。”在這篇《摘要》的開端,馬克思寫道:“在翻譯的布雷亨法規(法律匯編)中最重要者是:《古制全書》(古代法的偉大著作)和《艾錫爾書》。惠特利·斯托克斯先生認為前一著作編纂于十一世紀或稍前一個時候;《艾錫爾書》還早一世紀(第12頁)。”就內容與主題來看,無論是摩爾根的著作還是梅因的著作,都是在研究人類的起源,都是那個時代研究人類起源的代表性著作。

　　稍后,馬克思還完成了一部《約·拉伯克〈文明的起源和人的原始狀態〉(1870年倫敦版)一書摘要》,這部摘要“是馬克思在1882年做的。馬克思在這份摘要中所做的批注,主要是有關原始社會的婚姻、家庭以及宗教等方面的問題。拉伯克是民族學進化論學派的重要代表人物之一。馬克思對拉伯克觀點的批判,反映著馬克思在研究了摩爾根《古代社會》一書之后所得出的結論。拉伯克書的摘要在大開本的筆記本里占八頁。這份摘要由國際社會史研究所(阿姆斯特丹)第一次用原文發表于《卡爾·馬克思的民族學筆記》1972年阿森版。”除此之外,針對約·菲爾的《印度和錫蘭的雅利安人村社》(1880年倫敦版),馬克思還在1881年做了一份摘要,這份摘要“與摩爾根和梅恩兩書的摘要用的是同一個筆記本,寫在第128-154頁上。馬克思對菲爾這本書的摘要第一次用俄文發表于《亞非人民》1964年第1期、1965年第1期、1966年第5期,后來用原文發表于《卡爾·馬克思的民族學筆記》1972年阿森版。”

　　如果進一步往前回溯,還可以發現,馬克思在1879年10月至1880年10月之間,還作了一部《馬柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制,其解體的原因、進程和結果〉(第一冊,1879年莫斯科版)一書摘要》,這篇摘要開篇就說:“人類社會的原始群狀態,沒有婚姻和家庭;他們之間的關系是:共同生活和相同的營生(如戰爭、狩獵、捕魚);另一方面,則是母親及其親生子女之間的骨肉關系。”可見,這篇摘要同樣是原始社會史方面的著作。查閱這篇摘要的全文,可以看到,馬克思大量提及原始社會方面的論著,譬如,班克羅夫特的《北美太平洋沿岸各州的土著民族》、林克的《愛斯基摩人的故事與傳說》,等等。據考證,從十九世紀“七十年代中期起,馬克思特別加緊研究資本主義以前的各社會形態,1876年5—6月,他把格·路·毛勒的關于日耳曼公社史的著作作了詳細的摘要。同年12月,馬克思閱讀了格漢森、弗德里奇、奧烏提舍諾維奇、弗卡爾德納斯關于公社制度在塞爾維亞、西班牙和其他國家的演變情況的著作。”至于“柯瓦列夫斯基的著作受到馬克思的注意,是由于它取材廣泛,對公社在不同國家中的歷史命運作了比較研究,用新的事實證實了馬克思關于人類社會發展的最初階段即原始公社的實質的結論。”

　　以上關于“馬克思晚年著述史”的簡要回顧表明,在馬克思生命的最后幾年里,對人類起源的研究成為了他的工作重心。由此可以看到,相對于青年馬克思,晚年馬克思對“起源”的看法發生了一個明顯的變化:青年馬克思嚴厲地批判歷史法學派“對起源的愛好”,但是,晚年馬克思自己卻養成了“對起源的愛好”;晚年的馬克思花費巨大心力,對眾多關于“人類起源”方面的論著進行再研究,就是他愛好“起源”的直接證據。因此,我們可以說,研究人類的起源,是晚年馬克思從事學術研究與思想探索的一個重心,也是晚年馬克思的一個宿愿。由于馬克思在1883年的辭世,這個宿愿變成了沒有最后完成的遺愿。但是,馬克思的宿愿或遺愿并沒有落空,馬克思的宿愿、遺愿經過恩格斯的努力,得到了最終的實現,這就是《起源》一書的誕生。可以說,是馬克思與恩格斯以思想接力的方式,共同完成了對“人類起源”的研究。

　　四、《家庭、私有制和國家的起源》在馬克思主義理論體系中的地位

　　為什么在馬克思恩格斯的晚年,會養成“對起源的愛好”?在19世紀70年代末、80年代初,國際共運風起云涌,世界無產階級爭取解放的斗爭方興未艾,那么多緊迫的現實政治問題,都擺在馬克思恩格斯的面前。譬如,“1879—1880年間,除了德國工人運動以外,法國工人運動特別需要馬克思和恩格斯的支援。有階級覺悟的法國工人于1879年10月,在馬賽召開了社會主義者代表大會,會上決定創建法國工人黨。不久,這個黨的領袖茹爾·蓋得,請求馬克思、恩格斯幫助這個年輕的黨制訂一個黨綱。他們兩人答應了這個要求。1880年5月初,蓋得來到倫敦,在恩格斯家里,和馬克思以及保爾·拉法格一起,草擬了黨綱。馬克思寫了理論部分,又和恩格斯兩人合寫了第二部分,即包含直接的政治和社會要求的部分。”緊接著,德國社會民主黨于1880年8月又在瑞士召開了第一次秘密的黨代表大會,參會的56個代表作出決定,要反對德國的非常法,而且要馬上采取一切手段,而不僅僅是采取迄至那時為止黨綱中所稱的“合法手段”來進行斗爭。“恩格斯擁護這個決定。代表們激烈地批評了右傾機會主義者。同時他們還發出了呼吁,要利用‘最廣泛的最猛烈的活動’,以‘任何適當的方式’牢固地組織起來,以加強黨的力量。這些都符合恩格斯的心愿。把無政府主義代表開除出黨,也是恩格斯所贊同的。”這樣一些片斷與細節,大致可以折射出1880年前后的馬克思恩格斯需要面對的現實問題。

　　在這樣的政治背景下,馬克思恩格斯為什么還要投入大量的時間與精力,去研究看似遠離現實的原始社會問題、人類起源問題?馬克思恩格斯為什么要做出這樣的選擇?必須看到,對于一個卓越的思想家來說,研究方向、研究重心的選擇,關注什么,忽略什么,其實才是關鍵性的價值選擇、價值判斷。

　　在這里,讓我們重新回到列寧對《起源》一書的評價。如前所述,列寧以“現代社會主義的基本著作之一”定位《起源》,要求人們在研究國家問題的時候要看看此書,因為《起源》提供了“正確觀察問題的方法”。如何理解列寧的這個判斷?為什么敘述人類早期歷史、講國家的產生,是“正確觀察問題的方法”?是不是說,要正確處理1919年的俄國現實問題,需要從蒙昧時代、氏族社會開始說起?或者說,在人類最早的家庭中,蘊含著解決1919年俄國現實問題的答案?顯然不是。對一個具體處理實際事務的政府公務人員來說,也許還真不需要研究摩爾根的《古代社會》,也不太需要研究馬克思關于此書的《摘要》,甚至也不太需要研究恩格斯根據《古代社會》以及馬克思的《摘要》寫成的《起源》。那么,《起源》的意義到底在哪里?如何理解《起源》在馬克思主義理論體系中的地位?

　　實際上,在馬克思關于摩爾根《古代社會》一書的《摘要》中,已經隱含著一根理解《摘要》與《起源》的重要線索。在《摘要》中,馬克思寫道:“這些部落轉而依據血緣關系上的明白的事實,用基本稱謂的結合語,來說明每個人對己身的親屬關系;他們這樣說:兄弟的兒子,兄弟的孫子;父親的兄弟,父親的兄弟的兒子;每一個詞組描述一個人,從而使親屬關系包含在里面;雅利安各民族的親屬制度的最古的形式,即存在于希臘語系、拉丁語系、梵語系、克爾特語系、閃米特語系諸部落中最古的親屬制度,就是這樣(《舊約全書》,系譜)。”

　　馬克思在此提到的《舊約全書》之系譜,首見于《創世記》第5章:“亞當的后代記在下面”(5:1),隨后,就是從亞當開始,直至挪亞的系譜;次見于《創世記》第10章:“挪亞的兒子閃,含,雅弗的后代,記在下面”(10:1),下面就是挪亞之后的系譜。根據馬克思提示的這根線索,我們可以發現,《起源》在馬克思主義的思想體系、理論體系、文獻體系中的地位,就相當于圣經中的《創世記》。

　　《創世記》是《舊約全書》的第一篇文獻;翻開《舊約全書》,首先看到的就是《創世記》。但是,在任何版本的《馬克思恩格斯全集》、《馬克思恩格斯文集》或《馬克思恩格斯選集》中,《起源》都不是首先呈現給讀者的第一篇文獻。就創作時間的先后來看,《起源》當然也不是馬克思恩格斯創作的第一篇文獻。事實上,《起源》甚至是馬克思辭世之后才正式誕生的文獻。在這樣的事實面前,我們反而要說,在馬克思主義的文獻體系、理論體系中,《起源》的思想地位、理論意義,就相當于圣經中的《創世記》。這是一個由什么樣的邏輯支撐起來的結論呢?

　　在《舊約全書》建構起來的世界中,《創世記》記載了萬事萬物的開端。在《創世記》所記載的事實發生之前,神是存在的,但人和人的世界是不存在的。所謂“創世記”,就是神創造人的世界的記錄。正是在神“創世”之后,人的世界才得以展開,人世的善與惡、拯救與沉淪才出現了無休無止的糾纏。因此,《創世記》構成了《舊約全書》的起點。根據同樣的邏輯,我們可以理解《起源》的意義。因為,在馬克思主義的世界中,《起源》同樣意味著“開端”。只是,《起源》描述的“開端”不是神創造的人的世界的開端,《起源》旨在解釋的“開端”是:人的世界是如何開始的?人是如何創造了人的世界的?人是如何從蒙昧狀態走向野蠻狀態進而走向文明狀態的?《舊約全書》是宗教,馬克思主義是科學,這是它們二者的本質區別。但是,無論是《舊約全書》解釋的世界,還是馬克思主義解釋的世界,都離不開對“開端”、“起點”的描述,否則,就無法令人信服地解釋世界的來龍去脈。從這個角度來看,《起源》也就堪稱馬克思主義的“創世記”。

　　我們可以假設——請注意,這只是一個假設,如果沒有馬克思恩格斯對“起源”、“源頭”、“開端”的論述,馬克思主義的整體框架將會怎樣?稍微偏激一點說,那它就真成了無源之水、無本之木。這就是說,《起源》實為馬克思主義思想體系、理論體系、文獻體系的源頭和起點。《創世記》作為《舊約全書》的源頭和起點,主要是時間意義上的,神創造了天地與人的世界,時間就開始了,一切都開始了。《起源》同樣是馬克思主義的源頭和起點,它與時間有關,但主要是邏輯意義上的。馬克思恩格斯論述資本主義社會必然滅亡、共產主義社會必然勝利,共產主義必然取代資本主義。然而,這個理論要說服人,它就必須徹底;這個理論如果要徹底,就不能僅僅局限于資本主義社會與共產主義社會;這個理論就必須進一步闡明:資本主義社會從何而來?

　　如果說資本主義社會是由封建社會蛻變而來的,那么封建社會從何而來?如果說封建社會是由奴隸社會蛻變而來的,那么,奴隸社會又從何而來?這就必須追溯到原始社會中的氏族與部落,必須追溯到人類的野蠻時代,直至追溯到人類還處于“一無所知”狀態或“所知甚少”狀態的蒙昧時代。蒙昧時代就是人類文明的初始時代,就是社會進化與政治演進的起點。從這個角度來看,馬克思主義如果要成為一個邏輯完整的思想體系、理論體系,那么,關于資本主義社會之前各個環節的說明,關于遙遠的蒙昧時代、野蠻時代的說明,關于最古老的家庭與氏族的說明,可以提供最具基礎性的支撐。這樣的說明,這樣的支撐,就是由《起源》來承擔的。可見,《起源》作為歷史唯物主義方法的核心文獻,堪稱馬克思主義的邏輯起點與第一推動力,堪稱馬克思主義理論大廈的基石與第一塊磚。

　　為了更好地理解《起源》在馬克思主義思想體系、理論體系、文獻體系中的地位,我們還可以參看傳統儒家的思想體系、理論體系與文獻體系。譬如《尚書》,它從帝堯、帝舜開始,一直講到夏商周。在《尚書》各篇中,《堯典》的地位,就相當于圣經中的《創世記》。《堯典》記載的帝堯,是《尚書》編織的系譜中的第一個圣王。在《尚書》建構的世界中,帝堯是圣王的起點,也是文明的起點。中國固有的內圣外王之道,作為一種文明傳統,就是由帝堯開辟的,正如《堯典》開篇所記:“曰若稽古帝堯,曰放勛,欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格于上下。克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協和萬邦。黎民于變時雍。”按照這樣的敘事框架,華夏文明秩序就是由此而開啟的。

　　已經有學者注意到:“涉及政論的古代文本,《堯典》是中華現存全部文獻的第一篇”,“《堯典》講述的是儒家承認的第一位、第二位圣人,即堯和舜。所以我們可以稱《堯典》為中華文明第一典,其中闡發的是這個文明在很多意義上的源頭,既是思想哲理的源頭,也是精神信仰的源頭,又是生存結構的源頭和政統的源頭。”沿著這樣的理路,還可以補充一句,《堯典》在《尚書》中的地位,甚至在儒家學說體系中的地位,就相當于《創世記》在《舊約全書》中的地位,也相當于《起源》在馬克思主義理論體系中的地位。由此,我們可以看到,就文獻、文本來說,《創世記》是基督教教義的邏輯起點,《堯典》是儒家教義的邏輯起點,至于《起源》,則是馬克思主義這個科學的思想體系、理論體系的邏輯起點。為什么要說《起源》是馬克思主義的“創世記”,原因就在這里。為什么晚年的馬克思與恩格斯在人類起源的問題上投入了如此巨大的熱情,原因也在這里。

　　五、如何看待《家庭、私有制和國家的起源》引起的百年爭論

　　自從《起源》1884年首次問世以來,由于它實際享有的作為馬克思主義的“創世記”的思想地位、理論地位,由于它確立的敘事框架對社會主義國家的思想、理論與實踐所發揮的支配性作用,在一百多年以來的學術演進歷程中,已經引起了廣泛的爭論。

　　譬如,在關于荷馬時代有無國家的問題上,恩格斯在《起源》中寫道:“野蠻時代高級階段的全盛時期,我們在荷馬的詩中,特別是在《伊利亞特》中可以看到。發達的鐵制工具、風箱、手磨、陶工的轆轤、榨油和釀酒、成為手工藝的發達的金屬加工、貨車和戰車、用方木和木板造船、作為藝術的建筑術的萌芽、由設塔樓和雉堞的城墻圍繞起來的城市、荷馬的史詩以及全部神話——這就是希臘人由野蠻時代帶入文明時代的主要遺產。”在恩格斯看來,即使是這個“野蠻時代”之“高級階級”,依然是一個典型的氏族時代,依然是一個“前國家時代”。在《起源》一書的第四節,亦即在關于“希臘人的氏族”的專論中,恩格斯又論及“荷馬史詩”,他說:“在荷馬的詩中,我們可以看到希臘的各部落大多數已經聯合成為一些小民族[kleineV9lkerschaften];在這種小民族內部,氏族、胞族和部落仍然完全保持著它們的獨立性。”在這里,恩格斯還以較長的篇幅,引證了馬克思的一段《摘要》,其中的最后一句是:“希臘著作家用來表示荷馬所說的王權的巴賽勒亞[basileia]一詞(因為這一權力的主要特征是軍事的統率),在同時存在議事會和人民大會的情況下,其意不過是軍事民主制而已。(馬克思語)”概而言之,在恩格斯看來,荷馬時代的希臘社會,國家尚未產生,還屬于典型的氏族社會。

　　但是,20世紀中期以來,米羅那斯(Mylonas)、芬尼(Finley)等人的研究表明,“邁錫尼時代的王國是一個中央集權式的國家。國王不僅掌握了全部的政治權力,有的學者甚至認為,他也擁有王國的神權。與這種集權式的政治結構相適應,邁錫尼時代的經濟結構也是一個以王宮為中心的模式。”這就是說,在更加古老的邁錫尼時代,國家就已經出現在希臘。“從邁錫尼社會到荷馬社會,在社會形態上存在著某種形式的延續性。雖然到荷馬社會,王權已不像邁錫尼時代那樣牢固,以至于表示王權的詞匯的意思趨向于模糊,但它的存在卻是不容置疑的。然而,這種延續性并不僅僅局限在社會形態上。即使在芬尼所說的非延續性表現得非常明顯的土地所有制方面,也有著一定的延續性。雖然在荷馬社會,對土地的占有經常表現為個人的自由占有,但也存在著芬尼所說的邁錫尼式的‘有條件占有’。”此外,“從荷馬社會的內部結構來看,似乎也沒有理由認為它是原始氏族社會的一種形態。”因為,“荷馬社會繼承了邁錫尼時代的王權及其觀念。這也就是說,它承襲了邁錫尼時代所形成的國家形態。固然,由于邁錫尼文明的衰落,造成了中央集權的衰微,進入荷馬社會,王權已經變得模糊起來。但這是完全不同的另外一個問題,并不能說明荷馬社會倒退到了原始社會的狀態,它所反映的僅僅是王權的削弱。”王權與中央集權的存在,就是國家存在的證明。按照這樣一些論述,早在荷馬時代甚至更早的邁錫尼時代,希臘就已經出現了國家。這樣的觀點與論證,都可以看作是對《起源》的質疑。

　　再譬如,俄國學者哈贊諾夫(Khazanov)注意到:“卡爾奈羅(1970)正確地批判了國家起源的‘自動理論’,這種理論認為,農業的發展自動地帶來糧食剩余,經過一些中間階段,隨之而來的就是國家的誕生。他強調,事實上農業并不是必然地產生剩余。剩余本身也不會必然地自動導致國家的形成。比如,一個社會可能自動地停留在酋長制階段,甚至也可能處于更低的水平。”卡爾奈羅(Carneiro)批判的國家起源的“自動理論”,可以對照著恩格斯在《起源》中的論述來理解:“氏族制度已經過時了。它被分工及其后果即社會之分裂為階級所炸毀。它被國家代替了。”比較這兩種不同的分析理路,可以看到,至少在相當程度上,卡爾奈羅關于國家起源的觀點,迥異于《起源》對于國家起源的論述。

　　荷蘭學者克列遜(Claessen)、捷克斯洛伐克學者斯卡爾尼克(Skahuk)則直接針對《起源》一書提出了批評:“依據希臘羅馬和日耳曼人古代歷史上的材料,恩格斯概述了階級的形成和隨之而來的國家權力的產生。階級的形成使得這樣一種政治機構的建立成為必要,它是為保證統治階級永久的最高權勢而建立起來的。”這里所說的“這樣一種政治機構”就是國家,恩格斯的概述“指明了一個很重要的關系,即:一方面是私有制與社會階級的發展,另一方面是國家的起源。許多人的研究表明:這種關系并不像恩格斯所說的那樣,是一種簡單的因果關系;而且似乎也不像有些晚近的學者所設想的那個樣子。”

　　以上數端,還僅僅是幾個孤立的學術例證。事實上,自《起源》問世以來,在世界范圍內,在130多年的時間里,對《起源》的批評與質疑從未間斷。對此,如前所述,我國已有學者做出了專門的“百年綜述”。在這樣的學術背景下,《起源》是否還站得住腳?如何看待《起源》在世界范圍內引發的百年爭論?對于這個不容回避的問題,可以從兩個不同的層面來看待。

　　從學術討論的層面上看,特別是在人類學的專業領域,關于人類文明早期的某些細節,某些具體的判斷,見于《起源》一書的論述確實存在著改進的空間,譬如,上述關于希臘國家的產生時間,就可以進一步討論。隨著考古學的進步,隨著出土文物資料的不斷豐富,還會更多地改寫恩格斯在人類學方面的一些觀點與論斷,這是毋庸置疑的。事實上,早在《起源》第一版發表以后,恩格斯對此已有充分的認識。正如恩格斯在《起源》第四版的序言中所說:“自本書初版問世以來,已經有七年了;在這幾年間,對于原始家庭形式的認識,已經獲得了很大的進展。因此,在這里必須用心地加以修訂和補充”,“因此,我仔細地校閱了全文,并作了許多補充,希望在這些補充中恰如其分地照顧到了今天的科學狀況。”這段話可以表明,相對于1884年的《起源》第一版,1891年的《起源》第四版,已經在恩格斯的手上得到了“修訂與補充”。因為,那個時期的學術研究,在七年時間里已經獲得了很大的進展,恩格斯愿意根據這些新進展,進一步完善《起源》,讓《起源》能夠自我生長、自我演進,能夠與學術領域內的發展保持某種同步性。換言之,早在恩格斯生前,《起源》已經成為一個不斷生長的文本,能夠對學術界不斷出現的新材料、新成果做出及時的反應。

　　但是,從另一個層面來看,對于《起源》一書建構起來的敘事框架,恩格斯則保持了高度的自信。同樣是在《起源》第四版的序言中,恩格斯寫道:“自從摩爾根的主要著作出版以來已經14年了,這14年間,關于人類原始社會史的材料,已經大大豐富起來;除了人類學家、旅行家及職業的史前史學家以外,比較法學家也參加進來了,他們有的提供了新的材料,有的提出了新的觀點。結果,摩爾根有一些假說便被動搖,甚至站不住腳了。不過,新搜集的資料,不論在什么地方,都沒有導致必須用其他的觀點來代替他的卓越的基本觀點。他給原始歷史建立的系統,在基本的要點上,今天仍然有效。甚至可以說,越是有人力圖隱瞞摩爾根是這一偉大進步的奠基者,他所建立的這個系統就越將獲得大家的公認。”恩格斯為摩爾根“建立的這個系統”辯護,就是在為《起源》建構的“系統”辯護。這就是需要特別注意的地方,也是本文反復強調的地方:《起源》的核心旨趣就在于建立一個解釋系統、敘事框架。馬克思主義的基本原理,馬克思恩格斯關于政治、經濟、社會、文化的論述,幾乎都可以在這個解釋系統、敘事框架中來理解。

　　因此,關鍵的問題是從什么樣的角度看待《起源》引起的百年爭論。如果僅僅是從人類學的專業學術立場上看,《起源》的一些論述完全可以進一步探討。但是,如果超越專業性的學術旨趣,從社會主義的立場看來,從共產主義的信仰來看,《起源》確立起來的“卓越的基本觀點”與強大的解釋“系統”,亦即《起源》所確立的解釋系統、敘事框架,不僅“今天仍然有效”,而且不可能動搖。

　　事實上,已有學者注意到,“恩格斯研究人類學的目的,并非為了成為這方面的專家,而是為了弄清從前資本主義社會過渡到資本主義社會的各中間環節,從而證明資本主義社會不是永恒的,而是可變的,要向更合理的社會轉化的。簡言之,恩格斯進行人類學研究的目的并非為了人類學本身,而是為了對資本主義社會進行分析和批判,這就使恩格斯的人類學研究具有濃厚的政治色彩。”這個評論值得參考。我們則認為,《起源》是一部人類學著作,但又遠遠超越了專業人類學的價值與意義。如前所述,按照列寧的觀點,它是社會主義的基本著作之一。我們則認為,還應當給予它更高的評價,它作為馬克思主義的“創世記”,乃是一部為社會主義奠基的著作。因為,它為馬克思主義思想體系、理論體系的展開,搭建了一個框架,確立了一個起點。雖然,它在馬克思恩格斯漫長的著述過程中成書較晚,但在理論邏輯上,卻應該作為馬克思恩格斯的第一篇文獻來閱讀。

　　六、結語:由《家庭、私有制和國家的起源》奠定的國家與法的方法論

　　以上分析表明,要弄通馬克思主義理論與歷史唯物主義方法,應當從閱讀《起源》開始。要弄通馬克思主義國家與法的理論,尤其是,要掌握馬克思主義國家與法的方法論,更應當從閱讀《起源》開始。概括恩格斯的論述,可以看到,“人類最早的政治形式是氏族,成員在其首領的領導下過著不需要國家和法的幸福生活。由于生產力的發展,出現了剩余產品,它們刺激了代表氏族對外交換的首領們的私心,于是,他們通過侵吞公產逐漸成了富人,與窮人形成對立和對抗的階級。為了避免社會在這樣的對抗中爆炸,凌駕于社會之上的國家應運而生,它很快成為階級壓迫的工具。最早產生的國家是奴隸制國家,與它同時產生了奴隸制的法。在此之后,還會有封建制的、資本主義的和社會主義的三種國家和法。直到共產主義社會,國家與法才會消亡。”這就是馬克思主義關于“國家與法的一般理論”,也是當代中國各種法理學教科書反復重申的理論。但是,這個“一般理論”背后的方法論,亦即馬克思主義國家與法的方法論,特別是歷史唯物主義的方法論,卻是由恩格斯的《起源》奠定的。

　　回到本文開篇引述徐國棟所說的“在法學界催生出理論更新的欲望,開創法學基礎理論的新范式”,這是一個好的期望,但是,這個期望的實現有一個前提,那就是對恩格斯的《起源》進行更加深入的理解。徐國棟的文章主要立足于現代學者或西方學者關于《起源》的批評,這樣的“百年綜述”有助于我們在西方理論的視野中理解《起源》。相比之下,本文則立足于馬克思主義自身的邏輯,闡釋《起源》在馬克思主義理論體系中的地位。希望通過這樣的闡釋,有助于在一個更加廣闊的背景下,理解馬克思主義國家與法的一般理論及其方法論。

　　作者:喻中

　　文章來源:《政法論叢》2018年第04期

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