皮家勝   廣州大學馬克思主義學院教授

　　【內容提要】劉軍寧先生在他的博文中，用“我”構成世界的基礎，并在此基礎上展開了對集體主義的攻擊和對個人主義的贊美。本文針對他文章中的種種錯誤觀點提出了反駁意見，認為世界上根本就沒有獨立自存的“我”，只有“我們”;使社會受到危害的不是集體主義而是“虛假的”集體主義;個人主義在歷史上曾經起到過一定的積極作用，但隨著社會基礎的變革和發展，它逐漸成為一種具有毀滅性的病癥。它必然要被新的、包含了個人主義合理成分的真實的集體主義所取代。

　　【關鍵詞】集體主義  個人主義  共同體  自由

　　劉軍寧先生的《我就是我，不是我們——集體主義之謬》雖是一篇博文(以下簡稱《我》)，但劉先生早已不是一般的博主，而是擁有較大聲望和閱讀群的“公知”，而且討論的又不是什么私密事情，而是一個頗為敏感的“公共話題”,這就不由得不讓人有了“一探究竟”的沖動，看看他到底說了些什么。看后感到實在令人遺憾。因為整篇文章，堆砌在那兒的都是一連串的不要論據亦無須論證的觀點或結論，而且大都主觀武斷、前后矛盾，經不起推敲。這與作者一以貫之的風格倒是頗為吻合。雖然劉先生不講邏輯，但我們也還是可以從字里行間概括出他要說的幾點意思：其一，他首先通過“我就是我，不是我們”這個命題將“我”和“我們”、個人和社會、個性和社會性(共性)完全分離開來，對立起來;其二，由于他認為集體主義是我、個人和個性受到壓抑、宰制的罪魁禍首，因而將所有的臟水潑向集體主義;其三，在抹黑了集體主義之后，劉先生推崇的個人主義自然就可以拯救中國這個被集體主義“侵蝕”“涂炭”已久的社會了。對《我》文作出這一概括，我想劉先生不會反對吧?

　　一、世界上沒有獨立自存的“我”，只有“我們”

　　“我就是我，不是我們”是《我》文的基礎和核心命題。但這個命題卻并非什么新發明，早就有人把它視作“第一原理”了;比起劉先生口號式的缺乏論證和學理來，他們提出的命題在理據方面要堅實得多。這類命題在提出的初期(資本主義社會的早期發展階段，比如在反對專制、神權，提倡人的個性發展和自由等方面)曾產生過一定的積極意義和影響，但它們帶來的更多的卻是惡劣的消極影響和巨大的現實危害。對此人們是有共識的。劉先生重提它，不僅有拾人牙慧之嫌，而且根本就沒有弄清楚，這個命題不僅不能拿來作為給集體主義確定罪名的依據，而且很有可能導致自己所推崇和提倡的“唯我的個人主義”的徹底破產。

　　費希特大約是最早系統提出“絕對自我”(absolute self)概念的哲學家。他在《全部知識學的基礎》一書中，將知識學的第一原理表述為“自我原初就直截了當地設定它自己的存在”。在費希特看來，“絕對自我”是吞食一切“個我”的“唯一者”，現實中存在的個人及其意識只有融合進這個絕對的自我意識之中，才是有意義的，才算是找到了自己的真正歸宿。費希特的“絕對自我”在國際政治領域表現出它的反動性。他提出德國民族比其他民族更為優越，公開表示希望將猶太人驅逐出德國。他還對波蘭表示厭惡，宣稱他們的文化是野蠻的，波蘭人都是尚未開化的蠻族等等。“絕對自我”的自私邏輯決定了它不會平等地對待每一“個我”與每一個國家和民族。相信劉先生的“我就是我，不是我們”同樣如此，不會例外。

　　施蒂納是另一個唯我主義者。他寫了一本叫《唯一者及其所有物》的著作。里面的“唯一者”(the only people)就是“我”。在他看來，我就是我的一切，這個我就是唯一者，整個世界不過是我的產物;我是世界的核心，是世界歷史的動力。施蒂納的這個“我”與費希特的“絕對自我”看上去有區別，施蒂納說的仿佛是一個真實的個人，費希特則表述的是一種精神實體，但實際上并不存在區別。因為施蒂納說的這個“唯一者”在現實的世界里是同樣找不到的，他只是施蒂納的一種純粹杜撰。而施蒂納的“我就是我的一切”的學說，除了導致極端個人主義和無政府主義之外不可能導致其他任何結果，這一點也與費希特有異曲同工之妙。極端利己主義必然導致政治上的無政府主義。因為“唯一者”其本義就是不受任何約束，反對任何權威，不管是國家、社會、民族、人類、世界本身，還是真理、倫理、法律、權利、正義等等，只要對“唯一者”有所妨礙，就要統統打倒。這種“目空一切”的虛無主義正是唯我主義的本質特征之一。這一點在劉先生身上表現得也相當充分。

　　除上述兩人之外，尼采眼中的“超人”(superman)和薩特的“他人即地獄”(The hell that is other people)的命題多少也與“唯我論”有關。尼采的“超人”雖是一個反基督教的形象，但同時也是一個敵視他者，甚至視整個人類為草芥、蟲豸的最有智慧和強力意志的英雄。雖然我們不能完全說尼采的“超人”是在為帝國主義和集權主義張目，但他強烈的反民主的貴族主義傾向也絕不可能主張自由主義和人與人之間的相互平等。他的“超人”哲學更明顯是在主張弱肉強食的“叢林法則”。薩特的“他人即地獄”的命題雖然也有很多人為之辯護，認為他人即地獄是自己造成的，旨在從自身中找尋(使他人成為自己地獄的)原因，但這個命題本身所具有的唯我論傾向卻是無法否認的。唯我論者對他人、群體和社會的蔑視和敵視一定會投射到對他者和集體的攻擊方面來，這是不可避免的。

　　哲學上的“唯我主義”是社會生活中的“個人主義”的理論基礎。人們對唯我論從來都不缺乏批評和反思，以致敢于明目張膽、毫無掩飾地宣揚唯我論的人如費希特、施蒂納之流少之又少。即使有人要宣揚唯我論的個人主義，也一定會表現出遮遮掩掩、欲言又止的情狀。現在我們見到了劉先生這樣毫無避諱地公開提倡唯我論的人，也算得上是一種“奇遇”了!劉先生提倡唯我主義，目的是要問罪于集體主義，而討伐集體主義顯然又是要為個人主義鳴鑼開道。個人主義才是劉先生最為看重的“神器”。既然劉先生如此看重個人主義，那我們也就跟隨他去看看個人主義究竟是什么吧。

　　“個人主義”(individualism)最早是托克維爾用來描述和概括美國社會本質特征的一個概念，而且托克維爾主要是在消極意義上使用這一概念的。他認為，個人主義必然會導致利己主義，而“利己主義是跟世界同樣古老的一種惡習”，“是對自己的一種偏激的和過分的愛，它使人們只關心自己和愛自己甚于一切”，個人主義雖然與利己主義有區別，但兩者必定殊途同歸。“利己主義可使一切美德的幼芽枯死，而個人主義首先會使公德的源泉干涸。但是，久而久之，個人主義也會打擊和破壞其他一切美德，最后淪為利己主義。”為何如此呢?他分析道，這種個人主義者，“對于前人，容易遺忘，對于后人，根本就無人去想，人們所關心的，只是最親近的人”。因此，這種個人主義“使每個人遇事總是只想到自己，而最后完全陷入內心的孤寂”。今天，在個人主義發源地的美國，人們對它的巨大危害性有了比托克維爾更加深刻和清醒的認識。20世紀70年代末至80年代中期，美國學者羅伯特·貝拉等對美國的私人生活和社會生活進行了歷時六年的大規模調查，訪談兩百多人。其目的就是要弄清楚“美國的個人主義是什么樣的，它給人以怎樣的感覺，它又是怎樣看待世界的”。調查的結果證實了學者們的擔心，因為“這種個人主義今天已經發展得像癌癥一樣危險了——它也許正在摧毀那些托克維爾視為制約個人主義惡性潛能的社會表層結構，從而威脅著自由本身的生存”。他們的結論是：“現代個人主義似乎正在產生一種無論個人或社會都無法維持下去的生活方式。”理查德·布隆克在《質疑自由市場經濟》一書中，更是以“個人主義與社會的死亡”為題分析了個人主義帶來的社會危害。他認為，個人主義破壞了世世代代所形成的傳統的社會組織形式和道德秩序，造成了“一個缺乏社會性的以自我為中心的空間，在那里無論是個人還是企業都缺乏責任感而只有自我利益，并都在為生存而殫精竭慮地競爭著”。在個人主義已經式微，正在遭到人們唾棄的時候，劉先生卻要我們不加選擇地將之搬到中國來;在別人唱挽歌的時候，他卻要大唱贊歌。這是不智、無知，還是別有用心?

　　這種唯我的個人主義之所以式微，其中一個重要原因就是它建立在對人的本質的錯誤看法基礎上。無論是在歷史還是現實生活中，我們都絕無可能發現一個與其他人完全沒有聯系的“孤獨的個人”。與“我就是我，不是我們”相反，這個世界上存在著的只有我們，沒有一個單獨的、抽象的我的存在，人的本質正在他始終都是一種社會性的存在。正如馬克思所說：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的個人在社會之外進行生產——這是罕見的事，在已經內在地具有社會力量的文明人偶然落到荒野時，可能會發生這種事情——就像許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發展一樣，是不可思議的。”馬克思關于人是社會動物的思想不僅已成常識，而且也是共識，幾乎沒有什么人能夠找到理由來加以反對。就連劉先生自己，在另一篇博文《民主社會需要結社自由》里也這樣說道：“人是群居結社的動物。居家結社是來自人性的需求，不結社，人就不能成為社會人。真正的文明是平等的個體之間的自愿聯合。”這幾句話與他說“我就是我，不是我們”幾乎判若兩人。

　　二、集體主義的“真假”之別

　　劉先生在給集體主義安上大量罪名之前，至少應去考證一下何為集體主義，但從他將集體主義視為利己主義、集權主義、專制主義而言，從他認為中國社會長期以來被籠罩在所謂“集體主義”的“霧霾”之下來看，他是沒有做這番工作的。在對集體主義一竅不通，又不愿對它作一些最基本的了解之前，劉先生就開始了他的攻擊，這只能被看作他對著自己的影子在戰斗。劉先生潑出去的臟水不僅沒有弄臟集體主義，反而弄臟了自己，顯示出自身的主觀、任性和好斗的性格。

　　每一種道德倫理體系、人生價值觀這些被稱為上層建筑的東西都不是從天上掉下來的，都有它賴以生長的根基和土壤。一個社會崇尚怎樣的道德倫理體系，不是由某個個人，也不是由某個集體決定的，而一定是由該社會的生產力發展水平、社會所有制形式決定的。有什么樣的社會生存條件，就有什么樣的道德倫理體系。要弄明白一個社會為何要崇尚此種而非彼種道德價值觀，就只有到這個社會的經濟基礎中去尋找。正如馬克思所言：“在不同的占有形式上，在社會生存條件上，聳立著由各種不同的、表現獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構成的整個上層建筑。”集體主義作為一種觀念體系，之所以有真假之別，原因也在于產生它的那個社會條件的“虛假性”。所謂社會條件在這里是指人的共同體組織，因為不僅每個人都生活在一定的共同體組織之中，而且每個人的觀念都來自他所處的那個群體，一個人的觀念無論多么獨特和新奇，都不可能是自我心靈的創造，否則就難以甚至無法被人理解。“虛假的”集體主義正是從“虛假的”共同體(community)中生長出來的一種觀念體系。這里所謂的“虛假共同體”不是指這個共同體不存在，或者說它是人們頭腦里面想象出來的一種社會形式。恰恰相反，這種共同體是十分真實的，也是在人類歷史上長期存在的一種共同體形式。之所以說它是“虛假的”，原因在于這個共同體名不副實，名之曰“共同”，實則是分裂的，矛盾的，充滿著階級對立和階級斗爭的，正是在此種意義上，馬克思恩格斯稱它是“虛假共同體”。他們說道：“從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的;由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。”馬克思恩格斯不僅指出在存在階級和階級斗爭的社會里，各種形式的共同體本質上都是虛假的，而且還區分了人類共同體的三種形式，它們依次是原始社會的血緣共同體、存在著階級和階級對立社會的虛假共同體和未來無階級社會的真正共同體。

　　與上述依次發展的三種共同體基本相對應的是原始社會的不自覺的集體主義、虛假的集體主義和真實的集體主義。原始社會的血緣共同體和在此基礎上形成的樸素的集體主義觀念雖然狹隘和簡陋，但它們是真實的，在本質上是正確的。因為在這種共同體內部人與人是平等的，甚至從“萬物有靈”或“物活論”觀念看，人與物也是平等的，每個人都將自己當作氏族、部落集體中的一員，而且也承認人的個性具有原始的豐富性等等。這一點正如摩爾根在《古代社會》中所說的那樣：“原始的希臘政治基本上是民主政治，它的基礎是建立在氏族、胞族、部落這些自治團體上的，并且是建立在自由、平等、博愛的原則上的。”摩爾根當然還弄不清楚人類原始社會的這種樸質的血緣共同體是如何演變的，如何會被存在階級對立和階級斗爭的共同體所取代。關于這方面的問題，只有在馬克思恩格斯創立了歷史唯物主義之后，才能夠在科學的基礎上解決。恩格斯曾經以他們所創立的歷史唯物主義為指導，以摩爾根的《古代社會》為基礎，深入研究了人類原始的血族共同體以及原始人類的各種觀念的產生、發展和被新共同體和新觀念所代替的歷史過程。他指出：“在以血族關系為基礎的這種社會結構中，勞動生產率日益發展起來;與此同時私有制和交換、財產差別、使用他人勞動的可能性，從而階級對立的基礎等等新的社會成分，也日益發展起來;這些新的社會成分在幾個世代中竭力使舊的社會制度適應新的條件，直到兩者的不相容性最后導致一個徹底的變革為止。”代之而起的是私有制、階級和階級斗爭、國家的產生以及在此基礎上的各種觀念的變化。恩格斯在這里向人們表達的意思是，既然私有制、階級、國家及其相應觀念是在歷史發展的一定階段上產生的，它們也就不可能像資產階級思想家所說的那樣，是永恒不變和永恒存在的。它們必然會隨著社會歷史條件的變化、發展而變化和發展，并隨著相應的存在基礎的改變而消亡，新的人類社會組織形式及其與之相適應的新觀念體系也會隨著新的社會基礎的形成而誕生。這構成了原始社會解體以來的人類社會演變的歷史或“成文史”。虛假的集體主義的產生及其經過漫長的演化過程之后，由真實集體主義所取代，這是人類社會歷史發展的客觀規律，是不以人的意志為轉移的。

　　“虛假的”集體主義主要有以下特點：其一，它產生于“虛假的”共同體基礎之上。換句話說就是，只要存在階級和階級對立，就沒有真正的全社會共有的集體主義。其二，“虛假的”集體主義是奴隸社會、封建社會和資本主義社會共有的道德倫理系統。無論是奴隸主、封建主，還是資本家，他們都無一例外地將少數人的利益說成全社會的共同利益，并美其名曰共同體主義或集體主義。其三，“虛假的”集體主義是絕對的或抽象的整體主義。在一個整體主義的社會里，個人是依附于整體的，整體是抽象的，是一種不可捉摸而又神圣不可侵犯的異己力量。在它的重壓之下，不可能有個人自由。馬克思曾經考察過東印度、中國、埃及、波斯等東方社會國家所具有的亞細亞生產方式。他認為在這種方式中單個人是依附于共同體的，生產的范圍僅限于自給自足，個人沒有獨立性可言，與這種生產方式相適應的，還形成了東方世界特有的專制、獨裁的政治體制。黑格爾在談到資產階級的國家時，也將國家整體主義作為整個資本主義社會的價值目標，在這樣的社會里，個人是微不足道的，是沒有任何自由可言的。他說：“在我們現在生活著的這一個時代里，精神的普遍性已大大地加強，個別性已理所當然地變得無關緊要，而且普遍性還在堅持著要求占有它的整個范圍和既有財富，因而精神的全部事業中屬于個人活動范圍的那一部分，只能是微不足道的。”

　　虛假的集體主義是虛假共同體的產物，真實的集體主義只能建立在真實的共同體基礎之上。因此，重要的問題不在于如何從主觀意愿方面使集體主義成為一個社會占主導地位的價值觀，而是對舊共同體的革命改造。這就是馬克思恩格斯為何反復強調無產階級革命實踐的特殊重要性的原因之所在。他們這樣說道：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”因為只有通過實踐改變了虛假共同體，建立起社會成員利益高度一致的真實的社會共同體，真正意義上的集體主義才能夠在這個可靠的基礎上生長起來。當然，這也不是完全否定或取消無產階級集體主義精神的積極意義。在改造舊共同體的斗爭中，無產階級的集體主義精神就開始以萌芽的形式出現，并在這一斗爭中扮演重要角色，發揮重要作用，隨著舊社會的被改造和被消滅，虛假的集體主義也就逐漸被真實的集體主義所取代。真正的集體主義是全體社會成員控制了自己生存條件、有充分的個人自由的集體主義。馬克思恩格斯這樣說道：“在控制了自己的生存條件和社會成員的生存條件的革命無產者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯合(自然是以當時發達的生產力為前提的)，這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下。”而在從前，這種由社會全體成員控制生存條件的個人自由是不存在的，在私有制和存在剝削、壓迫的社會，這些條件是掌握在少數人手中的，不僅社會上的大多數人沒有個人自由，而且就是少數統治者也會生活在擔心和恐懼之中，而缺乏自由。

　　有不少人說“集體主義價值觀是我們從傳統到現代一直遵從和信守的價值觀”，這個觀點是錯誤的。錯就錯在與《我》文的觀點一樣，沒有辨別集體主義的真偽。由于對集體主義不分真假，當劉先生說“集體主義把國家和政權作為個人的主宰，高于并脫離于它的個體成員”，“個人是集體的附庸，個人沒有獨立于集體之外的任何意義和價值”，并將集體主義等同于家長制、利己主義、專制主義、集權主義等等時，我們大可不必表示驚訝。

　　三、個人主義：集體主義從“虛假”走向真實的中間環節

　　個人主義有兩方面的內容：一方面是唯我的、利己的個人主義，另一方面是自由的個人主義。但無論前者還是后者，總體上都是資產階級的價值觀，都屬于虛假的集體主義性質的倫理道德體系。前者決定了個人主義的資產階級性質，表明了資產階級的個人主義也同樣是和世界一樣古老的一種惡習;后者多多少少顯示出它與歷史上其他統治階級的利己主義所具有的區別。正是這一區別使作為資產階級意識形態和倫理價值體系的個人主義成為集體主義從“虛假”走向真實的中間環節。

　　資產階級的個人主義無論什么人給它戴上無論什么樣的桂冠，送上多少好聽的詞句，也仍然擺脫不了它作為少數人對大多數人進行統治和壓迫的意識形態的性質。而且它比起以往的道德倫理體系而言，在維護統治階級利益和極端自私方面表現得更加公開、無恥、直接和露骨。“資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然酋長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”個人主義之所以仍然是一種看似屬于整個社會共同體實則屬于維護少數統治階級利益的意識形態，一種虛假的意識或虛假的集體主義觀念體系，原因不僅在于產生這個體系的基礎和以往的奴隸、封建主義社會相比都不存在任何本質上的區別，而且“個人主義”聽上去似乎是對每個人的自由、平等、人權的關心和強調，實際上卻只是對社會作為統治階級的少數人利益的全面維護，是對大多數人利益的全面踐踏。這也說明了，一個社會具有什么樣的價值觀，不是由這個社會所聲稱的“主義”和它所允諾給人們的那些好聽的觀念所決定的，而是由一定社會的生產關系的總和構成的該社會的經濟結構決定的。很顯然，個人主義是不可能作為一種改變了社會經濟基礎，把社會財富作為全社會成員共同所有的社會的價值基礎的，能夠作為這一社會之價值基礎的只能是集體主義。雖然如此，集體主義作為一種價值觀念體系，它也不可能“憑空”產生，不僅要有相應的“經濟基礎”，而且也必然要從以往的價值觀中吸取有益成分。只有從歷史上遺留下的“前觀念系統”中吸取積極因素，它才有可能真正超越以往的價值觀。因此，雖然個人主義不是真實的集體主義產生和形成的基礎，但它卻可以是集體主義價值觀的一個十分重要的中間環節。因為，如果我們要建立的集體主義價值體系中，缺乏對每個人的自由、平等和人權的維護和保證這一核心內容，這樣的集體主義就根本不能與歷史上那些虛假的集體主義、名義上的集體主義區分開來，所以，把個人主義的合理成分融進集體主義的價值體系之中，堅決克服它的消極因素，就是我們建構集體主義價值觀的重要內容和必經的環節之一。這就是“揚棄”，這也正是我們說把個人主義作為集體主義從“虛假”走向真實的“中間環節”的真實含義。

　　個人主義之所以仍然是一種“虛假的”意識形態，原因還在于個人主義在一種舊的社會基礎之上必然會滑向利己主義，必然會成為一種導致社會解體和死亡的毀滅性的“病癥”。托克維爾、貝拉和布隆克等人對此已經給出了深刻的分析和充分揭示。本文也多有論及，此處不再贅述。

　　在充分認識個人主義的消極性特別是它的利己主義傾向的同時，我們也需要了解和把握它的積極方面。只有科學認識了個人主義的“積極方面”，我們才有可能將它融進真實的、現代的集體主義價值觀之中。集體主義能夠從個人主義那里吸收哪些合理因素，需要從對個人主義有哪些相關內容的甄別著手。

　　個人主義最積極的成果或內容之一就是資產階級在反對封建專制主義過程中，提出的自由、平等、博愛、人權這些基本概念。提出這些概念對于發動無產階級和勞動群眾參與由資產階級發動和主導的革命中來發揮了十分重要的作用。可以說，正是在同資產階級的并肩戰斗中，工人學會了理解它們。但工人和資產者不同，資產者只不過將它們當作口號，當作一種手段，甚至是欺騙別人為自己做出犧牲、為自己能夠自由地剝削和統治其他的人創造條件的手段;工人需要的是與這些概念相適應的真正權益，他們需要所有人都能夠分享的自由和平等。工人所要求的顯然與資產者的利己主義本性是完全相違背的，因而也絕對不會被容許。因此，工人階級和資產階級所要求的自由、平等、博愛和人權等就具有了完全不同的性質。即便如此，無產階級爭取自由、平等、人權的意識卻毫無疑問是由資產階級喚醒的，是資產階級用自由的個人主義喚醒的。

　　個人主義另一重要內容是由古典經濟學家們在“經濟人”設想基礎上提出的契約經濟、市場經濟理念，并在此基礎之上建立起來的經濟運行方式。這種方式是在把人當作獨立主體和能夠自我負責的前提下，巧妙地利用人們的利己之心設計出來的。亞當·斯密在《國富論》中闡述了“經濟人”將自利心和行為的自利原則與利他和利社會兩者有機結合的可能，他說：“人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易得多了。”“由于他管理產業的方式目的在于使其生產物的價值能達到最大化，他所盤算的也只是他自己的利益。在這種場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”契約經濟、市場經濟能夠把個人利益和集體利益、社會利益有機地聯系起來，能夠極大地推動社會生產力的發展，促進社會財富的快速增長。這一點對于建立真正共同體，并在此基礎上處理好個人、集體和國家之間的關系，構建集體主義的價值觀念體系都具有重要的借鑒意義。

　　個人主義的第三個方面的內容就是杜威等人倡導的所謂新個人主義。杜威認為，傳統的個人主義過于注重自我，不僅造成了自我的封閉，而且造成了自我同外部環境和社會組織之間的對立和沖突。他呼吁人們要對他人、社會負責，認為個人在與外在環境以及社會組織之間緊密相連中是相互需要、相互改造和促進的。自由不是想說什么就說什么，想做什么就做什么，如果把自由理解為這個樣子，那是對自由的戕害;自由要以不妨礙他人，不破壞外部環境和健康的秩序為前提，要對自己的言行有所限制，這才是真正意義上的自由。這也是康德提出自由是人為自己立法的用意所在。杜威用新個人主義代替舊個人主義，不只是名稱上的花樣翻新，而是對為我的、利己的個人主義作出了一定程度的抑制和修正，適應了資本主義經濟發展和時代轉換的需要。當然，只要資本主義社會制度仍然是以私有制為基礎的，這種轉換就不可能成功，至多只能緩和唯我的、利己的個人主義與社會發展之間存在的嚴重矛盾和沖突。

　　馬克思恩格斯不僅特別強調從實際出發，特別強調要遵循唯物辯證法的基本原則和要求，而且還將它們貫穿于他們所從事的每一項理論和實踐活動之中。他們在對資本主義制度進行批判和解構的同時，也對資本主義在歷史上作出的貢獻進行了充分肯定;他們在對資產階級的個人主義進行無情揭露和深刻批判的同時，也對它的進步意義做了大量肯定。即使對唯我的、利己的個人主義，他們也沒有遺漏它在推動社會生產力的發展過程中曾經發揮過的積極作用。他們和黑格爾一樣，相信“惡是歷史發展的動力的表現形式”，認為“自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿”，并且認為“封建制度的和資產階級的歷史是對這個論斷的獨一無二的持續不斷的證明”。對于個人他們表現出比資產階級思想家更大的熱忱。當然，他們關注的“個人”不是抽象的“人性”和原子式的“抽象個人”，而是“現實的個人”。

　　首先，他們將“現實的個人”視為歷史唯物主義的出發點。他們指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”他們批評費爾巴哈，不是因為他從“人”出發，而是因為“他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單個的肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”。

　　其次，他們不僅認為“各個人的出發點總是他們自己”，而且認為，“在真正的共同體條件下，各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”。也就是說，“現實的個人”不僅是唯物史觀的出發點，而且也是其落腳點。“人的解放”“自由人的聯合體”“每個人的自由發展”等等是共產主義社會，也是集體主義的真正目標。

　　最后，馬克思將“自由個性”作為人的發展與社會發展兩者統一的根本標志，從而既超越了抽象的整體主義或虛假的集體主義，又超越了個人主義。說它超越了整體主義，是因為它把人的獨立性、自由及兩者結合的產物——自由個性當作了社會發展的終極目標。這就排除了社會有所謂脫離人的發展的抽象的、整體的目標，排除了社會整體的發展要以犧牲個人為代價或者整體的利益要高于個體利益，個人是微不足道的虛假集體主義和整體主義傾向。說它超越了個人主義，恰恰是因為個人能力的發展不再是為個人謀取私利，而是成為整個社會財富增長和社會進步的來源和基礎，也就是說個人在社會共同體中是已經高度社會化了的個人，而不再是“孤立”的個人。馬克思不僅把個人主義和集體主義兩者區別開來了，而且明確了兩者之間的關系，在他看來，“以人的獨立性”為標志的個人主義的發展正是為社會發展的未來階段準備條件的，是未來社會價值觀念建構的“中間環節”。

　　四、說說劉先生的“方法論”之誤

　　劉先生之所以可以隨心所欲地發表自己的意見，原因在于他不僅公開拒絕歷史唯物論，不承認所謂歷史的“客觀規律”，而且特別反感唯物辯證法。他在另一篇博文《辯證之殃》里說，要對唯物辯證法產生一種“生理上的厭惡”，在遇到唯物辯證法時，要“按垃圾分類的要求，進行處理”。既然可以否認一切“客觀規律”，不受規律的制約，劉先生當然就可以想說什么就說什么，想怎么說就怎么說了;既然不講唯物辯證法，那就可以說好就一切都好，說壞就一切都壞，是就是，不是就不是了。

　　拒絕了歷史唯物論和反感唯物辯證法，劉先生感興趣的就只能是歷史唯心主義、唯意志論和形而上學這些東西了。我們從《我》文中看到的正是這樣。當劉先生說“我就是我，沒有我們”這樣的話時，除了看到他在關于人的本質、社會的本質及其相互關系問題方面所持的偏激的唯心主義立場和濃厚的唯意志論色彩之外，我們的確也看不到別的什么;當他不分真假地對集體主義進行詆毀，不分善惡地贊譽個人主義時，他缺乏辯證思維的缺陷也就暴露無遺。他的這些做派以及目前的中國言論界，與恩格斯在《反杜林論》里描寫的當時德國的情況有著諸多的相似。在當時的德國，“詩歌、哲學、政治學、經濟學、歷史學等中有這種高超的胡說;講壇和論壇上有這種高超的胡說;到處都有這種高超的胡說;這種高超的胡說妄想出人頭地并成為深刻思想，以別于其他民族的單純平庸的胡說;這種高超的胡說是德國智力工業最具特色和最大量的產品，他們價廉質劣，完全和德國其他的制品一樣(當時的德國和現在的德國完全是兩個樣子，比起英、法、美來，德國到處都充滿著假冒偽劣產品——引者注)”。

　　劉先生拒絕將人置入他的歷史境遇，從每個個人與其他人的相互聯系中來定位個體，也拒絕從變化和發展的辯證視角來認識集體主義和個人主義，這種思維態度也與以杜林先生為代表的當時德國的一批年輕的形而上學思想家們相一致。“在形而上學者看來，事物及其在思想上的反映及概念，是孤立的、應當逐個地和分別地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不變的研究對象。他們在絕對不相容的對立中思維;他們的說法是：‘是就是，不是就不是，除此之外，都是鬼話。’在他們看來，一個事物要么存在，要么就不存在;同樣，一個事物不能同時是自身又是別的東西。”恩格斯的這些批評，對我們認清劉先生等人的思維方式和思維邏輯，對于在今天中國的思想界、言論界清除浮躁、正本清源都有著重要意義和極大的幫助。

　　參考文獻：

　　[1] [德]《費希特著作選集》第1卷，北京：商務印書館，1990年。

　　[2] [德]麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務印書館，2007年。

　　[3] [英]約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1986年。

　　[4] [英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2000年。

　　[5] [英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年。

　　文章來源：《馬克思主義研究》2015年第6期

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