文獻來源： 《南京大學學報：哲學·人文科學·社會科學》2017年第4期 第5-12頁。《哲學原理》2017年第10期復印。

　　作者簡介：王曉升，華中科技大學哲學系教授、博士生導師。

　　摘要：馬克思的商品拜物教批判表明，以物質的客觀形式表現出來的東西是一種假象，這種假象背后的社會關系才是真實的。馬克思對商品拜物教的批判實際上是批判人們在生活中只看到“存在者”，看不到“存在”，只看到現存的東西，而看不到現存東西存在的前提，因此不能真正地把握真實的東西。然而，人們又只有借助于存在者才能理解存在;因此，在《資本論》中，馬克思通過對商品交換關系這個資本主義社會中的存在者進行分析，揭示了商品生產交換背后的社會關系，從而把握了社會中的存在與真實。從方法論上來說，馬克思的拜物教批判理論要求從關注“存在者”走向關注“存在”，這種方法是辯證的方法，即借助感性直觀的東西來超越感性直觀的東西，以把握真實的存在。

　　人們往往認為，把真實和虛假區分開來不是一件困難的事;然而，在對社會現象的分析中，我們發現，許多真實的東西卻是虛假的，而虛假的東西卻可能是真實的。有時真實和虛假如此密切地聯系在一起，以致只有借助虛假才能揭示真實。在這里，我們試圖借助馬克思的商品拜物教批判理論來說明把握社會真實與存在的辯證方法。

　　一、拜物教批判之意義

　　馬克思在商品拜物教批判理論中指出：“商品形式和它借以得到表現的勞動產品的價值關系，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關系完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。”①在商品交換的社會中，人們往往只注重物質性的、可以精確計算的東西，忽視了這些物質性的可計算東西背后所存在的社會關系。在馬克思看來，正是由于這種社會關系的存在，商品的交換才會發生;而只有在商品交換關系的體系中，商品的價值才體現為交換價值。在商品交換中，人們之間所進行的交換表面上是一種等價交換，但這種等價交換的背后所隱藏的是一種不等價的交換關系，是人和人之間的一種剝削關系，這才是真正的關系，而表面上看起來真實的等價交換關系實際上是虛假的。

　　與此同時，在商品交換社會中，由于人們只注意商品的使用價值及可量化的交換價值，忽視了交換關系背后的不平等關系，因此在研究社會經濟現象時，會不自覺地陷入一種拜物教的思維方式，即只關注物質和量化的層面，忽視了背后的社會關系。社會科學研究中的實證主義方法是這種思維的典型體現。這種研究方法強調實證的社會調查和數據分析，熱衷于這種方法的人認為，只有這種研究方法才能真正把握社會真理。然而，從馬克思商品拜物教批判理論的立場看，這種研究方法抓不住本質真理。因為實證主義者如同教徒一樣崇拜他們自己所樹立起來的神，只相信他們自己所得到的數據。宗教批判理論早已指出，人是按照自己的形象來塑造神的，神的形象就是人的形象;這就是說，人把自己當作神來崇拜，只是這個神比他自己更完備。如果用這種宗教批判思想來說明社會科學研究中的實證主義現象，那么我們可以說，實證主義社會科學家是把數據看作真理，當作類似于神的東西來崇拜，而實際上，他們崇拜的是他們自己。這些實證主義者其實是把他們自己樹立為“神”，這在本質上是一種自戀情結的體現。在他們看來，像馬克思這種分析看不見的社會關系的方法類似于“沉思的詩”②，毫無科學性可言。

　　實際上，商品交換原則和實證社會科學原則存在一致性。商品拜物教具有這樣的特點，它把非物質的東西——商品交換背后的社會關系，轉換為一種物的關系，把不能計算的東西變成了可以計算的東西。商品交換的原則就是將不能計算的東西，如商品的使用價值，轉換為可以計算的交換價值。這恰恰就是一種實證科學的思維方式。從這個意義上說，社會科學研究中的實證主義思維方式是資本主義社會市場原則的延伸。在資本主義社會中，人們按照商品拜物教的方式來生存，人們所習慣的就是這種思維方式;而實證主義者又按照這種思維方式來研究社會現象，從而就確認了這種社會現象。因此，實證主義社會科學是資本主義社會商品交換現象的自我確認。由于實證主義社會科學是從資本主義社會現象中產生出來的，這就意味著，資本主義社會有一種自我確證的功能：它自己把自己當作絕對正確的東西，而又崇拜這種正確性。這表明，實證主義社會科學思維其實是束縛在商品交換關系體系中，受商品交換思維方式的限制。

　　問題是，像馬克思這樣的哲學分析真的像實證主義者所認為的那樣僅僅是“沉思的詩”，沒有科學性嗎?現代社會中的許多現象讓我們不能不懷疑實證研究的“科學”性。一個顯而易見的現象是：任何一個被納入到社會生活中的東西既是它自身，又不是它自身。如果我們從純物理的意義上看，黃金就是黃金，它具有各種化學性質，具有物理上的功能;但是，一旦它被納入到社會之中，它就不僅僅是黃金了，而是具有一般等價物意義上的東西，甚至還成為人們崇拜的對象。更深入一點來說，一切自然物質，當它被人們納入到社會生活中，變成社會生活要素的時候，這些東西就不僅僅是一種自然物質，而是一種社會性的物質，它就獲得了超出純粹自然現象(第一自然)的意義。當人類用一個名稱來命名某個東西的時候，這個東西就被人納入到社會生活中了。這個東西就不是原來自然意義上的東西了，而它的自然意義則是在人的關注中被賦予了“自然意義”(第二自然)。這就是說，社會生活中的各種物質是人們從自然(超出我們所能夠命名的范圍之外的自然)中提取出來、納入到社會生活中的物(第二自然)。這種物既具有“自然”的意義，又具有超出“自然”(第一自然)的意義。這些東西原來的自然意義(第一自然)超出了人所關注的意義，超出了人用來命名它的意義，或者說超出了人們用“名詞”來命名它時所表達的意義。除此之外，這個“自然”(如黃金這個自然之物)還獲得了社會意義。從這個意義上說，在我們的生活中，每一個“物”都有這個“物”本身所不能表達的許多意義。用海德格爾的方式來說，這個“物”就是存在者，而超出這個“存在者”之外的東西就是“存在”，這個存在既有社會性的意義，又有客觀的、純粹自然的意義。而這個存在超出了人們用詞語表達的范圍，超出了我們命名的范圍，正因為如此，海德格爾才說：“存在地地道道是超越。”③

　　實證主義科學的研究只是研究存在者，而忽視了存在。因此，實證科學研究中所得到的真實，是一種狹義的真實，即只有被納入到人的命名范圍之中、被人控制和掌握的東西才被理解為真實的，而超出人命名范圍之外的東西卻沒有被包含在內。實際上，沒有被納入到人所構造的概念之中的東西也是客觀存在的，但是卻沒有被表達出來。從這個意義上來說，這種被人掌握的真實只是狹義的實證科學意義上的真實，而我們需要把握的是關于“存在”的真實。這種關于存在的真實是在語言之外、不能被直接表達的真實。因此，這種真實需要借助人們的想象才是可能的，這是哲學上的真實概念。從這種哲學的、廣義的真實概念角度來看，在日常生活中，我們直接觀察到的東西不是真實的，但是，我們卻把這種不是真實的東西看作是真實的東西，這種“真實”(實證意義上的真實)其實是想象(我們所認為)的真實;而不能直接觀察到、只有借助哲學思考和想象才能把握到的東西才是真實的。

　　二、象征、真實與想象

　　關于真實(真理)的問題，海德格爾從存在論的角度進行了討論;而鮑德里亞則在分析后現代社會時，從社會角度對這種情況進行了最好的詮釋。在此，我們通過考察鮑德里亞所進行的詮釋來理解真實與想象的關系。

　　在前資本主義社會中，人們是依靠宗教、道德倫理等觀念體系來論證自己社會行動的正當性。比如，封建君主要依靠“君權神授”的觀念來論證他權力的正當性。在資本主義社會中，社會行動的正當性主要依靠它自身來確證。在商品交換中，商品交換的正當性由它自身來證明的，不需要在這個行動系統之外的觀念體系來證明。也就是說，在前資本主義社會，人們主要是用觀念體系來論證社會的正當性;而在資本主義社會，人們雖然也在一定程度上使用觀念體系來證明資本主義交換體系的正當性，但是，交換體系本身也可以證明自己的正當性。當人們用觀念體系來證明交換體系的時候，人們是要描述這個交換系統，此時，觀念體系是否表達了真實，就要看它是否用符號再現真實。在這種情況下，“真實的定義本身是：那個可以等價再現的東西”④。這是實證主義社會科學傳統對真實的理解，而馬克思對商品拜物教的分析則否定和超越了這個傳統。

　　馬克思對商品拜物教的批判表明，由于商品交換中存在著的一種拜物教機制，人和人之間的關系表現為一種物的關系。從這個意義上來說，這種物的關系既真實又不真實;或者說，物的交換關系既是它自身，又不是它自身。我們知道，在生產過剩的情況下，社會要采取各種方式來刺激人們的需求。在這種情況下，人的需求就既有“真實的”需求，也有被誘導出來的需求，是“不真實的”需求。在這里，真實和不真實的東西是混淆在一起的，無法區分真實和不真實。這種情況與幼兒生活中的情況類似。當兒童感到不適的時候會啼哭，母親就會把孩子抱起進行安慰，當這種情況經常發生的時候，孩子就獲得了一種習慣性的“知識”——啼哭可以獲得擁抱和安慰。在這種情況下，母親就無法區分啼哭究竟表示孩子的不適還是表示孩子需要擁抱。啼哭就其本來的意義來說是表達不適(真的不適)，但在這種情況下，我們無法知道孩子的啼哭究竟是真的還是假的。這個時候真和假是結合在一起的。同樣的道理，在市場機制的誘導下，我們不知道人們的需求究竟是真還是假，因為這個時候真假無法區分。

　　滿足需求是經濟活動的基礎，如果人需求的真假是無法區分的，那么滿足需求的生產也是真假無法區分的。人類生產東西是為了滿足人們的需求，如果生產不是為滿足人的需求，那么這種生產就不是真正意義上的生產。然而，在生產過剩的情況下，社會為了維持經濟系統的運行而采取各種擴大需求的措施，雖然這些措施促進了經濟的發展，維持了就業水平，但是這樣的生產究竟是真正意義上生產還是虛假的生產呢?鮑德里亞把這種生產稱為“再生產”，即是為了維持生產而進行的生產，是“仿真”的生產。發達資本主義社會中所出現的這種“再生產”現象與早期資本主義的生產在形式上沒有任何差別。在這個意義上，我們不能說這種生產是假的，我們也不能說這種生產是真的。在這里，生產的真假是無法區分的。同樣的道理，如果一個人購買汽車只是為了出行的需要，那么這種需求是真實的需求，如果這個人購買汽車是為了“顯擺”，那么這種“需求”就是虛假的需求。如果這個人購買汽車就是為了表示自己的地位和身份，那么他的生活就是“表演”，他的生活是“假”的。當然，一個人開汽車上班不可能是“假”的;我們只能說，在他的生活中，真和假已經無法區分了。

　　按照這種理解，在現代資本主義社會，在生活所有領域中真和假都是無法區分的，鮑德里亞把這種狀況稱為“超級真實”⑤。我們知道，一個人開汽車上班不可能是“假”的，難道這個人開汽車上班與電影中的表演是一樣的嗎?當然不是，在這里，表演的性質在直觀上被排除了，但是這并不是說其中沒有表演。如果我們生活中的一切領域都是如此，那么這就意味著，我們生活中的一切行動都是完全真實的，當然也可以說是表演的。我們既在生活，又在表演;生活和表演無法區分。但是，從直觀形式來看，我們的生活完全是真實的生活，假的東西已經被我們納入到生活中了，有了真實的意義。我們已經不能把虛假生活和真實生活區分起來，無法把表演和非表演區分起來。在這個意義上可以說，虛假生活的可能性被排除了，我們所有生活都是真實的。因此，鮑德里亞把這種排除了虛假可能性的狀況稱為“超級真實”。這好像是說，人們的生活太真實了，以致沒有任何虛假的可能性。虛假的東西是人們想象出來的，我們不能說一個人的生活是虛假的，但在生活中又有虛假的東西在里面，從這個角度來說，想象已經被我們納入到生活中了。為此，鮑德里亞說：“超級真實代表的是一個遠遠更為先進的階段，甚至真實與想象的矛盾也在這里消失了。非真實不再是夢想或幻覺的非真實，不再是彼岸或者此岸的非真實，而是真實與自身的奇妙相似性的非真實。”⑥在這里，也存在非真實，但這種非真實是與真實奇妙相似的非真實，真實生活和虛假生活已無法區分，這種生活看上去好像永遠都是真的。在資本主義社會中，當人們刺激生產時，目的是要維持生產系統的運行。經濟中的再生產機制就是社會生活的再生產的機制，人們的生活就是通過這種再生產機制而持續下去的。為此，鮑德里亞說：“真實不僅是那個可以再現的東西，而且是那個永遠已經再現的東西：超級真實。”⑦經濟生活中的仿真機制被擴展到了生活的一切領域。如果說經濟是仿真的，那么生活也是仿真的。在這里，生活就是表演，表演就是生活。

　　如果說馬克思的分析主要集中在資本主義經濟系統，那么鮑德里亞則把這種分析擴展到了社會生活的一切領域。鮑德里亞認為，一切領域都有一種拜物教的特點，非真實的東西以真實的形式表現出來，即真實的東西代表了一種不真實的東西。按照鮑德里亞的思路，這實際上是一種象征行為。如果一個東西是象征性的，那么這個東西還代表著不是自己的東西。比如，男生送給女生的玫瑰花所要表達的不是玫瑰花本身，而是愛情，女生要理解這玫瑰花的真正意義不能靠直觀，而要靠想象。當然，鮑德里亞是在再生產機制中理解這種象征。他說：“象征不是概念，不是體制或范疇，而是一種交換行為和一種社會關系。它終結真實，它消解真實，同時就消解了真實和想象的對立。”⑧在鮑德里亞看來，真實和想象都被消解在象征中、一種再生產的體系中，消失在商品交換關系中。鮑德里亞的分析表明，所有的社會行為都具有象征意義，它都有本來意義之外的其他意義;現代資本主義社會的商品交換具有象征意義，但它卻把這種象征意義掩蓋起來。因此，必須從象征意義上來理解資本主義社會。

　　三、把握社會真實的藝術方法

　　一切社會行為都具有象征的意義，而象征表征著一種社會關系。資本主義社會中的交換關系就是一種象征行為，商品交換象征著一種社會關系，但又要掩蓋這種社會關系。從這個意義上來說，現代資本主義社會像超級現實主義的藝術，這種超級現實主義的藝術是排除了想象的藝術，如格里耶的《窺視者》、沃霍爾的繪畫作品等都是如此。從這個意義上說，超級現實主義的藝術是當代資本主義社會這個超級現實的必然延伸。從這里可以看到一種奇特的現象：資本主義社會中的拜物教精神已延伸到了藝術領域，藝術也是按照資本主義社會的再生產邏輯來進行的。如果資本主義社會本身既是真的，又是假的，那么從這種社會中延伸出來的藝術也是一樣，既是真的，又是假的。如果資本主義社會具有超級現實主義藝術的特點，那么這就意味著我們可以從藝術分析的角度來理解這個社會。這將把我們引導到阿多諾關于現代藝術的分析思路中，從阿多諾關于藝術發生的歷史角度來說明藝術在達到真實中的作用。

　　在人類歷史初期，人對自然有一種原始的恐懼，這種恐懼是人對未知事物的恐懼，這種未知事物就被人理解為“曼納”，這是一種原始的宗教。在這種宗教中，人把那些未知的、讓自己感到恐懼的東西神圣化，作為崇拜的對象。霍克海默和阿多諾認為，曼納“是在原始人羸弱的心靈中自然實際具有的超越力量的回響”⑨。自然具有兩個部分，一部分是人類能夠認識和加以控制的自然，對于這部分的自然(第二自然)，人用名稱來命名它們，把它們納入概念之中，把握并控制它們;另一部分是未被控制的自然，是被人崇拜的對象(第一自然)，它們是超越的東西。自然中有一部分是能夠被人們按照同一性的邏輯來加以把握的東西，還有一部分是人們不能用同一性邏輯來把握的東西，是非同一性的東西。這種非同一性的東西相當于海德格爾所說的“存在”。關于非同一性和存在的聯系，我們可以從一個日常生活中的命題來分析。在“張三是人”這個命題中，“是”不僅表示了“張三”屬于“人”這個類別，而且還表示了“張三”和“人”之間的差別。在張三這個人身上具有“人”這個概念所無法概括的許多東西。反過來看，“人”這個概念也有超出張三這個人的理想規定。這就是說，“張三”和“人”是不同一的。海德格爾所研究的“是”(存在)就是如此。“存在”就表達了“非同一性”。當然，在阿多諾看來，海德格爾用“存在”來表達這個非同一性是不妥的，他是用肯定的詞匯表達了否定的意義，把不可還原的東西還原了⑩。

　　從阿多諾對“曼納”的分析中可以看到，人用概念來命名一個東西的時候，只是用這個概念概括了那些同一性的特征，而非同一性的特征卻無法被概括進來，即概念無法把非同一的東西概括進來，于是我們在使用概念的時候就要讓概念超出概念。只有讓概念超出概念，我們才能真正地把握真實的東西。藝術就試圖用一種形式的東西來模仿真實，把握概念所不能把握的東西。從這個意義上說，藝術更接近于非同一性，更接近于真實。阿多諾和霍克海默認為，符號和圖像(語言與繪畫)都是原始宗教中產生出來的，“祭祀學說具有象征意義，因為其中的符號和圖像是一致的……神話同巫術一樣，體現著生生不息的自然，成為象征的核心：即存在或過程”(11)。藝術和科學都是從原始宗教中產生出來的，它們原來是一個東西，那個時候它們共同把握存在和存在者。對鮑德里亞來說，現代資本主義社會生活其實具有原始的那種象征交換的意義。

　　自從科學和藝術分離開來之后，科學主要是用來把握存在者的，而藝術則用來把握存在。但是，在現代資本主義社會中，藝術成為商品，成為整個資本主義體系的一部分。當然，資本主義社會系統也不能完全把藝術整合到這個系統中，我們可以從貝多芬的做法中看到這一點。一方面，貝多芬在臨終前對沃爾特·司各特非常憤怒，批評他寫作就是為了賺錢;另一方面，他自己也是一個精明的生意人，他曾經扔掉自己的一部四重奏，因為市場不會接受這個作品。為此，阿多諾和霍克海默說：“貝多芬真是對立統一的最典型的例子，在資產階級藝術中，市場和獨立自主的關系即是如此。”(12)這就是說，即使在資本主義市場經濟中，藝術還是有一定的獨立性的，藝術一方面要服從市場，另一方面又要獨立于市場，這就造成了藝術中的內在矛盾。如果藝術是獨立自主的，那么藝術就要把握存在，把握超越的東西;如果藝術是基于市場規則，那么藝術就是商品。從批判現代資本主義社會的角度來看藝術，我們就要看到藝術超出市場原則的意義，看到藝術作為商品(按照同一性邏輯)的非商品特性(非同一性)。

　　這就涉及藝術中的真理性問題。資本主義社會系統試圖把藝術整合到這個系統中去，但它卻不能完成這個整合，因為藝術有相對的對立性。這表明資本主義社會本身就是一個矛盾的體系，而藝術恰恰反映了這個矛盾。藝術本身也試圖把自己整合為一個整體，但是由于藝術不是按照自身的內在邏輯進行整合，藝術不僅僅要把握存在，藝術中包含了許多異質的因素，其中某些因素來自市場。因此，藝術無法把自己整合為一個整體，它存在著內部各種異質因素的矛盾。藝術中的這種矛盾是資本主義社會矛盾的一個延伸。從這個角度來說，藝術中包含了真實的東西，但藝術又不是真實的，這是因為藝術試圖把這些異質的因素加以調解，或者顯示了這種調解的可能性。由于藝術作品是把各種異質的東西整合起來，而這些異質的東西是不可能完全被整合起來的，藝術的整合就體現了藝術作品中的東西的不可整合性。在這里詭譎的是，正是由于藝術努力達到真理性而使藝術變為虛假的東西，使藝術具有幻象的特征。由此，阿多諾說：“正是那使藝術展示為真理的東西卻同時又是藝術的基本罪責。”(13)藝術的幻象特征與藝術的真理特征是聯系在一起的。

　　戈夫曼在《日常生活中的自我呈現》一書中，從表演的角度來分析人的生活，揭示了人生活的表演特性。人們常說生活是一門藝術，既然生活是一門藝術，那么它就把真和假、想象和真實結合在一起，是一個按照編寫好的劇本進行的演出。社會中的各種規范、制度、習俗和價值觀等都是這樣的劇本，每個人根據自己對這個劇本的理解進行表演。既然是表演，那么這種表演就如阿多諾對藝術所進行的分析那樣，既有真實的，也有虛假的。在生活中，人也會努力成為真正的自己。比如，一些人會購買那些昂貴、奢侈、時尚的包包來展示自己的地位和實力，而另外一些人卻反其道而行之，背一個最簡單、粗樸的背包。這些人或許可以像犬儒主義者那樣特立獨行，過一個屬于自己的生活，這種做法其實包含了他們對生活意義和價值的理解，即要追求生活的真諦。但我們有什么理由認為，他的這種做法就不是表演，其中就沒有任何虛假的東西呢?這就是生活中詭譎的現象：一個人努力追求自己的生活、追求生活真諦的時候，生活卻又變成了表演，成為虛假的東西。生活中求真的努力變成了虛假的表演。反過來看，脫離生活的表演是完全虛假的，但卻包含了生活的真諦。卡夫卡的《變形記》也是虛假、荒謬的，但這種荒謬的小說中卻包含了社會的真實。這是因為脫離生活的藝術也是人生活的一部分，是生活的延伸。生活中的真諦也會在純粹的表演中得到延伸。這就是生活，真和假從來就是結合在一起的;真要靠虛假的表演顯示出來，而虛假的東西卻更能揭示真實。這印證了《紅樓夢》中的那句名言：“假作真時真亦假，無為有處有還無”。

　　四、把握真實的辯證法

　　如果我們把《紅樓夢》中這句名言后半部分中的“有”和“無”當作海德格爾意義上的“存在”(以及存在者)來理解，那么“存在”就是“無”。超越的東西、我們用語言和概念無法表達的東西當然是“存在”的，但這種存在超出了我們語言表達的范圍，因而對我們的語言表達來說是“無”。一種理論如果不關心這個“無”，這個理論就無法達到“真”。這里的真不是指受人類控制、被人命名的東西意義上的真，而是超出這個范圍意義上的真。按海德格爾的思路，這里的真就是要把“存在”展示出來，因此他“把真理‘定義’為揭示狀態和揭示著的存在”。(14)對海德格爾來說，如果我們把存在展示出來，那么真實的東西就被我們所把握了。但是，我們作為在世界中的存在者，已習慣于用概念、語詞來思考，我們所習慣把握的是存在者。這就是說，我們會陷入了一種拜物教，只看到存在者，看不到存在。用海德格爾的話來說，我們陷入了一種“沉淪”的狀態。這就如同我們在商品交換社會中只看到商品作為物進行交換，看不到商品交換賴以進行的社會前提。按照盧卡奇的解釋，在商品交換的世界中我們產生了一種“物化”的思維方式，這種物化的思維方式使我們無法把握那些非物化的東西。阿多諾的分析思路也是如此，他提出，本來我們能夠像原始的象征思維那樣把握“曼納”，把握非同一性的東西，把握“存在”;然而在現代社會，一種工具理性的思維方法占據了主導地位，這讓我們難于把握“存在”了。

　　那么，我們究竟應該如何把握“存在”，讓存在顯示出來呢?海德格爾借用了胡塞爾的現象學還原方法，試圖找到人的本真存在方式，認為只要人不受工具理性思維的誘導，不再“沉淪”，就能讓存在顯露出來，真正的東西也就由此顯示出來了。不過，海德格爾的這個思想里包含了這樣一種思路：如果人還原到自己本真的存在方式(“此在”)，那么這個“此在”就能夠直觀到“存在”，這就如同我們世俗的眼睛可以直觀到眼前的存在物一樣。為此，阿多諾批評海德格爾，認為海德格爾雖反對實證主義，但在思想深處并沒有真正地超越實證主義。(15)

　　因此，阿多諾反對這樣的思路。在阿多諾看來，人的思維要靠概念，人要用概念來思考對象。如果不用概念，那么“存在”(非同一性)就無法被思考。但是，人在用概念思考對象的時候，總是遵循同一性的邏輯，而無法思考非同一性的東西。如果要思考非同一性的東西，就需要借助黑格爾的辯證法，因為黑格爾的辯證法就是用概念來否定概念。然而，黑格爾的辯證法有一個缺陷，即他認為對否定的否定所得到的是肯定。按照阿多諾的思路，如果對否定的否定得到的是肯定，那么這是由于我們對最初否定的東西否定得還不夠徹底。如果對最初否定的東西否定得徹底的話，我們就不會得到肯定的概念。在阿多諾看來，任何一個概念都必須指稱概念之外的東西，只有概念被否定了，指稱概念之外的東西、非同一性才能被把握。要把握非同一性，僅僅依靠概念還不夠，還要依靠藝術。藝術最初是用象征的符號來模仿那些讓人恐怖的東西，模仿超越性的東西。從這個角度來說，藝術是達到存在的最主要途徑。當然，藝術雖然能夠有助于我們達到存在，但是，藝術在現代社會發展中也受到市場經濟的影響，因此藝術也不能真正地展示存在。藝術把真和假結合在了一起。正如概念要超出概念一樣，藝術也要不斷地超越自身，只有這樣我們才能達到真實(存在)。真實的東西不能用實證的方法來描述，如果用實證的方法直接來描述，就犯了拜物教的錯誤。

　　哲學上的辯證法是達到存在的重要方法，藝術上的方法也是一種達到存在的重要方法，這兩種方法之間的相互關系如何呢?在阿多諾看來，這兩種方法在原始宗教和巫術中是聯系在一起的。(16)后來，這兩者分離開來、反目成仇了。實際上，這兩者是相互補充的。藝術雖然能夠更好地達到“存在”，但是藝術不能相互交流。因此，藝術需要借助概念來相互交流。而哲學雖然能夠借助概念來相互交流，但任何概念都不能直接把握“存在”。“存在”是不能直接被言說的。如果哲學讓自己直接言說不能言說的，哲學就必然會出錯。

　　在阿多諾看來，海德格爾的錯誤就在于直接言說那個不能直接言說的東西。“存在”(是)是不能脫離中介被言說的，但海德格爾把存在作為直接言說的對象。然而，在實際生活中，我們都是通過一定的中介把“是”(存在)的意義凸顯出來。比如，在“張三是人”這個句子中，如果脫離了“張三”和“人”這兩個概念，“是”的含義是無法表達出來的。我們要理解這里“是”的含義，必須要借助“張三”和“人”這兩個概念，以這兩個概念為中介，而海德格爾的做法是脫離了“張三”和“人”這兩個概念直接言說“是”。從這個意義上來說，我們只有借助于存在者才能把握存在，離開了存在者，存在是無法被理解的;然而，當我們借助概念來言說“是”的時候，我們不能把握“是”的全部意義，所以我們又需要擺脫中介的東西(概念)來把握“是”。

　　馬克思的商品拜物教批判理論實際上是批判人們在生活中只看到“存在者”，看不到“存在”，只看到現存的東西，看不到現存的東西之所以如此這般存在的各種前提，從而陷入拜物教思維。正因為如此，人們才不能真正地把握真實的東西。但是，我們也不能像海德格爾所說的那樣，似乎一個人可以不顧現存的東西，不顧存在者而可以直接把握存在。我們只有借助于商品交換關系才能發現商品交換關系背后的社會關系。同樣，只有借助于存在者才能理解存在。馬克思在《資本論》中通過對商品內在矛盾的分析，揭示了商品生產和交換關系背后所存在的人和人之間關系，從而把握了資本主義社會中的真實。這就是一種辯證法。這種辯證法仍然是我們把握真實的根本方法。

　　注釋

　　①《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第89頁。

　　②阿多諾：《否定辯證法》，重慶：重慶出版社，1991年，第107頁。

　　③海德格爾：《存在與時間》，北京：三聯書店，1987年，第47頁。

　　④鮑德里亞：《象征交換與死亡》，南京：譯林出版社，2012年，第98頁。

　　⑤鮑德里亞：《象征交換與死亡》，第96頁。中文譯本翻譯為“超真實”。

　　⑥參見鮑德里亞：《象征交換與死亡》，第96頁。譯文略改。

　　⑦鮑德里亞：《象征交換與死亡》，第98頁。譯文略改，原譯者沒有把超真實和超級真實區分開來。

　　⑧鮑德里亞：《象征交換與死亡》，第187頁。

　　⑨霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，上海：上海人民出版社，2003年，第12頁。

　　⑩阿多諾：《否定辯證法》，第100-101頁。

　　(11)霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第14頁。

　　(12)霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第176頁。

　　(13)Theordor W.Adorno,Gesammelte Schriften Band 7,Darmstadt:SuhrKamp,1997,S.159.中譯文參見阿多諾：《美學理論》，成都：四川人民出版社，1998年，第184頁。

　　(14)海德格爾：《存在與時間》，第265頁。

　　(15)阿多諾：《否定辯證法》，第58頁。

　　(16)霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第18頁。

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