作者徐英瑾，復旦大學哲學學院教授(上海 200433)

　　導論

　　眾所周知，馬克思本人的學術工作一直聚焦于政治、歷史與經濟領域，而就今日主流分析哲學界所說的“形而上學基本問題”(如殊相與共相的關系、部分與整體的關系、時間的本質、因果性的本質、可能世界的本質，等等)而言，他并沒有留下“大部頭”的著作來全面闡發自身的思想。按照今天某些西方國家的哲學分類方案，馬克思主義就其現成形態而言，基本上屬于“實踐哲學”的范疇，而并不屬于以“形而上學”為骨干的“理論哲學”的范疇。不過，從元哲學角度看，“理論哲學—實踐哲學”之間的分野，畢竟只是學術分工層面上的某些復雜歷史約定的產物，而就哲學真理自身而言，不同學術分工團體所研究的看似不同的對象，很可能本來就是彼此犬牙交錯、甚至渾然一體的。因此，對于一種完整意義上的“馬克思主義哲學”來說，如何發展出其“理論哲學面相”以便深入討論那些只能在其“實踐哲學視角”中被部分顧及的問題，顯然就成為了一個亟待學界解決的課題。

　　然而，對于上述課題的真正意義，主流馬克思主義學界卻一直存在著種種誤解或偏見。譬如，恩格斯雖然隱約地意識到一種以政治經濟學為主干的馬克思主義理論在哲學上乃是不完整的，但他主要是通過引入“自然辯證法”來完成這種補充的。依筆者愚見，此做法似乎并不真正切題，因為恩式“自然辯證法”僅約等于對于黑格爾的“自然哲學”的“唯物主義改寫”，而其基礎性與抽象性均未達到西方學界一般所意指的“形而上學”的層次。而不滿于恩氏自然辯證法體系的馬爾庫塞，則從另一個角度加劇了這種認識混亂。按理說，馬爾庫塞本來應做之事，便是去揭露恩式自然辯證法體系(以及作為其擴充版的“辯證唯物主義”體系)的“自然哲學”本質，并在這種揭露的基礎上去澄清“重構馬克思主義的理論哲學基礎”這一任務的真正含義——但他實際上所做的事情，則是將“辯證唯物主義”視為“歷史唯物主義”的另一個名詞，由此甚至取消了上述任務本身。從某種意義上說，馬爾庫塞的立場其實是對恩格斯立場的一種倒退——因為恩格斯只是誤解了他所需要完成的任務，而馬爾庫塞則干脆取消了這項任務。

　　對于恩格斯的處理方案感到同情的讀者或許會說，唯物主義者們似乎很難在一個堪與黑格爾的《邏輯學》相提并論的抽象程度上建立一個形而上學體系，因為這樣的體系將不得不由于其自身的抽象性而最終淪為唯心論。而為了維持唯物論立場自身的“物性”，除了像恩格斯那樣將形而上學替換為自然辯證法研究之外，似乎也無其他道路好走。而馬爾庫塞的同情者會說：脫離了人類的具體經驗歷史活動去討論抽象的理論哲學(特別是“形而上學”)問題，這種做法本身就是對于馬克思重視實踐的原始哲學精神的褫奪。

　　先來反駁馬爾庫塞的同情者的言論。實際上，馬爾庫塞對于抽象的理論哲學思維的拒斥，可以通過引用他自己的言論來進行反駁。在《單向度的人》的第七章中，他對于他那個時代已經成為西方學院主流的分析哲學提出了大肆的批判，認為日常語言學派對于日常字眼的語用學意蘊的精細研究，乃是為了使得哲學家隔絕于社會批判的總體性任務。但是馬爾庫塞卻沒有意識到，他在此已經作出了一個重要的形而上學預設，即整體對于部分來說具有本體論層面上的優先性(否則他就沒有權利去批評那些對社會整體置若罔聞的哲學家)。而對當代英美分析形而上學的研究“行情”稍有了解的讀者都知道，“整體-部分”關系本身乃是形而上學研究的一個重要分支——分體學(mereology)——的研究課題。這也就是說，不管馬爾庫塞本人是否意識到，他對于分析哲學的批評本身，已經預設了一種只有在分析哲學的“X光射線透視儀”中才能得以顯現的形而上學觀點。由此看來，想要擺脫貌似“不食人間煙火”的理論哲學思維的糾葛，而去研究看似“更食人間煙火”的實踐哲學問題，可沒有像有些人所想象的那么輕而易舉。

　　再回過頭來反駁恩氏自然辯證法體系的同情者。在筆者看來，在不與自然辯證法(或自然哲學)產生深入糾葛的前提下，一種帶有鮮明唯物論色彩、且在抽象與精致程度上不輸給黑格爾的《邏輯學》的形而上學理論，是完全可以被建構起來的，而20世紀出現的“澳洲唯物論”(Australian materialism)就是這方面的典型哲學史案例。任何一個稍微了解阿姆斯特朗(David Armstrong，1926—2014)、斯瑪特(J.J. Smart，1920—2012)、坎貝爾(Keith Campbell，1938—)等優秀澳大利亞哲學家的讀者都應當知道，他們的工作在多大程度上使得傳統的唯物論思想能夠在分析哲學時代以一種前所未有的精致方式得到表達，同時，這種表達又在多大程度上依然保持了形而上學研究與自然科學研究之間的適當間距，并由此捍衛了哲學研究自身的尊嚴。但令人遺憾的是，在筆者有限的閱讀范圍之內，利用澳洲唯物論——而不是恩格斯的辯證唯物主義——來澄明馬克思主義唯物論基礎的研究文獻，即使在分析哲學占據主導地位的西方學界也付諸闕如，遑論在分析哲學尚未成為主流的漢語學術界。而從這個新的角度切入恩格斯在一百多年前提出的理論課題，則是本文研究的理論旨歸。

　　讀者或許還會問：我們將如何保證對于澳洲唯物論資源的引入，能夠與馬克思本身的思想資源相互銜接，而不至于互相抵觸呢?對于此問的回答如下：澳洲唯物論思潮中的一種特定的本體論立場——蘊相殊理論(trope theory)——對于西方實體主義與柏拉圖主義的雙重顛覆意義，恰好應和了馬克思在政治經濟學層面上對于經濟柏拉圖主義的思想圍剿，以及其在政治哲學層面上對于洛克式自由主義的批評。因此，本文對于馬克思主義理論哲學基礎的重構，也將以蘊相殊理論為理論基點，以此打通思辨形而上學與政治-經濟哲學研究之間的思想壁壘。不過，為了減少突然引入大多數讀者可能都不太熟悉的蘊相殊理論所導致的“突兀感”，下文的分析還是將始自對馬克思經典作家文本的解讀。

　　一、何為馬克思的“本體論暗示”？

　　眾所周知，形而上學研究的核心地帶乃是本體論研究，即對于“存在著什么”這一問題的研究。與海德格爾式的歐陸哲學家動輒討論“存在”的希臘文詞源的學究式作風不同，在分析哲學的語境中，學者們一般是在蒯因(Willard Van OrmanQuine，1908—2000)所提到的“本體論承諾”(ontological commitments)的意義上使用“本體論”這個詞的。按照蒯因所提供的這一話語模板，說“某物存在”，就等于說“它成為了一個約束變項的值”，或用前弗雷格時代的主-謂邏輯勉強翻譯前述表達的意思，我們亦可說：說“某物存在”，就等于說“它成為了一個判斷的主詞的指涉對象”。從這個角度看，任何哲學家——盡管他可能并非本體論方面的專家——都會作出這樣或者那樣的本體論承諾，因為他的任何相關表達都無法回避通過“對于主詞或者變項的調用”而進行的對于本體論對象的指涉。從這個角度看，只要我們仔細閱讀馬克思本人的文本，我們也就不難發現他所給出的種種“本體論暗示”，由此為一種比較符合馬克思本意的分析形而上學理論的構建提供“路燈”。

　　不過，馬克思留下的文本何其之多，我們又當到何處去尋找這些“本體論暗示”呢?筆者所給出的建議性思路如下：誰都不容否認，馬克思的政治-經濟哲學的研究，無法回避對于“個體”“人性”“國家”“交換價值”等要素的本性的研究。在此情況下，馬克思本人也就無法回避對于下述問題的回答：原子式的個體存在嗎?人性存在嗎?國家存在嗎?商品的交換價值存在嗎?抑或問得更精確一點：即使我們肯定上述事項在某種言談范圍內是“存在的”，那么這種承諾是否具有本體論意義上的基礎意義，或僅僅只是某種松垮的語言約定的產物?而在筆者看來，馬克思對于上述問題的既有應答所切割出的理論空間，也便是今天的形而上學家為之進行“本體論配套工程”時所可施展拳腳的工作場所。

　　先來看第一個問題：抽象式的原子個體的存在具有本體論層面上的基礎意義嗎?我們知道，從霍布斯到洛克，近代英語世界的政治哲學理路都是以預設抽象的個體的存在為前提的。譬如，霍布斯在《利維坦》里所設想的“自然狀態”，便預設了個體之間的彼此敵對性，以及通過復雜的利益計算來使得“相互毀滅”之類的悲劇得以避免的心智能力(正是這種計算能力，才促使眾人接受了那種有權收繳一切民間暴力的超級暴力機器“利維坦”)。而在這種思想模型中，那些使得原子式個體得以消融的社會組織——家庭、宗族、教會——要么是不存在的，要么只能被視為“為了個體的生存”而被發明出來的“衍生性社會存在者”。無獨有偶，在洛克的《政府論》的思想模型中，“政府”乃是以作為彼此獨立的“公民”(citizens)的存在為前提的——一方面，這些“公民”作為洛克政治模型中的基點，衍生出像章魚觸須那樣的種種“利益”與“權利”，而在另一方面，“政府”的任務便是在最大限度上保證這些“觸須”的伸展不受阻礙。不過，任何對馬克思的政治-經濟哲學稍有常識的讀者都知道，馬克思對于這種以肯定原子式個體為前提的政治哲學乃是不屑一顧的。毋寧說，在馬克思看來，洛克式的或盧梭式的自由主義教條只是資本主義生產條件下所催生的一種意識形態幻覺，或說得更具體一點，在前資本主義時代，個體因為無法擺脫偶然性的命運(如天生為某個農奴的兒子)而無法使得個體發展的多種可能性得以實現，而在資本主義條件下，他們卻可以在一定程度上利用這種偶然性，在特定的尺度內實現自身的“自由”(比如向這個——而不是那個——資本家出賣勞動力的“自由”)。(參見卷1—573—574 )不過，由于作為勞動者的個體依然無法擺脫向整個資產階級出賣“活勞動”的“階級命運”，所以，個體自身的自存性與自由度就依然帶有極大的局限性。而洛克式的資產階級政治哲學家卻將這種關于個體自由的幻覺，本末倒置地視為了其立論的整個基礎，甚或用一個沒有性別、種族、經濟差異的政治學術語“公民”，來掩蓋隱藏在這后面的種種階級對立。因此，站在馬克思立場上來看，霍布斯-洛克傳統的主流政治哲學，顯然無法向我們遞送關于“世界是如何運作的”真實資訊。

　　現在，我們便運用西方形而上學家所慣用的主-謂分析法，來深挖馬克思與自由主義政治哲學之間的這場爭論的深層意蘊。以“張三是五環地區一幢小高層別墅的擁有者”這個判斷為例：該判斷乃是通過一個謂述(“五環地區一幢小高層別墅的擁有者”)對于一個主詞(“張三”)的“系靠”而完成的。不難想見，如果判斷“張三是三環地區一幢高層電梯房的擁有者”也是真的話，那么“張三”這個主詞就同時具有了兩個不同的謂述。按照洛克的理解模型，這兩個判斷里的“張三”都具有自足的存在性：即使他明天因為某種原因將其名下的不動產過渡到了李四的名下，“張三還是張三”這一點乃是不變的，而其在謂詞方面所發生的種種變化，亦只能在“偶性”的層面上被談論。很顯然，這樣的一種個體觀，帶有“聚焦于本質、貶低偶然性”的思想意蘊。與之相比照，在馬克思的政治-經濟學分析模型中，“張三”本身就是作為某個階級的一分子(比如，作為“資本的人格化”)，而在一定時-空區域內、在一定歷史條件下而存在的。盡管其個體所處的歷史趨勢的發展有著統計學上的某種“非偶然性”，但是，相關個體所具有的諸多屬性在該個體上的“共聚”卻是具有一定偶然性的。因此，“張三”只是諸多社會學的兼物理學的動力學過程相互重疊的區域所具有的一個臨時性名詞，而將其作為“實體”設定下來，則是一種舍本求末的理論舉措。

　　或者，我們也可以將得出上段末句加有著重號的判斷的推理過程，細化為如下三個步驟：1.洛克在《政府論》中所表達的政治哲學的形而上學前提乃是“實體”概念(這是關于洛克政治哲學的常識)。2.馬克思在政治經濟學層面上反對以“實體”概念為前提的洛克的政治哲學(這是關于馬克思的政治哲學的常識)。3.結論：馬克思應當是在形而上學層面上就反對洛克式的實體哲學的(否則，在他的形而上學立場與政治哲學立場之間，就會出現一種不匹配性)。

　　不得不承認，上述推理的結論尚且具有一定的或然性，因為我們畢竟沒有獲得馬克思本人在形而上學構建方面的一手資料作為其直接印證。然而，正如前文所已經指出的，這樣的或然性結論已經足以向我們切削出一個大致的理論空間，以便幫助我們從中遴選出最能符合馬克思本意的形而上學理論。

　　本著這一研究思路，我們不妨再追問如下問題：在馬克思看來，人性的存在具有本體論層面上的基礎意義嗎?

　　我們知道，“人性”(human nature)乃是近代西方哲學的一個大問題，而在第二次世界大戰后，此問題的重要性伴隨著新達爾文主義的勃興而重新得到西方哲學的重視。但不得不指出的是，很多西方馬克思主義研究者均誤解了與“人性”相關的哲學爭鳴的形而上學意義，認為這場爭論的要點在于“自然(nature)-名教(nurture)”之間的權重配比問題，而不是關于“人性”的語言表達本身所帶出的本體論承諾問題。而在這個問題上，馬克思本人的看法，顯然要比后世的西方馬克思主義者犀利得多。譬如，在批評費爾巴哈哲學時，他就如此寫道：

　　從這些分析還可以看出，費爾巴哈是多么錯誤，他……竟然借助于“共同人”這一規定宣稱自己是共產主義者，把這一規定變成“人”的謂詞，以為這樣一來又可以把表達現存世界中特定革命政黨的“共產主義者”一詞變成一個空洞哲學范疇。費爾巴哈關于人與人之間關系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。(卷1—548—549)

　　現在我們就用分析哲學的語言來“翻譯”馬克思的這段話。在馬克思看來，費爾巴哈哲學的錯誤，就在于他誤解了我們的日常語言現象與實在的關系。在日常的語言實踐之中，我們固然可以將相同的謂詞(如“人”)分別指派給不同的主詞(如“張三”“李四”)，但是這并不意味著這些個體都分享著共同的叫“人性”的本質。進而言之，即使人和人之間存在著費爾巴哈所說的“相互需要”這種關系，該關系也是有著具體的時-空限制與經驗內容的，而無法被轉換為一個抽象的哲學范疇(具體而言，在“張三在此時此地對于李四的需要”與“李四在彼時彼地對于王五的需要”之間，至多只存在著一種“家族相似”關系)。因此，馬克思主義者即使勉強承認“人性存在”，他們也必須作出這樣一條重要補充：所謂“人性”，僅僅是作為分布在特定時空區域內的特定物質(特別是人類的身體)的關聯性質而存在的。而如若要拋棄上述種種特殊性而去討論抽象的人性的本體論地位，就像討論抽象實體的本體論地位一樣，毫無意義。

　　類似的分析還可以被施加于下一個問題：在馬克思看來，國家的存在是否具有本體論層面上的基礎意義呢?我們知道，作為馬克思的政治哲學的一個重要敵手，黑格爾的政治哲學所提到的“國家”觀念明顯地帶有實體主義的氣味。具體而言，他雖然并不否認，一個具體的國家可能在經驗層面上具有這樣或者那樣的缺陷，但是“只要它是活著的東西”，那么，國家的本質就可以脫離這些偶然性因素而自在地存在。但與黑格爾相比照，馬克思卻傾向于將“國家”視為“社會”的敵對者，而不是能夠揚棄種種“社會”的偶性而自存的自我同一者。他甚至還用這樣尖刻的語言去評價“國家權力”：“[國家權力]雖然在表面上看高高在上，可自身同時卻是這個社會的最大丑聞，并且是它的所有腐化的溫床。”(卷3—154)。從更抽象的角度看，馬克思心目中的“國家”與其說是可以承載不同“偶性”的黑格爾式的神秘實體，還不如說是各種偶然性力量互相搏斗的“場所”，特別是展現“民主代議制國家與市民社會之間的矛盾”或“公共共同體與奴隸社會之間的矛盾”的場所。(卷1—316)而這種作為“場所”的“國家”，甚至都沒有權利去僭越“主詞”的語法地位，而只能成為一個狀態副詞。由此看來，在馬克思眼中，“國家”的存在顯然不具有本體論層面上的基礎性，而將其“存在”粉飾為基礎本體論事項的，則是試圖用特殊的階級利益去偷換公眾利益的整套資產階級意識形態。

　　而類似的分析模式甚至可以被施加到下述問題上去：在馬克思看來，商品的交換價值的存在，是否具有一種本體論層面上的基礎意義呢?按照常識，當我們說“這只漢堡值3美元”的時候，作為謂詞的“3美元”也可以轉變成主詞，而進入如下這個新的主-謂判斷：“3美元只是一筆小錢而已。”在這種情況下，“3美元”這一交換價值本身當然也就成為了相關的本體論承諾的對象。然而，在馬克思看來，這一交換價值的獨立存在乃是一種假相，因為這一價值本身的存在至少依賴于兩個前提：(1)個體勞動者的私人勞動(這一勞動顯然帶有特定時—空區域內的種種特殊性);(2)不同勞動者的相互交換——也就是說，看似等價的兩個商品之間之所以會存在“等價”關系，乃是因為交換者們“在交換中使得他們的各種產品作為價值彼此相等”而已(卷5—91)，而并不是因為商品本身具有一種無關于人類“賦值行為”行為的“內在價值”。套用分析哲學的話語來說，如果我們將個別的私人勞動的某些特征與個別交換者之間的交換關系的特異性均視為某個超級復雜的多元函項之變元的取值范圍的話，那么，交換價值便是此函項的最終輸出項。不難看出，由于這一輸出項自身的取值走向完全是“隨動”于前述變元的具體取值的，因此，我們也就沒有理由賦予這一交換價值本身以任何基礎性的本體論地位了。按照此分析思路，當馬克思提到一張作為商品的桌子的“既可被感知到而又超越感官”的雙重性質的時候(卷5—88)，他顯然也只是在反諷的意義上將作為“超感官性質”的交換價值聯系于桌子本身而已——因為他非常清楚，在一張桌子和“與之等價”的另一張桌子之間的所謂“物與物的關系”背后，乃是遠比這種等價關系來得復雜與深刻的“生產者同總勞動的社會關系”(卷5—89)。

　　現在我們便將本節完成的討論加以小結。馬克思本人雖然沒有為我們留下關于形而上學問題的密集的哲學討論，但是其對于自由主義政治哲學、費爾巴哈式人道主義、黑格爾國家哲學以及“商品拜物教”的批評，卻足以向我們展現他的如下本體論立場：作為實體的個體、作為共相的人性、作為實體的國家與作為共相的交換價值，均是在特定歷史條件下的世界描述者所給出的“本體論約定”的產物，而不具有終極意義上的實在性。

　　不過，僅僅說到這一步，我們似乎還是難以將馬克思的這些片段式的本體論意見連綴成一個整體。如何再將我們的研究繼續深入下去呢?且看下面的分析。

　　從更抽象的角度來看，本節所展現的馬克思的本體論立場可以歸結為兩個要點：第一，否定那些往往寓居于主詞中的“實體”的基礎地位(無論是作為個體的實體還是國家實體);第二，否定那些往往寓居于謂詞中的“共相”的基礎地位(無論是以“人性”的面目還是以“交換價值”的面目所出現的共相)。第一重否定無疑使得馬克思難以贊同亞里士多德與洛克提出的以個別實體為核心的形而上學體系，而第二重否定則使得馬克思同樣難以贊同聚焦于共相的柏拉圖主義。因此，如果我們能夠找到一種既能否定實體主義、又能拒斥柏拉圖主義的形而上學立場的話，那么，我們就有理由推斷：該立場至少具有潛在的資格，成為馬克思主義既有哲學論述的形而上學基礎的。

　　而筆者找到的這種形而上學理論，便是“蘊相殊”理論。

　　二、“蘊相殊”論要旨

　　提到當代的“蘊相殊”理論，西方文獻一般都會提到澳大利亞哲學家威廉姆斯(D. C. Williams，1899—1983)的大名。他在1953年發表了論文《論存在之要素》，并在其中第一次用到了“蘊相殊”(trope)這個哲學術語。非常粗略地說，在威廉姆斯看來，“蘊相殊”是一種非常貌似共相的殊相(但它在實質上卻依然是殊相而非共相)。此外，他還試圖運用這個單一的本體論范疇去建立一個復雜的形而上學體系，同時力圖避免在最基本的理論層次上去談論諸如“實體”“共相”等我們所熟知的本體論范疇。而同樣在分析哲學文獻史中被認為是“蘊相殊理論家”的，還有貝根(John Bacon)、茂翎(Anna-Sofia Maurin)、鄂霖(Douglas Ehring)、坎貝爾(Keith Campbell)等人。其中，同樣作為澳大利亞哲學家的坎貝爾的著作《抽象的殊相》對該理論作出了一番深入淺出且較具系統性的闡述，因此，該著作也會成為下文相關介紹的主要引用對象。

　　與馬克思對于柏拉圖式的共相實在主義與洛克式的實體主義的雙重否定構成呼應的是，蘊相殊理論家也同時否定柏拉圖主義與實體主義。其否定柏拉圖主義的理由是非常明顯的：因為柏拉圖主義至少要使用兩個基本的本體論范疇來說明主-謂判斷是如何成真的，而蘊相殊論則只需要一個。譬如，在柏拉圖主義者看來，“這朵花是紅色的”這個判斷之所以是真的，乃是因為該判斷的主詞“這朵花”與其所指涉的某朵特殊的花相對應，而該判斷的謂述“紅色的”則與其所指涉的柏拉圖式共相“紅性”(redness)相對應。在這種分析模板中，“殊相-共相”這個對子中的任何一極，柏拉圖主義者都無法犧牲。而與之相比較，在說明主-謂判斷何以成真時，蘊相殊理論家卻只提及作為“殊相”的“蘊相殊”而不必涉及“共相”。因此，按照“奧康姆剃刀原則”，蘊相殊論所給出的本體論承諾方案顯然就更為簡潔，因此也就更值得偏好。

　　不過，僅僅說出這層理由，我們還是無法說明為何我們一定要偏好蘊相殊論，而不是去偏好同樣反對“雙范疇說”的其他唯名論立場。比如，按照所謂素樸唯名論(austere nominalism)的觀點，柏拉圖式的共相固然無法被承認，但是，作為單個實體的個別事物——如這朵花——卻的確是存在的。那么，為何我們不去擁抱這種更符合常識的唯名論立場，而要去贊成那種看似怪異的蘊相殊論呢?在坎貝爾看來，其背后的道理便是：贊成那種以“實體”概念為基地的唯名論立場，會讓我們陷入如下四重理論尷尬(參見AP—7—11)：

　　尷尬之一：按照素樸唯名論的觀點(以及亞里士多德與洛克的“實體”觀)，實體的數量乃是很多的(因為世界上存在的個體乃是很多的)。但是，實體同時又有“基質”(substratum)的含義，即承載各種偶性而自身不變者。這種意義上的“基質”顯然就成為了“純粹的性質承載者”而不可能具有任何內在的性質。但問題也就出在這里：如果每個作為“基質”的“實體”本身都不帶有任何內在性質的話，那么，我們又是如何認識到此實體與彼實體之間的界限呢(請不要忘記了，我們畢竟是通過事物的性質來認識事物的)?而既然此實體與彼實體之間的界限是不可被辨認的，我們又該如何證明實體的數量是“多”，而不是斯賓諾莎主義者所認為的“一”呢?而如果我們因此就滑向斯賓諾莎主義的話，我們又該如何再來捍衛“唯名論”的底線，即重視世界的多樣性與特殊性呢?

　　尷尬之二：素樸唯名論當如何利用“實體”概念說明事物的變化(如“花兒慢慢枯萎”之類的變化)呢?持此論者固然可以說：花兒之為花兒的“實體”一直沒變，但是在先前的時刻，它就具有了一個叫“盛放”的屬性，而現在呢，它又具有了“枯萎”這個新屬性。因此，所謂“變化”，無非即新屬性在新的時間點對于在舊的時間點已然出現的舊屬性的替換而已(而這樣的替換卻不會對實體本身構成影響)。然而，這樣的一種變化觀，卻難以應對整朵花被徹底粉碎的極端情況。在這種情況下，被替換掉的顯然不是花朵的某種屬性，而是花朵本身。而為了應對這種詰難，并為了繼續說明實體的恒久性，實體主義者只能一面引入更深一層的“實體”(比如構成花朵的基本物質構成者)，另一面則援引所謂的“物質不滅定理”。但由此導致的新問題是：由此形成的這種高度抽象的新理論，還能算是以“重視特殊性”為特色的“唯名論”嗎?

　　尷尬之三：按照常識，實體是能夠將其自身的各個部分統一在一起的東西。但是自然科學的知識卻會告訴我們，我們平時所看到的那些諸如花朵、桌子之類的物理對象在表面上的“統一性”，是很容易在更為細致的科學分析中被分解掉的，而且，我們也無法保證諸如“夸克”這樣的基本粒子的所謂“統一性”不會在未來的科學研究中被分解掉。那么，既然我們無法找到一種一勞永逸的方式去落實“實體”概念所需要的“統一性”，我們又該如何去擁抱“實體”概念自身呢?

　　尷尬之四：就一個可以被知覺到的空間對象自身的實體性基質而言，它到底是空間性的，還是非空間性的呢?這個問題會馬上讓實體論者們陷入兩難。如果他們承認它是空間性的話，他們就難以解釋如下這點了：按照定義，實體本該不具有任何屬性，包括空間屬性。但如果實體是非空間性的話，那么新的問題又來了：非空間性的實體又是如何進入空間，并承載在空間中才可得到顯現的種種屬性的呢?

　　從上面四重分析來看，實體概念之所以給素樸唯名論者造成了種種理論麻煩，乃是因為實體概念本身依然保持了一種非常神秘的機能，即它能夠為所有的屬性提供支撐而自身卻不是任何一種屬性。不難看出，正是這種神秘的機制的假定性存在，才使得素樸唯名論者在處理“一與多”“變化”“統一性”與“空間性”等棘手問題時捉襟見肘，顧此失彼。而這些困境也啟發了蘊相殊論者在構建自身的唯名論立論時另辟蹊徑：試想，若我們用“奧康姆剃刀”將“實體”也一并“剃”掉，我們豈不也就免掉了由“實體”概念所造成的種種麻煩?

　　但在經歷這番“剃須”操作之后，唯名論的本體論世界還剩下什么呢?答案就是種種關系和屬性(卻沒有什么關系項與屬性的承載者)。坎貝爾以一塊鉆石為例說明了這一點：在蘊相殊論者看來，在本體論層面上既沒有什么“鉆石-共相”也沒有什么“鉆石-實體”，而只存在著諸如“硬度”“透明性”“多面性”這樣的性質所構成的所謂“性質束”，或“蘊相殊之束”。在這種本體論框架中，如果我們要說出“這是一塊鉆石”這樣一個判斷的話，那么，該主-謂判斷并沒有將一個屬性集合指派給一個實體，而只是對一個蘊相殊之束在一個特定時-空區域中的存在作出了承諾。同理，當我們說“那也是一塊鉆石”的時候，我們并不想說“‘鉆石’這個共相被兩個不同的個體‘分有’了”，而只是想說：在被方位代詞“那個”所指涉的時-空區域中所出現的蘊相殊之束，是非常類似于在被方位代詞“這個”所指涉的時-空區域中所出現的蘊相殊之束的(參見AP—20)。

　　不過，上文對于蘊相殊之論的說明還是非常粗糙的。為了防止讀者可能的誤解，我們還需要對“蘊相殊”這個概念作出如下七點澄清：

　　澄清之一：作為“蘊相殊”的“性質”與作為“共相”的“性質”的含義完全不同。后者是可以在不同的時-空區域中反復出現而不喪失自身同一性的(按照此論，“此花之紅”與“彼花之紅”皆為“紅”)，而在前者的框架中，任何兩個不同的時-空區域中所出現的“性質”均只可能有相似關系，而不能有同一關系(所以，按照此論，我們至多只能說“此花之紅”與“彼花之紅”彼此相似而已)。很顯然，對于“性質”的“不可重復性”的這種強調，使得蘊相殊理論家能夠堅守唯名論的“名分”而無“與柏拉圖主義者暗通款曲”之虞。

　　澄清之二：從某種意義上說，每個蘊相殊依然是“抽象”的——但這里所說的“抽象”，是指一個性質(如某種特定的硬度)相對于另一個性質(如特定的透明性)的可分離性(也就是說，蘊相殊論允許我們在不涉及“硬度”的時候僅僅對“透明度”作出本體論承諾)，而不是指一個非物理的性質在物理世界中的“多重可展現性”。這也就是說，一個關于顏色的蘊相殊的確是可以獨立于一個關于形狀的蘊相殊而在本體論層面上存在的，盡管我們人類很難在經驗的想象中向自己展現一種“無顏色的形狀”或是一種“無形狀的顏色”。

　　澄清之三：蘊相殊并不是馬赫這樣的現象主義者所提到的“中立要素”，因為在威廉姆斯與坎貝爾的理論框架中，它們就是一種物理存在，而不是一種有賴于特定表征者的表征性存在。所以，蘊相殊論者依然屬于廣義上的“唯物論”陣營，而不像馬赫哲學那樣，難以擺脫淪為“主觀唯心論變種”的嫌疑。而之所以當代的蘊相殊論者作出了這種對于“蘊相殊”的非表征主義解釋，則是基于下述考量：在他們看來，可以被主觀意識把握的語言表征——特別是謂述表征——并不是對于相關蘊相殊之存在的可靠指示。譬如，我們既可以找到“兩個非近義的謂語表征卻對應著同一個蘊相殊”的例子(如：“貞子到福岡后看到的第一個日出”與“2015年1月5日福岡的日出”分明是兩個不同的謂述，但也可能指涉同樣一個蘊相殊)，也可以找到“有單一的謂述卻未對應單一的蘊相殊”的例子(如：根據維特根斯坦在《哲學研究》中所給出的教導，“游戲”這個謂述并不指涉任何單純的蘊相殊，而是涉及了由大量蘊相殊所構成的“家族相似體”)。由此看來，在作為形而上學理論的蘊相殊論與作為對人類表征系統之反思產物的語義學理論之間，并不存在著什么“直通車”，而傳統形而上學家通過主-謂分析來構建形而上學大廈的哲學方法，乃是在根子上就犯了“人類語言中心主義”的錯誤(參見AP—25)。

　　澄清之四：作為性質的蘊相殊并不是“事件”(event)，盡管一種基于“事件”概念的本體論似乎也可以像蘊相殊論那樣，起到顛覆“實體”的作用。但在坎貝爾看來，對于“事件”的語言表達——如“鉆石在玻璃表面上劃出了一條刻痕”——實際上依然牽涉到了“鉆石-實體”與“玻璃-實體”，因此，從蘊相殊論角度看，其依然缺乏本體論意義上的基本性(AP—22)。由此可見，蘊相殊應當具有“事件”所缺乏的“本體論單純性”，而這里的“單純性”(simplicity)具體則是指：被分析對象不能夠被分解為其他的更為基本的本體論要素。

　　澄清之五：正因為蘊相殊在本體論上是單純的，所以，當我們試圖通過諸蘊相殊之間的相似性來解釋為何“同一個謂述可以被加諸不同的主詞”的時候，這樣的解釋工作并不會使得解釋者陷入“等外延(coextension)問題”與“有瑕共同體(imperfect community)問題”這兩個理論困境。前一個問題指的是：若熊貓是我們已知的唯一的食竹動物的話，那么，“熊貓”與“食竹動物”就是兩個等外延而異內涵的表達。但既然作為一種唯物論立場的蘊相殊論一般更為關心的，乃是事物的外延方面(而不是其語言內涵方面)的特征，那么，蘊相殊論者就會得出“‘熊貓’與‘食竹動物’是一回事”這樣一個反直覺的結論。而后一個問題則是這樣的：當我們說“甲與乙相似”的時候，我們必須已經設定了某種進行比較的角度(比如，我們可以說“鉆石在透光性方面與某種玻璃類似”——而“透光性”便是進行此番比對的角度)。不難想見，只要我們愿意，我們就可以通過隨意調整比較的角度，而將很多看似不相似的事物說成是相似的。這樣，我們也就無法判斷哪些事物與哪些事物的確是相似或不相似。但按照蘊相殊論的本意，諸蘊相殊之間的相似或不相似關系卻是客觀的，是與那些進行著事物比對的人類視角脫節的。這就與我們在日常言談中對于“相似性關系”的處理方式構成了沖突。不過，在坎貝爾看來，上述兩個理論麻煩之所以產生，乃是因為相關批評者都錯將蘊相殊當成諸如熊貓、鉆石之類的日常對象了。對于一個其自身已然是蘊相殊之復合體的日常對象來說，我們當然既可以通過不同的語義內涵對其加以把握，也可以通過不同的角度而對它和另外一個對象之間的相似度進行評估，但是對于一個單純的蘊相殊——如某種特定色調的紅——來說，無論說什么“從聲音(而非顏色)的角度去把握其語義內涵”，還是說什么“從聲音(而非顏色)的角度去討論它與另一個色調之間的相似性”，則都是毫無意義的(AP—33)。

　　澄清之六：正因為蘊相殊在本體論上是基本的，所以當蘊相殊論者在討論諸蘊相殊之間的相似關系時，他們并不會引起如下的“惡性無窮后退”：甲與乙之間的“相似關系A”本身會引發一個叫“相似關系A”的蘊相殊，而這個新的蘊相殊又會引發其自身與甲或乙之間的更為高階的關系，以至無窮。而在坎貝爾看來，諸蘊相殊之間的相似關系是一種“內在關系”，即那些事物不可能不具有的關系。在這種情況下，它們之間的相似性就不需要進一步的高階關系的存在來加以擔保——相反，更為高階的關系的存在，反倒需要上述這些原始關系的支撐才得以可能(AP—37)。由此，我們也不必擔心蘊相殊論者會像黑格爾主義者所預報的那樣，最終不得不從“感性確定性”中所呈現出的原始關系出發，牽扯出關于“絕對”的整套辯證結構來。

　　澄清之七：正是因為蘊相殊被坎貝爾說成是在本體論層面上的“基本物”或“不可分析物”，所以一些解讀者恐怕就很容易會按照羅素版本“邏輯原子主義”所給出的思路，將坎氏蘊相殊視為羅素式邏輯原子的理論變種。但坎貝爾卻明確地拒絕了這種解讀方案。他指出了羅素邏輯原子論的致命缺陷：因為這些“原子”被視為獨立于時-空的本體論事項，因此，它們就天然缺乏其應有的“咬合力”以便構成時-空中的物理對象。而在坎貝爾看來，他所假定的蘊相殊完全可以在包攝時-空因素的前提下照樣保持其“單純性”，而這一點又恰恰是因為時-空自身就是“無部分的”單純者。之所以如此判斷，理由有三：(甲)從古希臘的埃利亞學派到近代的康德，西哲諸先賢對于時-空的可分性與邊界的討論，往往引發極為困難的哲學公案，而這一點本身或許就是“時-空難以被分析”的一個征兆;(乙)時-空之整體并不是由部分的時-空堆積出來的，而是本然如此的，這又是“時-空難以被分析”的另一個征兆;(丙)進而言之，即使有一塊空間可以被分割出來，它也依然無法獨立于空間的整體而存在——從這個意義上說，這個被分割出來的“空間部分”，實為“偽部分”也。基于上述觀察，坎貝爾寫道：

　　在得到來自于時-空的啟發之后，鄙人目下提出的動議是：所有的基本的“蘊相殊”，就其缺乏部分與沒有邊界而言，實如時-空。而其變化，亦以時-空本然之形式而進行。所有的基本蘊相殊均為充斥于空間的場(space-filling fields)，而其中的每一個都被分配到了一定的量——比如某種變化著的強度——并貫穿整個時-空。(AP—146)

　　上述引文所提到的“充斥于空間的場”這一提法，顯然表明了現代物理學對于坎貝爾心目中的“蘊相殊”概念的啟迪意義。而在另一段引文中，二者之間的這種關聯得到了更為清楚的揭示：

　　到底什么才是前面提到的“充斥于宇宙中的基本蘊相殊”的最佳候選性示例呢?涌入鄙人腦海的，乃是那些具有“場”之特征的，并為現代物理學所肯定的那些基本力，如由重力、電磁力、強核力、弱核力等所構成的疊加場。通常認為，這些力乃是由物體所施加的……不過，為了堅持一種以場論為本色的殊相論，我們要反過來用“場”這個術語去解釋這些物體本身的實存與其屬性。(AP—146)

　　從上面兩段引文來看，依據坎貝爾所給出的這種新本體論，事物也好，物體也好——總之，那些被素樸唯名論者所辨識出來的所有的實體性存在者——都是彌漫于時-空中的那些類似于力場的蘊相殊，在局部強度變化后所產生出來的、并且只能為特定表征系統所感知到的凸顯性區域。而從本體論角度視之，這些區域的邊際都是非常不確定的。因此，從本體論角度看，實體性存在者都是特定視角下的“被構建物”，而非基礎性的“建筑材料”本身。

　　至此，我們已經通過對于坎貝爾工作的援引，而完成了對于蘊相殊論最基本思想要點的勾勒。現在，我們再將視線轉向馬克思身上去。

　　三、蘊相殊論與歷史唯物主義之間的對話

　　毫無疑問，上節所呈現的“蘊相殊論”，乃是一種“理論哲學”色彩濃郁的形而上學建構，而并不直接指向馬克思所關心的現實政治-經濟領域。不過，正如本文一開頭就已經指出的，對于理論哲學與實踐哲學之間界限的劃定，畢竟帶有相當大的模糊性，而很難落實到對于具體話題的討論上去。具體而言，正如馬克思主義的政治-經濟研究牽涉了大量形而上學預設一樣，坎貝爾也非常清楚，其在形而上學層面上的構想必然亦會帶來實踐哲學方面的重要后果。譬如，坎氏討論蘊相殊論的著作《普遍的殊相》之第七章《人類與社會世界》，就可以被視為一個蘊相殊論框架中的實踐哲學體系綱要，并與馬克思的歷史唯物主義遙相呼應。該綱要的要點可以概括如下：

　　其一，在坎貝爾看來，實踐哲學的前提乃是“人學”(因為倫理、政治、經濟活動的前提乃是人的存在)，而“人學”的前提則是自然哲學(即對于各種自然科學所研究的對象——特別是人腦——得以產生的機制的哲學思辨)，而自然哲學的形而上學前提才是以“蘊相殊論”為基干的形而上學構建。因此，在蘊相殊論出發的形而上學構建與相關的實踐哲學構建之間，還存在著一個叫“自然哲學”的過渡地帶。之所以要如此設置，乃是因為在坎貝爾這樣的物理主義者看來，“人”這個概念首先要作為一個自然物質對象而被肯定下來，然后我們才能夠在此基礎上去討論“人的種種活動”，否則我們就難以保證我們后續的實踐哲學構建不會滲入二元論思想的“雜質”。

　　其二，要在蘊相殊本體論的大前提下去建立純物理主義的“人學”，其具體步驟有二：(甲)將各種物質對象(如組成大腦的各種化學元素以及化合物)視為那些最基本的、不可被分析的蘊相殊在特定時-空區域內的“衍生性蘊相殊”;(乙)將人類的身體運作視為上述“衍生性蘊相殊”在更為狹小的時-空區域內所造成的“復衍生性蘊相殊”。不過，上述層層疊套的“衍生性操作”并不意味著相關“衍生物”乃是一種“本體論虛構”，這是因為：作為“物理的、局域的、顯露出來的蘊相殊復合體”(physical, local-and-manifest trope complexes)的大腦自身的本體論地位,是完全可以通過作為其構成者的基本蘊相殊來得到擔保的。(AP—158)

　　其三，那么，我們該如何在蘊相殊的框架中，理解人類的心靈面相(如信念、欲望等)，而不僅僅是人腦的物理構成呢?坎貝爾給出的大致思路是：人類的心靈面相本身也是一種蘊相殊，它最終也“隨附于”(be supervenient on)最基礎的蘊相殊上(而后者無疑是物理性質的)。換言之，如果我們將“對于物質基礎的隨附性”視為某項事物的“物質性”的最根本擔保的話，那么，我們就沒有理由在蘊相殊的框架中承認人類的心靈屬性的“非物理性”，而物理主義的底線也就由此可以得到維護了。不過，思路縝密的坎貝爾也提到了一種具有“權宜”色彩的保留“心-物二元論”的蘊相殊論方案，即在肯定關于心靈的蘊相殊與關于人腦的蘊相殊“均隨附于基本蘊相殊”的前提下，進一步認定心靈蘊相殊具有相對于人腦蘊相殊的獨立性。然而，這種觀點一方面增加了蘊相殊論在心-物關系層面上的本體論承諾的復雜程度，另一方面，由此被定義出來的“心靈屬性”也頗有“掛羊頭賣狗肉之嫌”(因為這些屬性畢竟歸根結底乃是物理性質的)，因此，此立論方案并不被坎貝爾本人所采用(AP—158—162)。

　　其四，在蘊相殊論的框架中，同時在休謨關于“自我即一束知覺”的著名觀點的啟發下，坎貝爾進一步認為“自我”就是一個由諸多基本蘊相殊的重疊區在進行彼此密切交流后，所歷史地形成的一個類似于“委員會”的復合體。因此，“一個單一的、單純的、嚴格自我同一的連續體——即傳統上所說的‘實體’——既非理論上的必需品，其存在亦缺乏明證”(AP—165)。至此，傳統“人論”的三個環節——以腦為核心部件的肉身、心靈與自我——均已被“蘊相殊化”了。

　　其五，也正基于類似的分析模式，蘊相殊論者便很難在人類個體的所謂“自然屬性”之外再找到一些與之絕緣的“社會屬性”。譬如，一個人造物(如鋼筆)的所謂“社會屬性”，不外乎指的就是如下事實：其被人類個體的勞動所創造，并被觀察者的心理活動把握為鋼筆，等等。但是，在一種物理主義的框架中，既然精神性對象已經被剝奪了相對于物理對象的獨立性，那么，也就沒有任何理由阻止我們將這些所謂“社會性事實”視為基本蘊相殊的某種超級復合體了——進而言之，也就沒有任何理由阻止我們將對于“鋼筆”的上述分析模式施加于更加復雜的人工造物(如身份證、房產證等)上去。而我們之所以有時候在日常語言中會將這些“社會性事實”區別于“自然事實”，也僅僅是因為這樣的分割有利于我們在某些問題求解語境中，集中調用社會學知識(而不是自然科學知識)來解決某些問題而已，而不是因為這種分割本身就包含了一種有利于二元論的本體論承諾(AP—171)。

　　其六，既然在個體層面上并沒有什么“實體”，而只有“蘊相殊復合體”，而且，既然所謂的“自然屬性-社會屬性”界限也是相對而言的，那么，在坎貝爾看來，作為個體活動之產物的社會建制也就更不能按照“實體哲學”的框架而被理解了。說得再具體一點，他將諸如公司這樣的社會學事體(social entities)視為由前節所說的“社會事實”所構成的類似于星系的“簇”(clusters)：“它們在規模、組織形式、產品、內外關系等諸方面都彼此分殊……沒有使得其存在與同一性得以寓居于其上的不可或缺的核心構件。”(AP—167)而由此視角去看，當我們在日常語言中將“國家”之類的普遍性名詞加諸某個社會學對象之上時，我們實際上所做的，其實只是通過某種語言約定而去命名某些復雜的社會現象所構成的家族相似體而已，卻并沒有在這些現象背后識別出一個不變的“實體”。

　　說到這一步，蘊相殊論與馬克思的歷史唯物主義體系之間的勾連，也就呼之欲出了。在本文第一節中我們已經看到，對于個體、人性、交換價值與國家的實體地位，馬克思作出了一種一貫的否定，并通過這種否定摧毀了資產階級政治哲學與政治經濟學的形而上學基礎。如果馬克思愿意用蘊相殊論的話語方式來重新表述其觀點的話，他也完全可以這么說，個體乃是作為蘊相殊復合體的肉身、心靈與自我彼此之間的嵌套、重疊所構成的某種家族相似體，因為任何對于人類個體的實體化解讀都無法把握如下事實：“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出與吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己的現實的、對象性的本質力量設定為異己的力量時，進行設定的并不是主體，而是對象性的本質力量的主體性。”(卷1—209)而依據同樣的邏輯，所謂“人性”，只不過就是大量的以如上方式而被標識為“個體”的蘊相殊復合體之間呈現出來的某種高階家族相似關系，而且，也正因為這種高階家族相似關系并不具有終極的穩定性，馬克思才如此堅決地反對用“屬加種差”的靜態方式去定義“人性”，并由此與費爾巴哈式的抽象人道主義哲學分道揚鑣。至于“交換價值”，從蘊相殊論的角度看，則是大量的個別的交換活動(它們本身無疑還是蘊相殊復合體)在特定區域內的反復疊加所產生的與某被交換對象有關的賦值趨勢，或用馬克思本人在評價意大利政治經濟學者加里阿尼工作時所用的話來說，這些價值在實質上乃是“被物的[實體性的或共相實在性的]外殼所覆蓋的人與人之間的[最終可以被視為蘊相殊簇之間的家族相似性的]關系”(卷5—91，方括號字內的字是筆者自加，以便幫助讀者看到馬克思的反實體主義與蘊相殊論之間的可溝通性)。至于被馬克思反復強調的國家的實體性的虛妄性，則也完全可以按照上述分析模式來重新加以處理，為節約篇幅，其細節筆者便不予展開了。

　　不過，蘊相殊論畢竟是在馬克思辭世多年后才形成的形而上學理論，其話語框架與自身所意圖解決的問題，與馬克思行文的原始風格與原初的意向所指，客觀上確有差異。因此，拙文將二者加以學術嫁接的努力，或許也會在馬克思的某些具體行文中遭遇到一些“反例”的困擾。而為了使得本文的立論更為圓融，下文將提到三個貌似對這個擬議中的“馬克思-蘊相殊”聯盟最為不利的文本證據，筆者則試圖從維護該聯盟的角度，來盡量化解這些反例所帶來的解釋性困難。

　　反例之一：威廉姆斯與坎貝爾版本的蘊相殊論顯然均預設了蘊相殊乃是某種獨立于人心而存在的物理實在，而馬克思本人則明顯地表達過對于“主觀主義-客觀主義”或“唯靈主義-唯物主義”之間對立的不滿(卷1—192)。在《神圣家族》中，他還與恩格斯一起，對于霍布斯式的機械唯物主義作出了如下批評：“物理運動成為機械運動或數學運動的犧牲品;幾何學被宣布為主要的科學。唯物主義變得漠視人了。”(卷1—331)基于這些文本，有人或許會問：馬克思批評機械唯物主義的言論，是否會波及蘊相殊論呢?

　　答案是否定的。這首先當然是因為蘊相殊論并不是機械唯物主義，或毋寧說，前者就是反對機械唯物主義立場的，因為機械唯物主義對于物質實體概念的設定，本來就是蘊相殊論所試圖予以消解的。說得再具體一點，機械唯物主義的基本世界觀——將宇宙與人體視為一臺臺精密的鐘表——至少預設了兩點：(甲)這些“鐘表”的部件各自有穩定的同一性;(乙)彼此之間的界限亦是清楚的。很顯然，蘊相殊論者恰恰試圖消解這些實體性部件的內部同一與外部邊界。此外，馬克思對于“唯靈主義-唯物主義”之間對立的批評，如果不被理解為對于馬赫式的中立要素論立場的應和的話，其實也完全可以得到蘊相殊論者的擁護。譬如，對于馬克思所批評的上述對立，一種蘊相殊論式的評論方式或許會是這樣的：如果說作為“精神”的某些特定蘊相殊復合體與作為“物質”的某些特定蘊相殊復合體都可以被視為基本蘊相殊的構造物的話，那么，在一個最基本的本體論層次上再去堅持“唯靈主義-唯物主義”之間的對立，自然也就毫無意義了。

　　反例之二：馬克思版本的歷史唯物主義特別強調“感性色彩”，比如他就用這樣的話語表揚過培根：“物質帶著詩意的感性光輝對整個人發出微笑。”(卷1—331)而在《關于費爾巴哈的提綱》中，他干脆將他的新唯物主義與舊唯物主義之間的區別，界定為“是否把對象視為感性的人的活動”(卷1—499)。而依據蘊相殊論，最基本的蘊相殊并不是人，而是在四維時-空中綿延的某些基本物理場。從這個角度看，除了比馬克思時代的舊唯物主義者更熟悉現代物理學的話語框架之外，這種蘊相殊論似乎并不比舊唯物主義更接近于馬克思本人的本體論立場。

　　對于上述批評的反駁如下。馬克思所說的“感性”可以按照兩個模式來加以解釋：其一是現象學的，即取“感性對象即對現象學主體而言才存在的表征”之義;其二是形而上學的，即取“感性世界即與柏拉圖的共相世界相對應的殊相世界”之義。若按照前一模式，上述引文的確與蘊相殊論不相容，但若按后一種模式理解，二者卻可相得益彰，因為蘊相殊論恰恰具有“用奧康姆剃刀剃掉共相”之鮮明意蘊。至于我們之所以不去偏好對于“感性”的第一種解釋，則又是基于下述兩重考量：(甲)這種解釋將使得馬克思本人的立場難以與主觀唯心論色彩濃郁的現象學思潮進行切割;(乙)更為重要的是，這種解釋也無法處理馬克思在別的一些地方所作出的一些反現象學斷言，如對于作為“自然存在者”的人所受到的來自自然界的種種制約的強調(卷1—209)。而馬克思的上述強調卻非常符合蘊相殊論的精神，因為在蘊相殊論者看來，被粗略標識為“人”的蘊相殊簇與被粗略標識為“外部對象”的蘊相殊簇之間的界限本來就是非常模糊的，而某些基本蘊相殊甚或可能同時貫穿這兩個簇——在這樣的情況下，去武斷地否認后一個蘊相殊簇與前一個簇之間的因果聯動效應，反倒會讓人感到詫異。

　　反例之三：馬克思本人說過，“被抽象的理解的、自為的、被確定與人分隔開的自然界，對人來說也是無”(卷1—220)。按照這樣的設定，某些純粹自然界意義上的、并未參加人體構成的基本蘊相殊，或許也可以被理解為這樣的“無”，而無法進入歷史唯物主義的視野。

　　對于上述批評的反駁如下：首先，按照坎貝爾理論的本意，要找到與人真正無涉的基本蘊相殊，幾乎是不可能的，因為任何基本蘊相殊都具有時-空四維，并以不同的稀疏度彌漫宇宙，而不會按照“人”與“自然”之間的宏觀界限而在微觀層面上也分出類似的涇渭。其次，若蘊相殊論得到作為一種時間理論的“四維論”(four-dimensionalism)的加強，我們甚至無法認為對于恐龍時代的蘊相殊的討論是一種與當下無關的“抽象”，因為“四維論”的基本命意便是：時間對象的“過往部分”實際上就像其某個空間部分那樣，依然“存在于當下”。再次，即使我們不得不承認諸基本蘊相殊在“無法被分解”的意義上具有“抽象性”，這樣的理論設置也恰恰能夠為諸基本蘊相殊的后續組合提供極大的便利性空間(這也就是說，你將世界分解為基本要素的方式越徹底，你從這些要素中重組出諸種新世界的選項也就越豐富)。而對于志在懷疑整個資本主義世界現行運作方式之合理性的馬克思來說，上述理論便利的存在，其實是一個巨大的利好消息。

　　從上述三重交鋒的結果來看，本文擬議中的“馬克思-蘊相殊”聯盟，其實并不像有些人所設想的那么脆弱，而是經得起種種理論質問的考驗的。

　　四、衍生性思考：所謂的“相對主義陷阱”

　　在本文的最后一節，我們不妨利用蘊相殊論的資源，去處理一個稍具挑戰性的學術問題，以此顯示此論的巨大應用價值。該問題涉及西方學界對于馬克思主義經常提出的一項批評，即馬克思對于特定意識形態對經濟活動的“隨附機制”的強調，往往也使得他本人提出的共產主義學說失去了“絕對真理”的地位，而成為了特定經濟利益持有者的“偏見”。具體而言，一個資產階級利益的代表，即使贊同馬克思對于資本主義社會運作邏輯的分析，也會基于其階級立場而繼續進行對于無產階級的剝削。而小資產階級人道主義者過去借以對抗大資產階級殘酷剝削的理論工具——人道主義的意識形態本身——則又已經被馬克思宣布為“無效”了。因此，馬克思主義者似乎就會陷入“缺乏絕對有效的倫理學工具對抗資本主義制度”的窘境。這一窘境，也可以被稱為一個普羅泰戈拉式的“相對主義陷阱”(換言之，馬克思對于資本主義意識形態的“普遍性假相”的揭露，其內在邏輯似乎也會傷及其自身的立場，就像普羅泰戈拉的相對主義立場也會危及自身一樣)。

　　不過，對于馬克思原著的更為仔細的閱讀，將向我提示：馬克思本人根本就不是一個相對主義者。譬如，他毫不懷疑自然科學與工業的進步對于實現人的本質力量的具有普遍性的進步意義——盡管這樣的成就本身在相當程度上的確得歸功于資本主義的發展(參見卷1—192—193);他當然更不懷疑共產主義革命的目的是消除全人類的異化狀態。很顯然，這種對“異化狀態”的揚棄，將對整個人類——而不是某個特定階級——具有解放意義，并由此使得馬克思的立場與此種或彼種“相對主義立場”自動拉開距離。

　　然而，作為嚴肅的哲學工作者，我們絕不能滿足于對于馬克思上述立場的簡單重復，而必須要追問：他作出上述斷言的深層哲學根據究竟為何?我們能否為之提供系統的辯護?而在筆者看來，本文引入的蘊相殊理論，便將為馬克思主義的共產主義學說的“非相對主義性質”，提供一種相對新穎的辯護方案。具體而言，這種預設了“蘊相殊論-馬克思”聯盟的辯護思路，主要分為如下五個步驟。

　　第一步：與馬克思對于自然科學(而不是資產階級社會科學)的褒揚態度相對應，蘊相殊論者也在構建自己的自然哲學體系時賦予了“自然類”(natural kinds)以相較于“社會事實”更為穩定的地位。譬如，在坎貝爾看來，像“兔子”這樣的“自然類”(比照于“鋼筆”這樣的人工物)便是諸如“體溫”“尺寸”“顏色”等特定蘊相殊的合取形式所構成的較為穩定的復合物，而這種穩定性也使得其與“幾內亞豬”等其他自然類之間的界限變得較為明晰(AP—82)。與之相比較，像“福特公司”這樣的超級復雜的社會建制的“可變動性”顯然就較強，因為構成它們的蘊相殊復合體的層次實在太多了。

　　第二步：按照此思路，已經和蘊相殊論者結盟的馬克思主義者(以下簡稱為“馬蘊者”)也完全可以認為：那些更為尊重“自然類”與“自然規律”的社會建制，會比那些更多扭曲這些事項的社會建制，具有更高的價值，因為其對本然世界的擾動會更少。

　　第三步：由此，“馬蘊者”會得出一個推論：能夠使得人類相對穩定的生物學-心理學機能得到更好的運作(而不是抑制)的社會建制，更值得追求。

　　第四步：馬克思主義者有獨立的理由認為，消除了異化狀態的共產主義社會，要比充滿異化的資本主義社會，更能夠使得人類相對穩定的生物學-心理學機能得到更好的運作。

　　第五步：所以，對于共產主義的追求并不是基于特定的階級利益，而是基于解放全人類的普遍性需要。對于馬克思主義的“相對主義指控”不成立。

　　讀者可能會發現，上述論證線索的“第四步”顯然還需要進一步的說明，因為我們無疑還需要額外的證據來證明資本主義制度的“反自然性”。不過，有鑒于筆者已經在另外一篇論文中引用演化心理學的思想資源，全面地對該論題作出了證明，為了避免重復，在此我們不妨假定該論題的可接受性。而從元倫理學的角度看，上述論證的“第二步”顯然也會遭到一定的質疑，因為將一個社會制度的可欲求性與該制度的“自然性”聯系在一起，本身就看似是一種武斷的判斷。然而，考慮到“自然性”的對立面——“反自然性”——往往與“不可持續性”等負面標簽聯系在一起，因此，將正面意蘊加諸“反自然性”的做法，其武斷意味恐怕會更為強烈。此外，再考慮到馬克思本人已經先行給出了“只有自然主義能夠理解世界歷史”(卷1—209)這樣的同樣看似武斷的斷言，上述論證的“第二步”所蘊含的自然主義取向，恐怕亦恰恰是對于馬克思本人立場的分析性重構所需要的。

　　至此，一種基于蘊相殊論的歷史唯物主義重構方案，至少已經向讀者呈現出了最初步的理論樣貌。從我們已經完成的討論來看，一種被“蘊相殊化”了的馬克思主義哲學立場，至少會在某個相對基本的層次上呈現出“尊重自然世界本相”的面相，并由此使得馬克思主義豁免于被指責為“相對主義”的命運。此外，通過該面相衍生出馬克思的整個實踐哲學意蘊，也可以為馬克思主義對于當代自由主義與社群主義的雙重拒斥，提供新穎的解釋資源。由此不難發現，只有經由針對“從理論哲學到實踐哲學”的整條思想衍生道路的精心疏通，我們才能夠真正落實馬克思關于“徹底的自然主義與徹底的人道主義合一”(卷1—209)的哲學理想，而不是將其停留于空洞的口號。而在這個“合一”的過程中，像坎貝爾這樣的戰后澳洲唯物論者所提供的“思想黏結劑”之功效，無疑能夠起到至關重要的作用。

　　【徐英瑾：《如何奠定歷史唯物主義的“理論哲學基礎” —— 一種基于“蘊相殊”理論的重構方案》，《學術月刊》2017年第9期。為適應微信風格，刪除了注釋，請見諒。

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