編者按

　　按照中西文化交通史的內(nèi)在節(jié)奏，西方哲學(xué)的中國(guó)化乃至整個(gè)西學(xué)中國(guó)化可以劃分為三個(gè)歷史階段：明清之際(16世紀(jì)末至18世紀(jì)初);晚清(19世紀(jì)下半葉)至上世紀(jì)七十年代末;上世紀(jì)七十年代末迄今。這三個(gè)歷史階段之間的中國(guó)學(xué)術(shù)思想和西方哲學(xué)本身都發(fā)生了巨大的變化。在第一階段，中西方哲學(xué)之間的“交互格義”以互為鏡像為結(jié)果，第二階段則是在理解與解釋的前提上系統(tǒng)紹介、研究西方哲學(xué)，以西方哲學(xué)為準(zhǔn)繩重新區(qū)分、整理、解釋中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，建構(gòu)學(xué)院化的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)，第三階段則是走出反向格義階段，重建傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的解釋與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)。

　　原文刊載于《天津社會(huì)科學(xué)》2017年第5期。本文為作者提供的原稿。感謝丁耘老師授權(quán)保馬發(fā)布。

論西方哲學(xué)中國(guó)化的三個(gè)階段[1]

丁    耘

　　中國(guó)的，或者說中文的西方哲學(xué)研究是中國(guó)哲學(xué)本身的一個(gè)部分，而不是西方哲學(xué)的一個(gè)部分。正如法國(guó)哲學(xué)家弗朗索瓦·朱利安(Francois Jullien，一譯弗朗索瓦·于連)等對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究不是中國(guó)哲學(xué)的一部分，而是法國(guó)哲學(xué)的一部分那樣[2]。中國(guó)的西方哲學(xué)研究與其說是“西方哲學(xué)在中國(guó)”，不如說是“西方哲學(xué)之中國(guó)化”，屬于廣義上的“西學(xué)中國(guó)化”。西方哲學(xué)作為一個(gè)變化著的歷史整體，不可能全部體現(xiàn)在中國(guó)的西方哲學(xué)研究中，而必有其選擇、權(quán)衡、解釋。其中的取舍、譯解、權(quán)重，沒有中國(guó)思想的主體地位是無法完成的，即便中國(guó)研究者對(duì)此并無自覺。西方哲學(xué)中的思潮、學(xué)派、人物在歐美學(xué)院的盛衰隆替，與在中國(guó)多不一致[3]。故中國(guó)思想界眼中的西方哲學(xué)必不同于其在西方之狀況。造成這一差別的，就是“中國(guó)化”。無論如何評(píng)價(jià)，“西方哲學(xué)之中國(guó)化”是一個(gè)基本的詮釋學(xué)事實(shí)。對(duì)之非但不應(yīng)回避，而且應(yīng)當(dāng)給予歷史地理解。這種理解或自覺將有助于哲學(xué)的創(chuàng)發(fā)。

　　西方哲學(xué)中國(guó)化不僅限于中國(guó)的西方哲學(xué)研究，更體現(xiàn)在對(duì)西方哲學(xué)的運(yùn)用上，體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)對(duì)其歷史與原理的解釋上，也體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)當(dāng)前的最有活力的創(chuàng)發(fā)動(dòng)機(jī)上。非但如此，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的某些部分被稱為“哲學(xué)”，也就是說，“自古就存在著中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)基礎(chǔ)性判斷的成立，本身就是西方哲學(xué)中國(guó)化的直接后果。依照西學(xué)的分科重新整理、命名、解釋中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，從而奠定現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的整體格局，這是標(biāo)志著中華文明卷入現(xiàn)代世界的頭等大事。在這件事情上，西方哲學(xué)的中國(guó)化起到了關(guān)鍵的作用。

　　按照中西文化交通史的內(nèi)在節(jié)奏，可以把西方哲學(xué)的中國(guó)化乃至整個(gè)西學(xué)中國(guó)化分為三個(gè)歷史階段：明清之際(16世紀(jì)末至18世紀(jì)初);晚清(19世紀(jì)下半葉)至上世紀(jì)七十年代末;上世紀(jì)七十年代末迄今。這三個(gè)歷史階段之間的中國(guó)學(xué)術(shù)思想和西方哲學(xué)本身都發(fā)生了巨大的變化。中國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)生的是古今之變、學(xué)統(tǒng)之變、學(xué)術(shù)建制之變、“三千年未有之變”，表現(xiàn)出明顯的、巨大的、整體性的斷裂。西方哲學(xué)發(fā)生的是典范之變、思潮之變，風(fēng)格之變。西學(xué)四百年來的變化亦不可謂不巨，唯相對(duì)中國(guó)古今之變?yōu)樾　Ｎ鲗W(xué)之變雖較小，而無西學(xué)中國(guó)化，即無中國(guó)學(xué)術(shù)之古今巨變。本文就西方哲學(xué)中國(guó)化三階段各自之特點(diǎn)、貢獻(xiàn)、任務(wù)與局限略述其要，以期對(duì)哲學(xué)本身之推進(jìn)，尤其是中國(guó)哲學(xué)之新開展有所助益。

　　1　格義階段——明末清初西方哲學(xué)之中國(guó)化

　　1583年(明萬歷十一年)，耶穌會(huì)傳教士利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610，意大利傳教士)由澳門抵達(dá)廣東肇慶，入華傳教[4]。1610年代中后期之后，隨著高一志(Alfonso Vagnone 或Alphonsus Vagnoni，約1566-1640，意大利傳教士)、艾儒略(Jules Aleni，1582-1649，意大利傳教士)等人著述的刊行，西學(xué)的整體概況，包括“西學(xué)”這個(gè)名稱，才開始出現(xiàn)、傳播[5]。此時(shí)西學(xué)的主要內(nèi)容，除天文地理、制器技藝外，均可歸于包括神學(xué)在內(nèi)的廣義的西方哲學(xué)[6]。這既是當(dāng)時(shí)傳教士所傳西學(xué)整體內(nèi)較尊貴的部分，也是他們最重視的部分，用以“補(bǔ)儒易佛”、誘導(dǎo)秉持儒家正統(tǒng)學(xué)說的儒家士大夫接受天主教義。[7]而晚明正是陽明學(xué)勃興的時(shí)期，士人或計(jì)較朱陸異同，或昌言三教會(huì)通。換言之，西方哲學(xué)初傳于中國(guó)，傳播方、被傳播方、傳播目的、傳播情境因而傳播策略都是高度特定的。或許是這些因素的綜合，導(dǎo)致了明清之際西方哲學(xué)的中國(guó)化有以下幾個(gè)特點(diǎn)。

　　首先，這個(gè)時(shí)期對(duì)西方哲學(xué)的理解與翻譯，帶有明顯的“格義”色彩。所謂“格義”，原指佛學(xué)初傳初譯，以道家、玄學(xué)名相翻譯、解釋佛教概念的做法[8]。與此類似，晚明傳教士們選擇以儒學(xué)的，尤其是宋明理學(xué)的基本概念去對(duì)譯、解釋西方哲學(xué)。但這種做法并不是純?nèi)槐粍?dòng)的，而是既有詮釋學(xué)上境域融合之不得已、無意識(shí)，也試圖在盡量降低陌生感與敵對(duì)感的同時(shí)注入真正的經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)容。其中最重要的范例當(dāng)然是以利瑪竇為代表的最早一代傳教士，將拉丁文的Deus順著宋明理學(xué)——確切地說，程朱理學(xué)——的傳統(tǒng)翻譯為“天主”。這既巧妙地訴諸了程朱派理學(xué)家一貫堅(jiān)持“本天”、“本心”之分，拒絕佛教乃至陸王心學(xué)的正統(tǒng)化傾向[9]，更順之塞入了天有其“主”（Lord）的真正基督教精髓，可謂出于格義、超越格義。這樣的策略也體現(xiàn)在對(duì)西學(xué)整體的初步翻譯上。被稱為“西來孔子”的艾儒略所著《西學(xué)凡》是一部在明清之際士大夫中產(chǎn)生過廣泛影響的西學(xué)概論[10]。

　　書中將哲學(xué)音譯為“斐錄所費(fèi)亞”，意譯為“理科”，徑直解為“理學(xué)”、“義理之大學(xué)”;將神學(xué)音譯為“陡錄日亞”，意譯為“道科”、“道學(xué)”。且依當(dāng)時(shí)歐洲大學(xué)學(xué)科格局，又將理科劃分為邏輯學(xué)、物理學(xué)或自然學(xué)(Physica)、形而上學(xué)(Metaphysica)、數(shù)學(xué)、廣義的倫理學(xué)(Ethica)五類[11]，且將物理學(xué)譯解為“察性理之道”，形而上學(xué)譯解為“察性以上之理”，廣義倫理學(xué)解釋為修身、齊家(Oeconomica)、治平(Politeia)之西學(xué)[12]。艾氏及其他耶穌會(huì)士在它處也將物理學(xué)翻譯為“性學(xué)”，形而上學(xué)翻譯為“超性學(xué)”[13]。這些關(guān)鍵概念直接來自儒家尤其是宋明理學(xué)的經(jīng)典。但亞里士多德哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)在其深處當(dāng)然不同于宋明理學(xué)，格義自然也有其邊界。只要涉及各自至深之處，格義即無法持續(xù)。晚明西學(xué)已有這樣的努力：非但堅(jiān)持關(guān)鍵概念的音譯，并且在至深之處明確解釋西方哲學(xué)傳統(tǒng)與理學(xué)的不可調(diào)和之處[14]。這種工作的意圖是劃界而非融合，在格義的主基調(diào)之下，這樣辨別差異的努力是更可貴的。

　　格義對(duì)于準(zhǔn)確地理解外來思想是不利的，但好處是在未嘗觸及中國(guó)學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)的主體性的前提下，從另外的視域、他者的眼光豐富了這個(gè)傳統(tǒng)的可能性。在這個(gè)意義上，西方哲學(xué)中國(guó)化的第一階段，也可以從另外一方面理解為中國(guó)哲學(xué)本身的局部延伸或“另類化”。

　　其次，這個(gè)階段的西學(xué)傳播主體是高度限定的，具有高度同質(zhì)化的耶穌會(huì)背景。西方哲學(xué)的整體格局是介紹過來了，但重點(diǎn)內(nèi)容則以亞里士多德哲學(xué)、托馬斯主義的經(jīng)院哲學(xué)以及宗教文獻(xiàn)為主。另有少量文藝復(fù)興與宗教改革之后的學(xué)問，而科學(xué)技術(shù)方面的著作則是經(jīng)過精心選擇的[15]。這種傳播是深諳體用主次之妙的。按中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的看法，哲學(xué)與宗教屬于“道體之學(xué)”，天文歷算、制造技術(shù)等屬于“器用之學(xué)”;道體之學(xué)重而舊，器用之學(xué)輕而新。雖然耶穌會(huì)教士譯介了不少科學(xué)技術(shù)作品，但其究竟意圖是傳道體之學(xué)。而結(jié)果差強(qiáng)人意，倒是那些器用之學(xué)被中國(guó)學(xué)術(shù)的主流吸納，于清代被編入《四庫(kù)全書》等學(xué)術(shù)叢書中[16]。

　　耶穌會(huì)士在傳播了整體西學(xué)概貌的前提下，重點(diǎn)介紹了亞里士多德哲學(xué)的基本學(xué)說以及經(jīng)院哲學(xué)之要義。這樣做的缺點(diǎn)是很明顯的，即狹隘片面，且未能真正觸動(dòng)中國(guó)學(xué)術(shù)思想中最根本的部分。但這種做法也有好處，這就是單刀直入，徑直抓住了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中最高妙，同時(shí)也呈現(xiàn)了與中國(guó)哲學(xué)最大張力的那些主題：本體論、邏輯學(xué)與神學(xué)。正如馬丁·海德格爾指出的那樣，這三個(gè)主題可以合而為一，以表示西方形而上學(xué)最根深蒂固的傳統(tǒng)：本體-神-邏各斯(Onto-Theo-Logie)。[17] 可以說，耶穌會(huì)士在華傳播西方哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)不在于那些具體的學(xué)說觀點(diǎn)，而是把一種與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想有著根本差異的西方形而上學(xué)論題帶入了中文語境。

　　第三，耶穌會(huì)教士們的“格義”主要是一種策略，他們自己十分清楚西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的差異所在。因此他們反過來，既從自己的歐洲哲學(xué)立場(chǎng)努力理解和解釋中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也通過翻譯、通信等向歐洲思想界介紹了他們所認(rèn)識(shí)的中國(guó)哲學(xué)。這些工作確實(shí)在17、18世紀(jì)的歐洲思想界產(chǎn)生了不可忽視的影響[18]。雖然其中不無美麗的誤會(huì)，但耶穌會(huì)傳教士，尤其是閱讀中國(guó)材料的歐洲哲學(xué)家們確實(shí)試圖從西方哲學(xué)自身的論題出發(fā)嚴(yán)肅理解中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想。

　　可以說，與西方哲學(xué)的中國(guó)化相對(duì)應(yīng)，耶穌會(huì)教士同樣在歐洲引發(fā)了一個(gè)規(guī)模較小而影響較深的中國(guó)哲學(xué)的西方化運(yùn)動(dòng)。他們回譯到歐洲的中國(guó)著作數(shù)量遠(yuǎn)比傳譯至中國(guó)的西學(xué)著作為小，但閱讀過有關(guān)著作，并在自己的撰述中對(duì)中國(guó)哲學(xué)做出解釋、運(yùn)用和回應(yīng)的歐洲思想家包括了馬勒伯朗士、萊布尼茲、伏爾泰、魁奈、沃爾夫等知名哲學(xué)家[19]，而當(dāng)時(shí)幾乎沒有同等地位的儒家學(xué)者表現(xiàn)出接觸過西方哲學(xué)[20]。

　　耶穌會(huì)教士對(duì)中國(guó)思想的重要判斷有這樣幾條：首先，中國(guó)思想中同樣存在著哲學(xué)，并且存在著不止一種哲學(xué)。其次，必須區(qū)分孔子哲學(xué)(或曰六經(jīng)的哲學(xué)、古儒真教)與宋明理學(xué)。耶穌會(huì)士以為孔子的哲學(xué)與天主教精神是一致的，六經(jīng)所謂“上帝”、“帝”即天主教之天主。“上帝”之中譯名遂于歷史長(zhǎng)河中長(zhǎng)行不衰。而理學(xué)所主之天理因無位格，故無靈覺意志，故耶穌會(huì)主要代表人物如利瑪竇、龍華民等均對(duì)理學(xué)采取否定態(tài)度。雖然這并不妨礙耶穌會(huì)人士私下對(duì)理學(xué)的推崇，也不妨礙他們拉攏程朱理學(xué)排斥心學(xué)與佛教[21]。利瑪竇于他所肯定的那種中國(guó)哲學(xué)(孔子哲學(xué))，雖承認(rèn)非邏輯為其弱點(diǎn)，但更指出這是另一種形態(tài)的哲學(xué)，即修辭的哲學(xué)[22]。而那些閱讀耶穌會(huì)士所譯中文著作的歐洲哲學(xué)家們，則反而對(duì)宋明理學(xué)的基本論述抱以極大的興趣，非但援引理氣之說構(gòu)建自己的本體論與宇宙論系統(tǒng)[23]，且將天理之說、士大夫之治對(duì)應(yīng)于自然法、自然理性、哲人統(tǒng)治的理性王國(guó)以反對(duì)基督教會(huì)[24]。耶穌會(huì)士與西歐哲學(xué)家們各執(zhí)一端的奇妙局面正表現(xiàn)了儒家哲學(xué)內(nèi)部的張力。耶穌會(huì)士們即便再排斥理學(xué)，也無法拒絕以理學(xué)術(shù)語去翻譯西方哲學(xué)的基本概念，畢竟六經(jīng)中的名目只適用于宗教經(jīng)典。而歐洲哲學(xué)家們也忽視了宋明理學(xué)對(duì)先秦儒家的自覺接續(xù)，其中就包含天理的“主宰”意涵[25]。

　　要之，在西方哲學(xué)中國(guó)化的第一階段，中西方哲學(xué)之間的“交互格義”以互為鏡像為結(jié)果：在西方哲學(xué)眼中，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想是“另一種哲學(xué)”;而在儒家思想眼中，西方哲學(xué)是“另一種理學(xué)”。這種交互理解固然有其必然的偏差，但確實(shí)是在各自思想形態(tài)的最高層面展開的。耶穌會(huì)教士對(duì)西方哲學(xué)的格義抓住了形而上學(xué)與理學(xué)道體之間的關(guān)系。從中國(guó)哲學(xué)這方面看，雖然他們對(duì)道體的理解在大方向上是錯(cuò)誤的[26]，但其以道體為中國(guó)哲學(xué)至高論題則未失大體。換言之，這個(gè)階段對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，可謂正確的發(fā)問與錯(cuò)誤的回答并存。而同時(shí)對(duì)西方哲學(xué)的傳播，則是正確的問題與片面的回答并存，因?yàn)橐d會(huì)士們雖然展示了西方形而上學(xué)的最基本問題，卻只提供了亞里士多德傳統(tǒng)的解答，而毫不涉及文藝復(fù)興之后西歐哲學(xué)的貢獻(xiàn)。與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的西方化相對(duì)照，西方哲學(xué)的中國(guó)化的第一階段的主干確實(shí)同樣也是“第一哲學(xué)”，但這根主干未結(jié)出任何果實(shí)。在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中得到傳承的只是數(shù)學(xué)、物理學(xué)等旁支。

　　2　反向格義階段——19世紀(jì)中后期到20世紀(jì)70年代末

　　西方哲學(xué)中國(guó)化的第二階段始自晚清的西學(xué)東漸運(yùn)動(dòng)。由于歷史總體情境的變化，這個(gè)階段與第一階段是斷裂的[27]，可謂橫空出世。這導(dǎo)致西方哲學(xué)第二階段的若干特點(diǎn)與上一階段形成了鮮明的對(duì)比。這一歷史時(shí)期的西學(xué)東漸成果巨大，可以說完全更新了中國(guó)學(xué)術(shù)的整體格局和面貌。不言而喻的是，它也是西方哲學(xué)中國(guó)化的第三階段的歷史前提。在這個(gè)意義上，對(duì)第二階段的西方哲學(xué)研究的總結(jié)和檢討是非常重要的。

　　清代的西學(xué)作品傳譯固然可以追溯到19世紀(jì)初期基督教新教傳教士們?cè)谥袊?guó)沿海的零星傳教活動(dòng)[28]，但大規(guī)模的西學(xué)東漸運(yùn)動(dòng)應(yīng)該始于19世紀(jì)下半葉。盡管從晚清到新文化運(yùn)動(dòng)，數(shù)目眾多的西方哲學(xué)家被介紹到中國(guó)，并在知識(shí)界——而非單純的哲學(xué)界，甚至主要不是哲學(xué)界——的研究、爭(zhēng)論和開新中扮演了越來越重要的角色，但中國(guó)的西方哲學(xué)研究真正成為一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，應(yīng)該始自賀麟所說的20世紀(jì)20年代[29]。另一方面，與17世紀(jì)耶穌會(huì)士們的譯介相對(duì)照，西方哲學(xué)本身的外延也發(fā)生了巨大的變化。數(shù)學(xué)和物理學(xué)明顯從這個(gè)時(shí)期的“哲學(xué)”中分離了。不過，如果把西方哲學(xué)對(duì)萬有的劃分算作西學(xué)整體格局的主要根據(jù)的話，那么西方哲學(xué)中國(guó)化第二階段的最重要成就當(dāng)然不是中國(guó)人開始了自己的西方哲學(xué)研究傳統(tǒng)，而是中國(guó)學(xué)術(shù)的整體建制的西學(xué)化。其中最引人注目的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之王——經(jīng)學(xué)的隱退和“哲學(xué)”、文學(xué)、“新史學(xué)”和諸社會(huì)科學(xué)對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)地盤的接管和瓜分[30]。換言之，中國(guó)學(xué)術(shù)整體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、或所謂從“四部之學(xué)”到“七科之學(xué)”的轉(zhuǎn)變，其實(shí)就是“經(jīng)學(xué)化”到“哲學(xué)化”的轉(zhuǎn)變。自此以往，中國(guó)學(xué)術(shù)成為舊學(xué)，西方學(xué)術(shù)成為新學(xué)，中西關(guān)系被納入古今關(guān)系之下。盡管思潮興替，對(duì)這兩對(duì)關(guān)系有許多深入的爭(zhēng)論，但所謂“古今中西問題”在教育建制(新式教育、新式學(xué)堂)和學(xué)科建制(現(xiàn)代學(xué)科體系)上早已解決。這就是西學(xué)為主，為靈魂、原理、方法、框架;中學(xué)為賓，為肉身、結(jié)論、對(duì)象、材料。這個(gè)數(shù)千年未有之巨變，才是西方哲學(xué)中國(guó)化第二階段的首要成就。這個(gè)變化遠(yuǎn)非學(xué)科內(nèi)部的“范式轉(zhuǎn)換”、“思潮轉(zhuǎn)型”或“知識(shí)型”更替可比，只有大規(guī)模的宗教改宗才差勘比擬。與此相應(yīng)，西方哲學(xué)在中國(guó)學(xué)術(shù)內(nèi)部贏得了它在第一階段從未獲得的影響。這個(gè)影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了狹義的哲學(xué)界，當(dāng)然也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了西方哲學(xué)研究者自己的估計(jì)。如果說學(xué)科建制意味著西學(xué)重塑了中國(guó)的知識(shí)圖景，那么這個(gè)歷史時(shí)期在中國(guó)得到傳播、解釋和轉(zhuǎn)化的西方哲學(xué)內(nèi)容則塑造了現(xiàn)代中國(guó)的整個(gè)宇宙圖景和歷史圖景。

　　當(dāng)代哲學(xué)家馮契曾判斷，天道觀是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本論題，而近現(xiàn)代思想則除此之外，尤以歷史觀問題為緊要，居于中樞地位[31]。旨哉斯言。但可以補(bǔ)充說，天道觀與歷史觀是不相割裂的，前者是后者的前提，后者是前者的落實(shí)。天道觀包含但不止宇宙圖景，歷史圖景則屬于歷史觀。中國(guó)古代思想的宇宙圖景是化生論而非創(chuàng)生論的。總說為一氣，分說為二五(陰陽五行)[32];歷史圖景則基本是循環(huán)論而非演進(jìn)論的，具說則謂五德終始。五德配五行，故歷史觀實(shí)出于天道觀。第二階段西來的哲學(xué)已不再象第一階段那樣以古代哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)及前牛頓時(shí)代的科學(xué)技術(shù)為主，而是以19世紀(jì)以及20世紀(jì)初的哲學(xué)為主[33]。即便把近代科學(xué)的傳入排除出西方哲學(xué)中國(guó)化，也無法否認(rèn)，第二階段所傳的西方哲學(xué)是以近代科學(xué)為背景甚至為楷模的。換言之，近代哲學(xué)僅僅依靠它與近代科學(xué)相適應(yīng)的自然觀，就能完全推翻傳統(tǒng)中國(guó)的陰陽五行學(xué)說(天道觀)。進(jìn)化論的一個(gè)通俗改寫版(嚴(yán)復(fù)編譯之“天演論”)就能改寫傳統(tǒng)中國(guó)的歷史循環(huán)論(歷史觀)[34]。馬克思主義中國(guó)化也不外于西方哲學(xué)中國(guó)化的這種特點(diǎn)。馬克思主義的天道觀就是辯證唯物主義，歷史觀就是歷史唯物主義。而這兩種主義，都是基于19世紀(jì)的自然科學(xué)、19世紀(jì)及18世紀(jì)的社會(huì)科學(xué)總成就的。

　　從學(xué)院哲學(xué)的視角看，西方哲學(xué)中國(guó)化第二階段的基本任務(wù)有兩個(gè)，第一是在理解與解釋的前提上系統(tǒng)紹介、研究西方哲學(xué)。第二是以西方哲學(xué)為準(zhǔn)繩重新區(qū)分、整理、解釋中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，寫出系統(tǒng)的“中國(guó)哲學(xué)史”、建構(gòu)學(xué)院化的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)。從有活力的非學(xué)院哲學(xué)的視角看，西學(xué)中國(guó)化的基本任務(wù)就是幫助重新解釋全部中國(guó)歷史、幫助解釋中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)、為中國(guó)的社會(huì)危機(jī)和政治危機(jī)做出總體的理論描述和實(shí)踐決斷。與這三項(xiàng)任務(wù)對(duì)應(yīng)的歷史貢獻(xiàn)，就是西方哲學(xué)研究、中國(guó)哲學(xué)研究、馬克思主義中國(guó)化。這三者之間存在著密切的相互關(guān)系。西方哲學(xué)中國(guó)化的成就不局限于西方哲學(xué)研究的具體成果，更通過一些基本概念和基源判斷對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的建立、現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的系統(tǒng)甚至馬克思主義的中國(guó)化都產(chǎn)生了巨大的作用，遠(yuǎn)比人們認(rèn)識(shí)到的更為深遠(yuǎn)。

　　誠(chéng)如賀麟所指出的，在現(xiàn)代中國(guó)，學(xué)院化的西方哲學(xué)研究要到上世紀(jì)20年代才剛剛上路，30年代之后才略有可觀[35]。此時(shí)及稍后，已有張頤、鄭昕、賀麟、陳康、龐景仁等一批留學(xué)歐美，系統(tǒng)接受西方哲學(xué)學(xué)術(shù)訓(xùn)練、學(xué)有專攻的學(xué)者返國(guó)任教、撰述。

　　但所謂 “上路”并不僅僅指這些，而是指這一代先生開創(chuàng)的西方哲學(xué)研究之學(xué)術(shù)傳統(tǒng)基本形成。這個(gè)傳統(tǒng)的建立，標(biāo)志著西方哲學(xué)中國(guó)化第二階段的成熟。這個(gè)階段有這樣幾個(gè)特點(diǎn)：

　　首先是對(duì)西方哲學(xué)之歷史整體有自己的判斷，既不像晚明那樣只傳一派，也不像晚清到新文化運(yùn)動(dòng)期間那樣雜亂無章。賀麟明確指出，西方哲學(xué)史之高峰在古希臘哲學(xué)和德國(guó)唯心論[36]。基于這個(gè)整體判斷，這個(gè)時(shí)期的西方哲學(xué)研究也就有了重心，這就是近代哲學(xué)特別是近代德國(guó)哲學(xué)[37]。這個(gè)選擇固然和當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)的主流有關(guān)，也同晚清以降中國(guó)思想史自身的整體情境有關(guān)。

　　第二，這個(gè)歷史判斷的背后是對(duì)哲學(xué)最基本問題的理論判斷。例如，正是尚不具備馬克思主義立場(chǎng)的西方哲學(xué)研究者，明確用“近代唯心論”去描述近代德國(guó)哲學(xué)[38]。唯心主義、唯物主義、實(shí)在主義等的基本區(qū)分，并不始自馬克思主義的哲學(xué)史，而是與馬克思主義一樣源自18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)尤其是19世紀(jì)上半葉的德國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)。“唯心主義”不僅是一個(gè)譯名，而是意味著或多或少承認(rèn)，引發(fā)唯心主義與唯物主義區(qū)別的那個(gè)問題，就是第一哲學(xué)之所在。近代哲學(xué)的主流——即使屬于最對(duì)立的流派——把一切哲學(xué)的基本問題理解為思維與存在之關(guān)系問題，而不去沉思在此問題之下的更基本的事情：存在自身之多重含義。如果說，晚明西方哲學(xué)的解釋者對(duì)此基本問題——道體問題或本體論問題及其張力——有清楚的意識(shí)，而對(duì)此問題的回應(yīng)則不無偏枯片面的話，那么此時(shí)的西方哲學(xué)研究者乃至一般意義的哲學(xué)研究者則正好相反，執(zhí)著于對(duì)不同回應(yīng)統(tǒng)緒——唯物主義、唯心主義、實(shí)在論等等——之簡(jiǎn)別、衡量與取舍，而從不在問題本身那里逗留。這種做法或不足深責(zé)，蓋近代西方哲學(xué)本身就是這樣[39]。但這種做法仍需批評(píng)，因?yàn)橹袊?guó)思想中本來沒有對(duì)“存在”(“是”或“有”)[40]的根深蒂固的邏各斯(Logos)化理解[41]，中國(guó)思想的最高問題也不是西方形而上學(xué)意義上的“存在論”(“諸是者論”)。這種創(chuàng)生性的差異本來應(yīng)該讓中國(guó)的西方哲學(xué)研究者面對(duì)西方哲學(xué)的基本問題時(shí)比歐洲哲學(xué)家保持更多的清醒。他們之所以仍昧于哲學(xué)基本問題，一個(gè)重要的原由是，他們已無法像晚明學(xué)者那樣在中國(guó)傳統(tǒng)思想里發(fā)現(xiàn)別樣的東西了。

　　原因在于——

　　第三，西方哲學(xué)中國(guó)化第二階段的一個(gè)極為重要的成就，是以西方哲學(xué)為典范敘說、論述中國(guó)哲學(xué)史、構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。

　　這種論述方式，借用當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史研究者的一個(gè)說法，可以說是某種“反向格義”[42]，指中西哲學(xué)之間賓主地位的顛倒。如果說，晚明“格義”階段的最大表征是：哲學(xué)被理解為“另一種理學(xué)”;那么晚清以來的“反向格義”階段的表征則正好相反，“理學(xué)”乃至傳統(tǒng)中國(guó)的一切義理之學(xué)，被理解為“另一種哲學(xué)”。隨著經(jīng)學(xué)為尊時(shí)代的消逝[43]，“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科已根深蒂固，無法撼動(dòng)。更重要的是，將傳統(tǒng)“義理之學(xué)”視為“另一種哲學(xué)”，也有嚴(yán)肅的根據(jù)。而這種根據(jù)，才是思想創(chuàng)發(fā)的大契機(jī)所在。傳統(tǒng)義理之學(xué)中當(dāng)然包含著“相應(yīng)于”哲學(xué)，尤其是第一哲學(xué)(在西學(xué)傳統(tǒng)中即為metaphysics)的部分，這就是上文述及的“天道觀”。天道之問，橫賅儒道諸派，縱貫周秦漢宋，是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)最古、最高之議題。《論語·里仁》：“吾道一以貫之”。《易傳》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《老子》首章云“道可道，非常道。”《孟子·滕文公上》云：“夫道，一而已矣”。《孟子.盡心上》云“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”朱子編《近思錄》概括北宋理學(xué)，開宗明義就是“道體”。故心性理氣諸宗旨，都是對(duì)道體之不同解說。體用、形器、名辯、格物、致知等論式，都是道體學(xué)之不同進(jìn)路。這些進(jìn)路、框架既是論說的，也是踐履的。迄至明代，“本體”所云，已不異“道體”。故“本體”、“道體”之學(xué)，實(shí)可對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)第一哲學(xué)之最高問題：“存在之為存在(to on hei on)”、“什么是存在(on)….什么是實(shí)體(ousia)” [44]。但對(duì)應(yīng)并非等同。道體經(jīng)驗(yàn)與聯(lián)系動(dòng)詞無關(guān)，道體亦非出自to on之ousia。恰恰相反，道與to on/ousia之差別才是至深問題之所在。而幾乎所有的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)都混同兩者。這體現(xiàn)在，他們用存在、存有或?qū)嶓w去解說道、天道[45]，把思維/存在之關(guān)系問題視為天道問題的基本內(nèi)容，從而把源自亞里士多德追問ousia的“形式主義”或“理型主義”(通常翻譯為“唯心主義”)與“質(zhì)料主義”(通常翻譯為“唯物主義”)，當(dāng)成中國(guó)傳統(tǒng)思想的基本分野。用“本體”論去翻譯ontology，這一方面遮蔽了中文“本體”、“道體”之原意。另一方面對(duì)ontology之淵源與癥結(jié)所在，亦往往昧而不解。可以說，反向格義是雙重誤解支配下的某種創(chuàng)造性解釋。由于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的構(gòu)建基本以19、20世紀(jì)之交的某些西方哲學(xué)流派為楷模[46]，這種“舊瓶裝新酒”(馮友蘭語)式的體系構(gòu)建雖然也以“道”、“理”為其最高議題，但對(duì)道、理之預(yù)先理解，都是被某種亞里士多德主義或柏拉圖主義支配的。金岳霖之道論背后的形式學(xué)說與潛能學(xué)說、馮友蘭新理學(xué)背后的共相與殊相學(xué)說等都是比較明顯的。當(dāng)然不能說道論、理學(xué)與柏拉圖-亞里士多德哲學(xué)的基本問題(歸根結(jié)底是理念論問題或形式質(zhì)料問題)毫無關(guān)系，但這種關(guān)系是必須反省和檢查的，而非先天等同。在最高問題上素樸地、不加反省地加以等同，這才是“反向格義”的癥結(jié)所在。

　　然而，正如上文指出的，“反向格義”是被雙重誤解所引導(dǎo)的，對(duì)中國(guó)思想之“反向格義”，未必意味著對(duì)西方哲學(xué)之準(zhǔn)確的解釋。這個(gè)階段對(duì)西方哲學(xué)了解的全面和深入固然遠(yuǎn)非明清之際可比，但在對(duì)西方哲學(xué)最高議題的理解和解說上，中國(guó)學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)仍然頑強(qiáng)地在場(chǎng)。這個(gè)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)家，無論學(xué)術(shù)、文化與政治傾向有多大的差異乃至沖突，普遍地將源自亞里士多德追問ousia的“形式主義”或“理型主義”譯解為“唯心主義”，“質(zhì)料主義”譯解為“唯物主義”，無非取舍不同。這個(gè)甚至一直支配到當(dāng)代的譯解當(dāng)然是錯(cuò)誤的。亞里士多德的基本劃分源于四因說中的形式與質(zhì)料之對(duì)立。形式并不是中文的“心”。后者在柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)中可對(duì)應(yīng)于來自阿那克薩戈拉的nous概念，而非他們二人的eidos(理型、相) 或idea(理念)概念。“質(zhì)料主義”所主張的第一質(zhì)料(或譯“原始質(zhì)料”)也不是中文的“物”，前者沒有確定形態(tài)，是邏輯上的主詞或底層，是分析的結(jié)果，而非直接可經(jīng)驗(yàn)的[47]。而中文的物含義豐富，一般與事相通，是具體的、可經(jīng)驗(yàn)的。在重要的上下文中，幾乎可理解為“實(shí)事本身”[48]。即使idealism在其流變中與精神、思維建立了越來越密切的關(guān)系，這也從來不意味著理念或觀念直接就等同于中文的“心”。中國(guó)哲學(xué)家們將idealism與materialism翻譯為“唯心主義”和“唯物主義”，不是因?yàn)閷?duì)西方哲學(xué)的基本問題不約而同產(chǎn)生了個(gè)人誤解，而是因?yàn)樗麄兊?strong>基本問題意識(shí)是“心”與“物”，而非“形式”與“質(zhì)料”。

　　這個(gè)基本問題意識(shí)哪里來的呢?心、物問題也不是中國(guó)哲學(xué)史一以貫之的基本問題。甚至佛學(xué)中類似的表達(dá)也不是心與物，而是心與法、心與境等等。心性天問題、誠(chéng)體問題，有無問題、道器問題、理氣問題都曾在不同時(shí)期中成為中國(guó)哲學(xué)的基本問題。而心、物之為問題，其經(jīng)典依據(jù)固然可以追溯到《禮記·大學(xué)》，但在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上之成為基本問題，不能不歸諸陽明學(xué)的強(qiáng)大影響。陽明雖因疑朱而悟“心外無物”之旨[49]，但在朱子及整個(gè)宋代理學(xué)那里，基本問題則是理氣關(guān)系而非心物關(guān)系[50]。心物之為基本問題，固然可追溯到《大學(xué)》。作為四子書之首，此書及其朱注在朱子以后的儒學(xué)教育中起到了基礎(chǔ)的作用。但即使在《大學(xué)》，心物關(guān)系亦非其軸心問題。《大學(xué)》全篇的樞紐是修身[51]，工夫落在格物。“正心誠(chéng)意”只是八條目之較次要者。且心物之間，尚有“意”、“知”之隔，并無直接聯(lián)系。因之，心物并非在《大學(xué)》本文中即如此重要，而是在陽明教法和對(duì)《大學(xué)》的闡釋中，才成為中心的問題。更確切地說，陽明最在意的是心與理之間的關(guān)系。心、物關(guān)系是一個(gè)處理心、理關(guān)系的更強(qiáng)的方案[52]。

　　換言之，正因在西方哲學(xué)中國(guó)化之第二階段，中國(guó)哲學(xué)思想的真正底盤與境域是復(fù)興了的陽明學(xué)[53]，故對(duì)全部西方哲學(xué)最高問題的解釋乃至翻譯，乃以心、物問題為主旨。而這種對(duì)陽明學(xué)的元理解本身又是單向度的，陽明學(xué)內(nèi)部更為復(fù)雜的基本問題都被心物問題取代了，遑論整個(gè)宋明理學(xué)之基本問題。這種簡(jiǎn)單化的理解表現(xiàn)在，這個(gè)時(shí)期主流的中國(guó)哲學(xué)詮釋者們，甚至將“理氣”問題也轉(zhuǎn)化為心物問題，以“物”解“氣”。這種理路恐怕對(duì)包括氣本論學(xué)者在內(nèi)的理學(xué)主流都是陌生的。西方哲學(xué)中國(guó)化第二階段的這個(gè)特點(diǎn)，同樣體現(xiàn)在馬克思主義中國(guó)化上。

　　第四，對(duì)馬克思主義的影響。

　　由于馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)尤其是德國(guó)觀念論的密切關(guān)系，馬克思主義在中國(guó)的理解和解釋，與西方哲學(xué)之中國(guó)化密切相關(guān)，同時(shí)也與這個(gè)時(shí)期中國(guó)思想的底盤——陽明學(xué)密切相關(guān)。西方哲學(xué)中國(guó)化將唯心、唯物問題作為哲學(xué)的基準(zhǔn)問題，同時(shí)不排斥以此為框架整理和判斷全部西方與中國(guó)哲學(xué)史。從馬克思恩格斯列寧論著中得到基本動(dòng)力的中國(guó)化馬克思主義當(dāng)然認(rèn)同這個(gè)框架，甚至獨(dú)尊此框架，更給出了自己的理解與貢獻(xiàn)。如果說，哲學(xué)家們的興趣是書寫中國(guó)哲學(xué)史的話，以便對(duì)“天道觀”做出最新的貢獻(xiàn)的話，那么馬克思主義的興趣是書寫中國(guó)通史或社會(huì)經(jīng)濟(jì)，給出最明確和雄辯的“歷史觀”。這同時(shí)意味著對(duì)“唯物主義”做出不同于學(xué)院派哲學(xué)的解釋。歷史唯物主義在歷史領(lǐng)域比哲學(xué)領(lǐng)域取得了更多的成就。還是以賀麟為例，學(xué)院派哲學(xué)家們?cè)诮忉寣?shí)際政治歷史，特別是中國(guó)當(dāng)代政治思想時(shí)，已點(diǎn)出了知行問題，并明確地將之追溯到王陽明[54]。這與它對(duì)理論哲學(xué)基本問題的判斷是一致的。而中國(guó)化馬克思主義同樣以“知行問題”去進(jìn)入和理解馬克思主義哲學(xué)的基本概念——實(shí)踐[55]。馬克思主義者與學(xué)院派哲學(xué)家在唯心唯物、知行問題上截然相反的意見不能抹煞他們之間有三個(gè)最基本的共同之處：第一，他們對(duì)理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之基本問題的把握完全一致，無非取舍不同;第二，他們都認(rèn)為這種把握既適用于，甚至首先適用于從泰勒斯到黑格爾的全部西方哲學(xué)，也適用于從老子到孫中山的全部中國(guó)哲學(xué)[56]。第三，心物、知行作為問題直接來自陽明學(xué)，馬克思主義哲學(xué)家并不像學(xué)院派哲學(xué)家那樣對(duì)此有顯白的表述，雖然他們同時(shí)也從王船山與顏習(xí)齋這樣明末清初的理學(xué)家那里同樣汲取了不少有意義的東西。

　　馬克思主義哲學(xué)在其源頭上當(dāng)然屬于廣義的西方哲學(xué)，但比起西方哲學(xué)的任何流派來說，馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化、實(shí)踐化、啟蒙化更為成功。撇開復(fù)雜的實(shí)際歷史原因，這與馬克思主義的總體化論述特點(diǎn)有關(guān)。馬克思主義最大的優(yōu)點(diǎn)是可以順暢地過渡，與十九世紀(jì)完備的科學(xué)體系與二十世紀(jì)的實(shí)踐學(xué)說對(duì)接。它甚至把哲學(xué)理解為一切科學(xué)的科學(xué)、太上科學(xué)。用中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的語言說，這可以說是體用不二，即可以用一個(gè)原理貫通本體之學(xué)與諸器用之學(xué)。

　　不過，從學(xué)院哲學(xué)的視角看，本體論問題才是哲學(xué)之中心問題。在這個(gè)問題上，這個(gè)階段的西方哲學(xué)研究者和馬克思主義者都力有不逮，沒有牢牢抓住本體論進(jìn)行追問。這同晚明時(shí)期形成了鮮明的對(duì)照。在這個(gè)時(shí)期，只有那些受西學(xué)影響較少的、從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的路子，特別是佛學(xué)和儒學(xué)中走出來的中國(guó)哲學(xué)家(如熊十力以及梁漱溟)對(duì)本體論問題異常敏感。但也正因?yàn)樗麄儗?duì)西學(xué)相當(dāng)隔膜，雖然了解傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)之體(本體、道體)，但并不了解此體雖相應(yīng)于ontology，但卻不等于ontology。因此后學(xué)如牟宗三等，一轉(zhuǎn)用西學(xué)概念(如存有、活動(dòng)等)來說中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之道體，便又產(chǎn)生了偏差，仍然未能打開道體中不同于“存有”之維度。

　　綜上所述，西方哲學(xué)中國(guó)化之第二階段取得了不同于第一階段之大成績(jī)。首先是體用一貫，使得“哲學(xué)”這一學(xué)術(shù)形態(tài)在中國(guó)確立起來，且能下攝自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)等器用之學(xué)，同時(shí)用廣義哲學(xué)整理與概括中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想。其次，這個(gè)階段之哲學(xué)，仍未失去本體論這個(gè)中心，然而只有本體論的答案(唯心唯物)，而未能追問本體論自身之雙重性(傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之道體，西方哲學(xué)之“存在論”)。這與晚明的西學(xué)解釋形成了鮮明對(duì)照。最后，在這個(gè)階段，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西學(xué)之間的賓主關(guān)系已然倒轉(zhuǎn)，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的解釋呈現(xiàn)了明顯的“反向格義”特點(diǎn)，而中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)尤其是陽明學(xué)，仍默默地起著巨大的作用，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)理解和轉(zhuǎn)化西方哲學(xué)的基本視域。

　　3　即用見體與交互格義——西方哲學(xué)中國(guó)化之第三階段

　　二十世紀(jì)七十年代末以來，中國(guó)的西方哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新的歷史時(shí)期。從所涉范圍看，在此時(shí)期的西方哲學(xué)研究中得到注重的，恰是前一歷史時(shí)期相對(duì)忽視的內(nèi)容，特別是馬克思主義之后的西方哲學(xué)[57]，以及古代的西方哲學(xué)。換言之，在新時(shí)期得到關(guān)注的都是與“近代哲學(xué)”或“近代唯心論”有最大差異的哲學(xué)。在中國(guó)朝野自覺走上現(xiàn)代化道路的同時(shí)，中國(guó)的西方哲學(xué)研究在“現(xiàn)代西方哲學(xué)”的名目之下，涉及與關(guān)注了許多反思現(xiàn)代性的哲學(xué)。黑格爾獨(dú)尊的局面消失了，80年代興起了康德哲學(xué)研究的熱潮，但90年代之后，則代之以現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾、胡塞爾研究的熱潮[58]。在某種意義上，康德哲學(xué)標(biāo)志著從黑格爾到海德格爾這兩個(gè)研究中心之間的過渡。在這個(gè)脈絡(luò)里，對(duì)康德哲學(xué)的研究進(jìn)路其實(shí)是被海德格爾式的問題意識(shí)——本體論或存在論引導(dǎo)的[59]，這與本世紀(jì)從道德哲學(xué)或政治哲學(xué)出發(fā)對(duì)康德哲學(xué)的重新關(guān)注有很大不同。隨著海德格爾一同興起的，是關(guān)于本體論、存在問題以及真理問題的持續(xù)的研究旨趣，甚至波及到馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域[60]。海德格爾首先意味著本體論的復(fù)興。海德格爾窮本究源的“存在之問”終結(jié)了關(guān)于唯心唯物(黑格爾-馬克思脈絡(luò))、主體客體(康德脈絡(luò))的一切套話，逼迫中國(guó)哲學(xué)從頭(也就是從古希臘)追究本體論的全部歷史，逐漸明白源于聯(lián)系動(dòng)詞的ontology與中文之存有、本體的基本差別[61]。雖然這個(gè)差別的意義尚未被中國(guó)哲學(xué)界充分估計(jì)，但與西方哲學(xué)中國(guó)化之第二階段相比，可以說本體論之問題自覺終于重新登場(chǎng)了。

　　以海德格爾哲學(xué)為新基點(diǎn)，產(chǎn)生了當(dāng)代中國(guó)西方哲學(xué)研究的三條道路，

　　一是向前進(jìn)入法國(guó)哲學(xué)乃至后現(xiàn)代哲學(xué)的研究(德里達(dá)、福柯、列維納斯、梅洛-龐第等)的研究。這條道路是接著現(xiàn)象學(xué)的諸多母題思考的。

　　第二條是沿著海德格爾的弟子輩進(jìn)行研究，例如伽達(dá)默爾、列奧.施特勞斯以及漢娜·阿倫特[62]。這條道路則逐漸偏離了現(xiàn)象學(xué)及本體論，將研究領(lǐng)域推進(jìn)到了詮釋學(xué)特別是政治哲學(xué)。

　　第三條道路則是沿著海德格爾及其弟子返回古希臘哲學(xué)。這里同樣有本體論與政治哲學(xué)之雙重關(guān)懷。除了老一代古希臘哲學(xué)的集大成式貢獻(xiàn)之外[63]，年輕一代對(duì)柏拉圖與亞里士多德的熱情也令人印象深刻。

　　同樣值得注意的是，包括黑格爾研究在內(nèi)的德國(guó)古典哲學(xué)研究亦不無復(fù)興之勢(shì)[64]。

　　無論哪一條道路，無論取道本體論還是政治哲學(xué)，無論基本傾向有多大差異，西方哲學(xué)中國(guó)化之第三期的基本出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)代”。現(xiàn)代觀與中國(guó)“近代”哲學(xué)中的“歷史觀”及“革命觀”具有同等的地位與相應(yīng)的內(nèi)容[65]。本體論則相當(dāng)于“天道觀”。正如歷史觀不能脫離天道觀那樣，哲學(xué)之現(xiàn)代觀也不能脫離本體論，哪怕本體論看起來有多么迂遠(yuǎn)。但從本體論開出現(xiàn)代觀或新的歷史觀，需要更艱難的工作。這需要某種體用融貫的總體性哲學(xué)。海德格爾哲學(xué)有助于重新深入本體(“體”)，也有助于思索歷史之“用”，但并未也不可能給出具體的總體性。

　　黑格爾以及正統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)都是體用融貫的總體性之學(xué)。圍繞中心、建立整體性，這也是西方哲學(xué)中國(guó)化第二個(gè)歷史時(shí)期的特點(diǎn)。而在第三歷史時(shí)期研究者所注重的黑格爾之后的哲學(xué)中，那種至大無外的總體性傾向已一去不復(fù)返。同時(shí)，正統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)支配一切學(xué)科的總體權(quán)威實(shí)際上也已經(jīng)削弱。此時(shí)無論在中國(guó)還是在西方，哲學(xué)陷入的局面是大致相同的，即體用分離、道器殊絕。一方面，道體之學(xué)彰顯，另一方面，器用之學(xué)猛進(jìn)。如果說十九世紀(jì)哲學(xué)還能勉強(qiáng)收拾住十九世紀(jì)的科學(xué)，那么二十世紀(jì)的自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)已非二十世紀(jì)哲學(xué)所能籠罩，哲學(xué)已無法像十九世紀(jì)那樣作為太上科學(xué)、科學(xué)的科學(xué)來統(tǒng)領(lǐng)諸科學(xué)了。哲學(xué)不再是科學(xué)，也不再可能是科學(xué)的哲學(xué)（scientific philosophy），哪怕仍有人試圖這樣做。但哲學(xué)如不再是科學(xué)，那它應(yīng)該是什么樣的呢?體用隔絕對(duì)哲學(xué)的考驗(yàn)是巨大的。西方哲學(xué)對(duì)此有各種各樣的回應(yīng)，對(duì)科學(xué)技術(shù)批判的哲學(xué)固然是一種回應(yīng)，認(rèn)同科學(xué)、運(yùn)用科學(xué)、侍奉科學(xué)的哲學(xué)也是一種回應(yīng)。用中國(guó)傳統(tǒng)術(shù)語說，前者達(dá)體而絕用，后者立用而失體。但在這個(gè)時(shí)期的中國(guó)，在西方哲學(xué)的研究中，對(duì)此的回應(yīng)非常有特點(diǎn)。這就是在哲學(xué)的本體層面盡力思考“用”，并且特別注重能夠有助于此的西方哲學(xué)資源。這是中國(guó)思想傳統(tǒng)中“體用不二、即用見體”的強(qiáng)大加持力量所致，盡管研究者對(duì)此幾乎沒有自覺。

　　在“體”的層面思考“用”、容納“用”，這不是器用之學(xué)，仍是道體之學(xué);不是科學(xué)，仍是哲學(xué)，無非不直接從“體”，而是從“用”入手進(jìn)入哲學(xué)原理。對(duì)此可以舉一個(gè)意味深長(zhǎng)的例子。這個(gè)時(shí)期西方哲學(xué)研究最早的杰出人物李澤厚先生明確重提體用問題，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化之“實(shí)用理性”，將此與“實(shí)踐理性”區(qū)別開來。而他之后的思想努力，從工具本體到情本體等，都試圖由“用”及“體”。同樣在這個(gè)歷史時(shí)期，在黑格爾之后的各哲學(xué)流派中，在中國(guó)得到異常關(guān)注和充分研究的是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)與實(shí)用主義傳統(tǒng)[66]。中國(guó)人遠(yuǎn)比德國(guó)人重視胡塞爾，也遠(yuǎn)比美國(guó)人重視杜威。這不是偶然的，而是一個(gè)哲學(xué)史事件。在對(duì)現(xiàn)象學(xué)和實(shí)用主義的看似相互平行的研究中，透露著同一個(gè)思想旨趣：即用見體或由用及體。按照詹姆士的說明，實(shí)用主義(pragmatism)一詞源于古希臘文的pragma，與實(shí)踐(practice)概念同源，意思是行動(dòng)、實(shí)行[67]。無獨(dú)有偶，現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)叫作“面向?qū)嵤卤旧?rdquo;(zur Sache selbst)[68]。海德格爾指出，所謂實(shí)事本身，也就是希臘人說的to pragma auto[69]。由此可見，現(xiàn)象學(xué)和實(shí)用主義在根本旨趣上是相通的，都可源于“實(shí)踐”與實(shí)行[70]。作為譯名的“實(shí)用”與“實(shí)踐”之間并無李澤厚指出的鴻溝。而pragmatism一詞，更貼切的翻譯應(yīng)該是“實(shí)行主義”或“行事主義”。無論在古希臘文還是中文那里，行與用并不能直接等同。中譯名之所以帶有原文所無的“用”，這是中國(guó)傳統(tǒng)思想中強(qiáng)大的“體用論”力量之體現(xiàn)。正如ousia被翻譯為“實(shí)體”，ontology被翻譯為“本體論”一樣，都源于“體用論”學(xué)脈。譯名雖未貼著字面，但準(zhǔn)確表達(dá)了字面背后的精神氣質(zhì)。蓋實(shí)用主義與現(xiàn)象學(xué)派的理論傾向本身，都是即用見體的。在實(shí)用主義那里，思想之意義無非就是其引發(fā)的行事[71]，換言之，抽象不可見的思想含義，被還原到了呈現(xiàn)的行事之中。同樣，現(xiàn)象學(xué)的主旨，即把在哲學(xué)史中一向被定為只可思、不可見的本質(zhì)、理念(eidos)還原為直接被給予的現(xiàn)象[72]。脫離行事之思想、脫離現(xiàn)象之本質(zhì)，同于烏有。現(xiàn)象被海德格爾考證為即同于實(shí)事或曰事情[73]，亦即希臘人之pragma。故現(xiàn)象學(xué)之“現(xiàn)象”與實(shí)用主義之“實(shí)用”，非但其源為一，其義實(shí)亦一也。實(shí)用主義與現(xiàn)象學(xué)之行事或現(xiàn)象之內(nèi)容有差異、范圍有廣狹，其即用見體之義則了了分明。此二學(xué)派在中國(guó)之興盛，其深層原因，蓋為克服體用斷裂之時(shí)代難題、援奧體用論之傳統(tǒng)論式。

　　克服體用斷裂的另一條道路則是深入器用之學(xué)，直接忽略本體問題;或用器用之學(xué)之方法，處理本體問題，或排除，或回應(yīng)。這就是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)與分析派哲學(xué)的道路。這兩派在80年代之前的西方哲學(xué)研究中，基本處于邊緣地位。從80年代之后直到21世紀(jì)初，亦遠(yuǎn)非顯學(xué)。近年隨科學(xué)技術(shù)之長(zhǎng)足進(jìn)步，人工智能、生命倫理等問題在中國(guó)亦漸出場(chǎng)，科技哲學(xué)漸漸壯大。隨著分析派哲學(xué)勢(shì)力的不斷擴(kuò)充，甚至已進(jìn)入歐洲大陸的哲學(xué)教席，而中國(guó)學(xué)界的留學(xué)運(yùn)動(dòng)正方興未艾、全面鋪開——這將是中國(guó)有史以來最大規(guī)模的留學(xué)運(yùn)動(dòng)——，分析派哲學(xué)漸有壓倒歐陸哲學(xué)，占據(jù)中心之勢(shì)。這表現(xiàn)在，分析式的西方哲學(xué)不僅在英語國(guó)家哲學(xué)的研究中，而且也在對(duì)歐陸傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史研究中，甚至在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究中都成為一支越來越主流化的力量，更不必說在倫理學(xué)或政治哲學(xué)領(lǐng)域了。在歐美，哲學(xué)研究的基本方式正在發(fā)生文藝復(fù)興以來最大的變化。如果說，哲學(xué)在十九世紀(jì)以太上科學(xué)自居，那么自二十世紀(jì)下半葉以來，尤其進(jìn)入本世紀(jì)，哲學(xué)則漸有“科學(xué)的婢女”之勢(shì)。這對(duì)中國(guó)的西方哲學(xué)研究乃至哲學(xué)一般的研究，絕不會(huì)毫無影響。如果說，西方哲學(xué)中國(guó)化第二期的顯著特點(diǎn)是以西學(xué)為基源、以中學(xué)為對(duì)象的“反向格義”，那么，第三期可能即將出現(xiàn)“反向格義”的新形態(tài)——即以科學(xué)為基源、以哲學(xué)為對(duì)象;以分析哲學(xué)為基源、以大陸哲學(xué)為對(duì)象;以當(dāng)代哲學(xué)為基源、以之外所有哲學(xué)為對(duì)象。與現(xiàn)象學(xué)等由用反體不同，這是以祛除本體、只認(rèn)器用的方式來克服體用斷裂。一旦哲學(xué)只能依附于器用之學(xué)，那么它的末日也就可以想見了。

　　最后，西方哲學(xué)中國(guó)化第三期最重要之趨勢(shì)，是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的解釋與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的自身建設(shè)，正逐漸獲得自覺，開始走出反向格義階段。“反向格義”一說既于此時(shí)期出現(xiàn)，這本身就意味著中國(guó)哲學(xué)某種程度的自覺。但走出“反向格義”并不簡(jiǎn)單。徹底擺脫西學(xué)去解釋中國(guó)哲學(xué)，在現(xiàn)代是不可能的。在面對(duì)真正的哲學(xué)問題之前，首先就會(huì)面對(duì)“是否存在著中國(guó)哲學(xué)”，或“中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該持何法度”這樣關(guān)乎“中國(guó)哲學(xué)合法性”的基本問題。事情不在于要還是不要西方哲學(xué)，而在于如何在整體上判攝西方哲學(xué)、如何辨析西方哲學(xué)之內(nèi)的不同傳統(tǒng)、如何理解西方哲學(xué)的基本問題。所以，走出“反向格義”的道路主道不是一蹴而就的，走出“唯心唯物”的框架，只是走出了“反向格義”的一種形態(tài)，而非徹底走出“反向格義”。完全走出“反向格義”，需要的恰恰是更全面、更中肯地了解、判斷西方哲學(xué)。而這首先必然意味著自覺地用中國(guó)學(xué)術(shù)去解釋西方哲學(xué)。換言之，需要某種“反反向格義”或“交互格義”。在西方哲學(xué)中國(guó)化的第三時(shí)期，這項(xiàng)工作正緩慢但有效地展開。但仍需要檢討、總結(jié)與更自覺地推進(jìn)。

　　新時(shí)期以來的中國(guó)哲學(xué)研究，可以說基本擺脫了唯心唯物的解說框架，但這并不意味著對(duì)西方哲學(xué)的排斥。恰恰相反，正是這個(gè)時(shí)期對(duì)西方哲學(xué)更深入的研究、更全面的了解，使人能夠以更開闊的背景與更貼切的態(tài)度進(jìn)入傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的解釋和當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建設(shè)。換言之，這個(gè)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)研究，非但沒有脫離西方哲學(xué)之中國(guó)化，而且本身就是西方哲學(xué)中國(guó)化的最好表征。如果說，第二時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)研究之基本框架，囿于某種不無流俗的黑格爾-馬克思傳統(tǒng)的話，那么第三期的中國(guó)哲學(xué)解釋，則自覺地逾越或偏離黑格爾主義術(shù)語。順著這個(gè)時(shí)期西方哲學(xué)研究的幾個(gè)重心，基本就能找到這個(gè)時(shí)期中國(guó)哲學(xué)解釋的原初框架。按照時(shí)間線索，第三期西方哲學(xué)研究的學(xué)派重心首先是康德。這是以一種不突破“近代唯心論”的方式突破黑格爾。然后突破康德以轉(zhuǎn)移重心。西方哲學(xué)研究者突破康德的方式是沿著德國(guó)哲學(xué)自身的途徑，起初是短暫的新康德主義時(shí)期[74]，然后過渡到現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾時(shí)代。之后進(jìn)入后海德格爾時(shí)期。

　　西方哲學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)移與中國(guó)哲學(xué)研究的典范轉(zhuǎn)移有明顯的相應(yīng)之處。以康德哲學(xué)，或李澤厚與牟宗三的康德解釋為基本框架所引導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)史研究，占據(jù)了這個(gè)時(shí)期新興著作的相當(dāng)比例。牟宗三本人的一系列著作是這個(gè)典范最好的展示。到現(xiàn)在為止，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)界的許多年輕人仍對(duì)牟的著作情有獨(dú)鐘。

　　以康德解理學(xué)有合榫處，也有大抵牾處。以康德解中國(guó)哲學(xué)中的其它流派就格格不入了。此時(shí)，西方哲學(xué)研究的其它重心就顯出它們的意義。由于海德格爾親自譯解過《道德經(jīng)》，更由于其思想傾向，海德格爾哲學(xué)在解釋道家或非理學(xué)化的中國(guó)天道思想的工作中具有很大的啟發(fā)性[75]。海德格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)最大的教誨不是直接運(yùn)用他的學(xué)說，而是如何更源初地思“道”，如何以更合乎中國(guó)思想傳統(tǒng)的方式進(jìn)入道論之域，而不再受心-物或主體-客體框架的支配。這不是說將心物、主客問題簡(jiǎn)單地?cái)R置一旁，而是要在一個(gè)本源的問題情境中衡量它們[76]。要之，打開原初經(jīng)驗(yàn)的完整情境是首要的，這是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)為中國(guó)哲學(xué)解釋做出的大貢獻(xiàn)[77]。

　　海德格爾之后的哲學(xué)重心則不一而足，既有后海德格爾哲學(xué)(保守主義政治哲學(xué)、以法國(guó)哲學(xué)為中心的后現(xiàn)代哲學(xué)，也有以古希臘哲學(xué)為中心的古典哲學(xué)運(yùn)動(dòng))，也有非海德格爾哲學(xué)或反海德格爾哲學(xué)傳統(tǒng)(分析哲學(xué)及科學(xué)化的哲學(xué))。這些為中國(guó)哲學(xué)的解釋與建設(shè)提供了不同的典范選擇。其中值得重視的有：

　　第一，以一種保守主義的姿態(tài)反思啟蒙甚至反思理學(xué)，而回到非哲學(xué)化的經(jīng)學(xué)的儒學(xué)努力;以及從保守主義的詮釋學(xué)策略出發(fā)，從整體上重新整理和解釋中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。

　　第二，從海德格爾出發(fā)，返回西方哲學(xué)基本問題的源頭，同時(shí)批判地審視現(xiàn)代西方哲學(xué)和現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。

　　第三，從海德格爾或后海德格爾哲學(xué)基本問題意識(shí)(本體論或形而上學(xué))出發(fā)，在反思西方哲學(xué)架構(gòu)的同時(shí)，批判地推進(jìn)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)、構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)[78]。

　　這三條道路都可算作中國(guó)哲學(xué)之后海德格爾典范，更是西方哲學(xué)中國(guó)化的最新成就。而非海德格爾式的典范，體現(xiàn)為用分析哲學(xué)傳統(tǒng)，以還原論證的方式解釋或構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)。[79]

　　后海德格時(shí)代也許正在到來，但海德格爾的時(shí)代尚未真正過去。海氏思想對(duì)西方形而上學(xué)根源的徹底追究啟發(fā)著中國(guó)哲學(xué)家拆除或懸置西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，以同樣的徹底性直面道體經(jīng)驗(yàn)，就像晚明西學(xué)初入時(shí)那樣。海德格爾哲學(xué)本身也包含著接觸東方思想的可貴努力。列奧.施特勞斯在論及海德格爾時(shí)指出，東西方哲學(xué)應(yīng)在“至深根源”上會(huì)通[80]，這絕非空穴來風(fēng)。與西方哲學(xué)中國(guó)化的第二時(shí)期相比，第三時(shí)期已觸摸到了“至深根源”，也就是“存在”(Sein)與“道”之差異，但其相應(yīng)的展開還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。正如上文所示，走出“反向格義”的重要一步是反省整個(gè)西方哲學(xué)，就其根源和統(tǒng)緒做整體性的判攝。迄今為止，這一步尚未進(jìn)入當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的議題。而只要這一層工作沒有完成，西方哲學(xué)之中國(guó)化就遠(yuǎn)未了結(jié)。

　　2017年5月9日初稿于上海

　　2017年6月12日定稿于巴黎

　　注釋：

　　[1]在此文收集資料過程中，張奇峰博士與蘇杭同學(xué)貢獻(xiàn)良多，特此致謝。文章的刪節(jié)版于2017年5月29日在巴黎高師做過宣讀，在場(chǎng)師生提了問題或發(fā)表了評(píng)論，筆者在此也表示感謝。后經(jīng)編者刪訂，載于《天津社會(huì)科學(xué)》2017年第5期。這里是原稿未刪節(jié)版。

　　[2]參見朱利安，《功效：在中國(guó)與西方思維之間》，北京大學(xué)出版社，2013年;于連，《圣人無意》，商務(wù)印書館，2004年。于連，《迂回與進(jìn)入》，三聯(lián)書店，2003年等一系列著作。

　　[3]這方面例子很多。例如黑格爾研究在中國(guó)曾長(zhǎng)期占據(jù)重要位置。當(dāng)前，整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在中國(guó)仍方興未艾，在歐美則已變質(zhì)與衰落。分析傳統(tǒng)在歐美哲學(xué)界已趨主宰，在中國(guó)則遠(yuǎn)未如此。

　　[4] 利瑪竇并非首位入華的傳教士，但可以說是第一位在儒家士大夫中產(chǎn)生重要影響的。參見朱維錚主編，《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，“導(dǎo)言”，第6頁。

　　[5]以歐洲學(xué)術(shù)為核心的“西學(xué)”概念的使用可能源自耶穌會(huì)傳教士艾儒略與高一志 ，雖然之前，“西術(shù)”、“西法”、“西洋之學(xué)”與“天學(xué)”已略有使用。參見鄒振環(huán)，《晚明漢文西學(xué)經(jīng)典：編譯、詮釋、流傳與影響》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第4-5頁。又參黃興濤撰，《明清之際西學(xué)的再認(rèn)識(shí)》，見黃興濤、王國(guó)榮編，《明清之際西學(xué)文本——五十種重要文獻(xiàn)匯編》，中華書局，2013年，第一冊(cè)，第4頁。

　　[6] 見荷蘭漢學(xué)家許理和的概括。參見鄒振環(huán)，前揭，第5頁。

　　[7] 自然科學(xué)、幾何與邏輯屬?gòu)V義哲學(xué)。有的自然科學(xué)著作也大談宗教義理。參見黃興濤，前揭，第一冊(cè)，第26頁。

　　[8] 參見湯用彤，《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，2001年，第38、39頁。

　　[9] 楊廷筠與許胥臣為艾儒略《西學(xué)凡》分別撰寫的序言和引言都明確援引了程子儒者本天之說。參見黃興濤等，前揭，第一冊(cè)，第231、232頁。

　　[10] 參見鄒振環(huán)，前揭，第225-226頁。其影響甚至延續(xù)到晚清，參見黃興濤等，前揭，第一冊(cè)，第230頁。

　　[11] 參見艾儒略，《西學(xué)凡》，見黃興濤等編，前揭，第233-238頁。

　　[12] 修身西學(xué)、齊家西學(xué)、治平西學(xué)等，參見同上書，第二冊(cè)，第447頁。

　　[13] 參見《性學(xué)觕述》、《超性學(xué)要》等。參見黃興濤等，前揭，第一冊(cè)，第241頁。第二冊(cè)，第777頁。

　　[14] 參見《靈魂道體說》，參見黃興濤等，前揭，第一冊(cè)，第439-443頁。

　　[15] 參見鄒振環(huán)，前揭，第5頁。

　　[16] 參見同上書，第15頁。

　　[17] 邏輯學(xué)的傳入不是孤立的、純工具性的，而是被首先定位為討論形而上學(xué)基本問題的方法，故不僅包括亞里士多德《工具論》的內(nèi)容，也包括了亞氏《形而上學(xué)》中的有關(guān)討論。參見南懷仁，《理推之總論》，參見南懷仁集述，《窮理學(xué)存(外一種)》，浙江大學(xué)出版社，2016年，第1-341頁。同時(shí)，形而上學(xué)和神學(xué)也有密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。海德格爾將存在、邏各斯與神的問題合為一個(gè)表述，以為代表了西方形而上學(xué)最根本的機(jī)制：Onto-Theo-Logie(一譯“存在-神-邏輯學(xué)”)。參見海德格爾，“形而上學(xué)的存在-神-邏輯學(xué)機(jī)制”，見孫周興編，《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年，第820-843頁。

　　[18] 參見朱謙之，《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，上海人民出版社，2006年，第187-326頁。

　　[19] 同上。

　　[20] 徐光啟本人當(dāng)然是個(gè)例外，但他既皈依天主教，也就不能算“儒家學(xué)者”了。值得注意的是劉宗周的回應(yīng)，參見何俊，《西學(xué)與晚明思想的裂變》，上海人民出版社，1998年，第七章第一節(jié)。

　　[21] 參見鄒振環(huán)，前揭，第111-114頁。又參見艾儒略，《西學(xué)凡》，黃興濤等編，前揭，第一冊(cè)，第234頁。

　　[22] 利瑪竇認(rèn)為，西方哲學(xué)也自有其修辭哲學(xué)，西塞羅、塞涅卡等即為其代表人物。參見梅謙立，《理論哲學(xué)和修辭哲學(xué)的兩個(gè)不同對(duì)話模式》，見景海峰編，《拾薪集——“中國(guó)哲學(xué)”建構(gòu)的當(dāng)代反思與未來前瞻》，北京大學(xué)出版社，2007年，第98頁到104頁。

　　[23] 參見朱謙之，前揭，第240-245頁。

　　[24] 參見沃爾夫，《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》，李鵑譯，華東師范大學(xué)出版社，2016年。

　　[25] “天者理也，神者妙萬物而為言者也。帝者以主宰事而名”，見“河南程氏遺書卷第十一”，《二程集》，中華書局，1981年，第132頁。又，“【天與上帝】以形體言之謂之天,以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情言之謂之乾。”“河南程氏遺書卷第二十二上”，同上，第288頁。

　　[26] 龍華民撰《靈魂道體說》，一方面以為“太極、大道、佛性皆指道體言也”，一方面則以“太極、大道、太素、太樸、太質(zhì)、太初、太極、無極…..”等等皆“形容道妙”。而確解道體為“質(zhì)體”(又作“體質(zhì)”，即當(dāng)時(shí)亞里士多德“質(zhì)料”概念之譯名)。與靈魂等“神明”之體、“靈明之體”有別。這些對(duì)“道體”的判斷是含混乃至錯(cuò)誤的。見《靈魂道體說》，黃興濤等，前揭，第一冊(cè)，第439頁、441-442頁。“道體”當(dāng)然是宋明理學(xué)的基本名相，非但不是“質(zhì)料”，且蘊(yùn)含神明、天地之心、上帝、主宰之意。參見朱子編，《近思錄》第一卷“道體”。陳榮捷著，《近思錄詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第1-38頁。

　　[27] 清代盛期的學(xué)者，已只能以追憶前朝舊事的野史筆調(diào)記載晚明的西學(xué)中國(guó)化運(yùn)動(dòng)了。“明天啟中，西洋人艾儒略作《西學(xué)》，……斐錄所費(fèi)啞者，理科也……陡祿日亞者，道科也…….理科如中國(guó)之大學(xué)，道科則彼法中所謂盡性至命之極也。其致力亦以格物窮物為要，以明體達(dá)用為功，與儒學(xué)次序略似。”見紀(jì)昀，《閱微草堂筆記》卷十二，“槐西雜志”。

　　[28] 參見《西方哲學(xué)東漸史》，黃見德著，人民出版社，2006年，上冊(cè)，第113頁。

　　[29] 賀麟，《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》，上海人民出版社，2012年，第38頁。

　　[30] 馮友蘭所謂“子學(xué)時(shí)代”，其實(shí)已將諸子“哲學(xué)化”了，而他雖未命名子學(xué)時(shí)代之前的時(shí)代，但從他引述章學(xué)誠(chéng)則可推知其當(dāng)為“六經(jīng)的時(shí)代”。參見馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》(兩卷本)，中華書局1947年版，第28-29頁。又參，左玉河，《從四部之學(xué)到七科之學(xué)》，上海書店，2004年，第423-424頁。

　　[31] 參見馮契，《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海人民出版社，1989年，第12頁。

　　[32] 參見劉咸炘，《氣道》、《二五》等文，載氏著，《推十書.內(nèi)書二》，參見劉咸炘，《推十書》增補(bǔ)全本，甲輯貳，上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第722-736頁。

　　[33] 彼時(shí)看待19世紀(jì)哲學(xué)，猶如今天看待20世紀(jì)哲學(xué)，唯覺其前沿、鮮活。

　　[34] 康有為則雖然用今文經(jīng)學(xué)的語言賦予公羊三世說以激進(jìn)的解釋，但近代進(jìn)化思想的主要語匯仍然是西學(xué)的。

　　[35] 賀麟，《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》，前揭，第38頁。

　　[36]參見賀麟， 同上書，第37頁。

　　[37] 而古希臘哲學(xué)研究的熱潮一直要到21世紀(jì)才真正開始。除了治學(xué)人數(shù)相對(duì)稀少之外，對(duì)哲學(xué)史“演進(jìn)”的信念也促使學(xué)者們對(duì)德國(guó)唯心論更感興趣，更不必說，民國(guó)時(shí)期古希臘哲學(xué)研究的重鎮(zhèn)陳康先生之哲學(xué)底蘊(yùn)，本來就與近現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)息息相關(guān)。

　　[38] 參見賀麟，《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，商務(wù)印書館，2011年，第1-7頁。

　　[39] 按海德格爾的判攝，整個(gè)西方形而上學(xué)開端(所謂“第一開端”)時(shí)就是這樣，雖然在柏拉圖本人那里仍存在著其它可能，但柏拉圖主義則徹底喪失了通向另一開端的道路。參見海德格爾，《哲學(xué)論稿》，商務(wù)印書館，2014年。另參其文《哲學(xué)之終結(jié)與思的任務(wù)》、《柏拉圖之真理學(xué)說》等。

　　[40] Being這個(gè)西方哲學(xué)的基本概念在翻譯為中文時(shí)之所以有“存在”或“是”的爭(zhēng)論，這本身就說明了中國(guó)思想對(duì)“存在”或“有”的理解不是從邏各斯或陳述出發(fā)的，所以無法先天地將之追溯到聯(lián)系動(dòng)詞。參見宋繼杰編，《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年。

　　[41] 參見柏拉圖，《菲多篇》，99E。載，《柏拉圖對(duì)話集》，王太慶譯，商務(wù)印書館，2004年，第264頁。

　　[42] 參見劉笑敢，“反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思”，載《哲學(xué)研究》，2006年第四期，第34-39頁。

　　[43] 參見陳壁生，《經(jīng)學(xué)的瓦解》，華東師范大學(xué)出版社，2014年。

　　[44] 參見亞里士多德，《形而上學(xué)》，1003a20，1028b3-4。見Aristoteles’Metaphysik, Neubearbeitung der Uebesetzung von H. Bonitz，F(xiàn)elix Meiner, Hamburg,1989希德對(duì)照版，第一冊(cè)，第122-123頁，第二冊(cè)，第6-7頁。

　　[45] 馮契固然認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的基本問題和一般哲學(xué)一樣，也是思維與存在的關(guān)系問題。中國(guó)哲學(xué)之天道觀也是探究世界統(tǒng)一于物質(zhì)還是精神之原理。參見，馮契，《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，上海人民出版社，1983年，第7-9頁。而勞思光這樣在哲學(xué)和政治上與馮傾向完全相左的學(xué)者，解說“道”之意涵時(shí)，也不免論其為“形上之實(shí)體，是實(shí)有義”、“泛指規(guī)律”等，與馮領(lǐng)悟相近。參見勞思光，《新編中國(guó)哲學(xué)史》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第一冊(cè)，第188頁。

　　[46]賀麟在敘述中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)時(shí)，非常有見識(shí)地將金、馮體系都放在受西方哲學(xué)影響的專章中。參見氏著，《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》，前揭，第二章“西方哲學(xué)的紹述與融會(huì)”。

　　[47] 參見亞里士多德，《形而上學(xué)》，第八卷，第1、2、4章。見Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz，F(xiàn)elix Meiner,Hamburg,1989，希德對(duì)照版，第二冊(cè)，第274頁-285頁，第288-295頁。

　　[48] 參見丁耘，“心物知意之間——《大學(xué)》詮釋與現(xiàn)象學(xué)”，載《外國(guó)哲學(xué)》第23輯，商務(wù)印書館，2012年，第326-340頁。

　　[49] 參見黃宗羲《明儒學(xué)案.姚江學(xué)案》，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，1992年，第七冊(cè)，第201頁。

　　[50] 參見朱熹，《近思錄.道體》，前揭。

　　[51] 所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《禮記·大學(xué)》第一章，見朱熹，《四書章句集注》，上海古籍出版社，2001年，第5頁。

　　[52] 參見王守仁，《傳習(xí)錄》，轉(zhuǎn)引自黃宗羲，《明儒學(xué)案.姚江學(xué)案》，參《黃宗羲全集》，前揭，第221-223頁。

　　[53] 西方哲學(xué)中國(guó)化第二階段中，譯介、研究西方哲學(xué)最力的哲學(xué)家賀麟，同時(shí)也是弘揚(yáng)陸王心學(xué)的干將。參見賀麟“知行合一新論”、“宋儒的思想方法”等文，見氏著，《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，前揭，第49頁-105頁。

　　[54] 參見賀麟，《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》，前揭，第85-88頁;第139-227頁。知行合一說與陽明密切相關(guān)，朱熹雖已將知-行分為兩截進(jìn)行討論，但知行關(guān)系并非理學(xué)的基本問題，與此問題相關(guān)的《大學(xué)》文本內(nèi)容，字面的，同時(shí)也是正統(tǒng)的解說是對(duì)應(yīng)于“誠(chéng)意”、“不自欺”，而非知行。

　　[55] 毛澤東《實(shí)踐論》的副標(biāo)題正是“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”，參見《毛澤東選集》，人民出版社，第一卷，第282-298頁。

　　[56] 在此標(biāo)準(zhǔn)下的具體判斷可以爭(zhēng)論，例如建國(guó)后關(guān)于老子是“唯物主義”還是“唯心主義”者的爭(zhēng)論。但在不同回答的爭(zhēng)論中，被爭(zhēng)論各方一再重復(fù)和確認(rèn)的，就是那個(gè)不言而喻的基本判斷——哲學(xué)系統(tǒng)的根本宗旨不是唯物主義的，就是唯心主義的。

　　[57] 參見劉放桐，《現(xiàn)代西方哲學(xué)》，人民出版社，1981年。

　　[58] 薩特?zé)帷⒛岵蔁崤c弗洛伊德熱基本都被吸收到對(duì)海德格爾的持久興趣之中，參見丁耘，“啟蒙主體性與三十年思想史”，載《讀書》，2008年，11月號(hào)。熊偉、葉秀山、張志揚(yáng)、倪梁康、靳希平、李幼烝、張祥龍、關(guān)子尹、張燦輝、劉國(guó)英、王慶節(jié)、陳嘉映、張汝倫、張慶熊、孫周興、陳小文等等通過譯介、研究、教學(xué)或出版有力推進(jìn)了中國(guó)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。

　　[59] 參見謝遐齡，《康德對(duì)本體論的揚(yáng)棄》，湖南教育出版社，1987年。李澤厚，《批判哲學(xué)的批判》人民出版社，1979年。李澤厚此書雖未以本體論為焦點(diǎn)，但此后提出了“情本體”、“歷史本體論”等重要設(shè)想。楊祖陶、鄧曉芒、李秋零、張志偉、韓水法等推進(jìn)了康德哲學(xué)本身的譯介與研究。

　　[60] 在此問題意識(shí)下，又可參見，俞宣孟，《本體論研究》，上海人民出版社，1999年。錢廣華，《近現(xiàn)代西方本體論學(xué)說之流變》，安徽大學(xué)出版社，2001年。吳曉明、俞吾金、王德峰等代表了馬克思主義哲學(xué)研究中的本體論取向。取道西方哲學(xué)或西方馬克思主義對(duì)一般意義的馬克思主義進(jìn)行更深入研究的，或從馬克思主義出發(fā)對(duì)西方哲學(xué)做出回應(yīng)的，還有孫正聿、陳學(xué)明、童世駿、張一兵、王南湜等。

　　[61] 參見宋繼杰編，《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年。是與存在(或存有)之爭(zhēng)論從海德格爾研究界開始，逐漸拓展到古希臘哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)研究。王路、熊林(較早則有陳康、俞宣孟等)對(duì)以“是”譯Being的一貫主張值得注意。但最有意義的是用中文對(duì)譯Being之困難這一基本事實(shí)。

　　[62] 甘陽，劉小楓等通過著述特別是博雅教育開創(chuàng)了經(jīng)典詮釋的新傳統(tǒng)，這是后海德格爾哲學(xué)道路中最值得注意的一條。

　　[63] 汪子嵩、陳村富、范明生、姚介厚等的四卷本《希臘哲學(xué)史》可以追溯到第二期之研究，特別是接續(xù)了陳康與嚴(yán)群的學(xué)脈。

　　[64]參見張世英、梁志學(xué)、楊祖陶、先剛、鄧安慶等對(duì)黑格爾、謝林、費(fèi)希特等的新譯介。這與賀麟、王玖興、王太慶等先生在第二時(shí)期的譯介活動(dòng)既有連續(xù)性，也有重要的推進(jìn)。

　　[65] 參見馮契，《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海人民出版社，1989年，第12頁。

　　[66] 劉放桐教授作為現(xiàn)代西方哲學(xué)這個(gè)領(lǐng)域的開拓者，同時(shí)也是當(dāng)代中國(guó)實(shí)用主義研究的開創(chuàng)者，這也許并非偶然。參見劉放桐等主編，《杜威全集》(38卷本)，華東師范大學(xué)出版社，2015年。

　　[67] 威廉·詹姆士，《實(shí)用主義》，商務(wù)印書館，1995年，第26頁。

　　[68]參見海德格爾，《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》，載孫周興編，《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年，下冊(cè)，第1285-1286頁。

　　[69] 參見海德格爾，《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》，載孫周興編，《海德格爾選集》，前揭，下冊(cè)，第1248頁。

　　[70] 實(shí)踐、實(shí)事乃至實(shí)現(xiàn)在希臘人那里是相通的，參見亞里士多德，《形而上學(xué)》1048b20-21。Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz，F(xiàn)elix Meiner,Hamburg,1989希德對(duì)照版，第二冊(cè)，第116-119頁。

　　[71] 參見威廉·詹姆士，前揭，同上頁。

　　[72] 參見胡塞爾，《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，2012年第一版，第84-85頁。

　　[73] 參見海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)書店，1987年第一版，第36-40頁。

　　[74] 參見恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年第一版。

　　[75] 參見張祥龍，《海德格爾思想與中國(guó)天道》，北京三聯(lián)書店，1996年。

　　[76] 參見陳來與楊國(guó)榮的陽明學(xué)研究著作。

　　[77] 參見丁耘，“是與易——道之現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)引”，載丁耘，《儒家與啟蒙》，北京三聯(lián)書店，2011年，第217-300頁。

　　[78] 參見陳來，《仁學(xué)本體論》，北京三聯(lián)書店，2014年;以及楊國(guó)榮，《道論》，華東師范大學(xué)出版社，2009年。

　　[79] 既有解釋，如黃勇與郁振華關(guān)于王陽明良知概念的爭(zhēng)論;黃勇，“王陽明的良知概念：命題性知識(shí)，能力之知，抑或動(dòng)力之知?”，《學(xué)術(shù)月刊》，2016年第1期，第49-66頁;郁振華，“再論道德的能力之知—評(píng)黃勇教授的良知詮釋”，《學(xué)術(shù)月刊》，2016年第12期，第14-30頁。也有構(gòu)建，參見趙汀陽，《天下體系》，江蘇教育出版社，2005年。

　　[80] 參見列奧·施特勞斯，“海德格爾式存在主義導(dǎo)言”，丁耘譯，載列奧.施特勞斯，《古典政治理性主義的重生》，華夏出版社，2011年。

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