內(nèi)容摘要：數(shù)字化技術(shù)正在改變當(dāng)代資本主義的樣態(tài)，我們需要從新的角度來重新審視大數(shù)據(jù)、云計算、微信、智能手機等產(chǎn)生的沖擊。數(shù)字化技術(shù)的降臨并沒有將人從異化狀態(tài)下解放出來，只是改變了其形態(tài)，即從物化的異化，變成為數(shù)字化的異化。此外，由于數(shù)字化數(shù)據(jù)收集，云儲存、云計算產(chǎn)生了一般數(shù)據(jù)的概念，這是區(qū)別于產(chǎn)業(yè)資本、金融資本的第三種資本形態(tài)，即數(shù)字資本。數(shù)字資本形成了以一般數(shù)據(jù)為根基的數(shù)字化平臺，這就是數(shù)字資本主義的支配著生命政治治理和政治經(jīng)濟學(xué)關(guān)系的奧秘所在，也正因為一般數(shù)據(jù)的實現(xiàn)，我們的社會表現(xiàn)為海量數(shù)據(jù)的積聚，而人與物，以及任何存在物都必須經(jīng)過數(shù)字化才能在數(shù)字資本主義之下存在和可見。

　　關(guān)鍵詞：數(shù)字異化、一般數(shù)據(jù)、數(shù)字資本主義

　　盡管從數(shù)字化和信息時代角度來談今天的資本主義發(fā)展并不是什么太新鮮的主題，但是，在互聯(lián)網(wǎng)時代已經(jīng)浸入到我們生活十余年之后，我們是否真的理解了數(shù)字化和信息化主題在我們?nèi)粘Ｉ钪袔淼木薮笞兏铩．?dāng)我們的理論武器還停留在物質(zhì)化生產(chǎn)和物化層級上的時候，我們是否思考過數(shù)字對于我們今天的實存方式，乃至生命權(quán)力及其治理發(fā)生的根本性的變化?當(dāng)今天的中國人已經(jīng)日益適應(yīng)微博、微信、支付寶、騰訊QQ在我們生活中的狀態(tài)的時候，我們是否明白這些APP對于我們今天意味著什么?在云計算、大數(shù)據(jù)正在重新建構(gòu)我們的生活的今天，我們是否明白這些數(shù)字化和計算化的操作正在如何改變我們的生命?雖然變革每時每刻都在我們身邊發(fā)生著，但是，我們的理論工具卻朽敗了，因此，如果我們要理解今天的資本主義和社會生存狀態(tài)，就必須引入一個新的概念：數(shù)字政治經(jīng)濟學(xué)批判。

　　一、前奏：生命政治和數(shù)字化治理

　　2017年上映的陳玉勛導(dǎo)演的電影《健忘村》有一個十分有趣的設(shè)定。一個看似安靜祥和，實際上充滿著爾虞我詐，明爭暗斗的裕旺村(欲望的諧音)，突然有一天來了一位云游四海的道士，自稱天虹真人。他隨身帶來的一件法器，叫做“忘憂”，他自稱這是一件周朝流傳下來的法器，具有異能。其中一個基本功能是，可以抹除人們那些不堪回首的記憶，讓人忘掉記憶中的煩惱。第一個試用這個功能的是村民林金財家的娘子烏云，她憎恨自己的丈夫，又與存在的林大夫好上了，林大夫給她一包毒藥準(zhǔn)備毒死林金財，但是陰差陽錯烏云卻毒死了女主角秋蓉的丈夫朱大餅。所以，烏云要求抹去這段煩心的記憶。后來村子里的人逐漸逐漸都來找天虹真人抹除記憶，之前抹除記憶和忘記憂愁的工作是出于村民自愿，后來由于大多數(shù)村民都抹除了記憶，剩下沒有抹除記憶的人成為了另類，如村長和女主角秋蓉，被要求強制抹除記憶。此外，之前要求抹除的記憶不過是每個人記憶中的煩憂的內(nèi)容，但是，隨著大家都來抹除記憶，所有的獨特性的記憶都被抹除了，每一個人都被還原為一個特殊的性的存在，用斯蒂格勒的話來說，“每個人的獨特性被還原為特殊性。而這就是各種共同體類型的基礎(chǔ)。”[1]換句話說，抹除記憶，忘記煩惱的工具性操作，雖然不能視為對人的生命的戕害，但是，在一定程度上，“忘憂”工具的抹除操作的價值就在于，將人還原為一個基本框架下的存在，任何悖離于這個框架的記憶都必須抹除。此外，天虹真人在抹除了所有人的記憶之后，將自己妝扮成新村長，并自己起名為田貴。他給大家講了一個神話故事，是村長拯救了所有的村民，村民現(xiàn)在的幸福生活都來自村長的恩澤，而村民每天需要在一個儀式上唱著村長的頌歌，借此來維持村民共同體的存在。這樣，之前爾虞我詐，勾心斗角的裕旺村，在“忘憂”機器的操縱下，變成了一個和諧的村子，每一個人都可以共同在對村長田貴神話的頌歌中維系著長久的寧靜祥和。

　　其實，在“忘憂”機器的抹除記憶操作之外，村長田貴的另一個舉動，往往會被觀眾所忽視，而這個舉動，對于裕旺村的和諧同樣是不可或缺的。這就是一旦抹除了記憶，每個個體實際上喪失了獨特性區(qū)分的可能，我們不可能再根據(jù)陰險狡詐來識別村長，根據(jù)吝嗇貪財來識別林金財，根據(jù)招蜂引蝶來識別烏云，如此等等。人與人之間的自然區(qū)別在抹除記憶的同時也被抹除了，林金財與劉大夫之間很難有一個明確的區(qū)別，每一個人在“忘憂”的操作下都變成了列維納斯式的無臉之人，那里只有抽象的軀體在裕旺村中來回游動，用西蒙東(Simondon)的話來說，這是人的個性化(individuation)機能的喪失，而斯蒂格勒直接將這種個性化的喪失與當(dāng)代資本主義前提下工人階級的存在狀況做了一個對比：“工人不再是一個技術(shù)性的個體，因為機器已經(jīng)讓其行為標(biāo)準(zhǔn)化。這樣，他變成了無產(chǎn)階級。機器本身變成了技術(shù)對象，而工人不過是一個奴仆。”[2]個性化的消失，意味著工人的獨特性從內(nèi)部被掏空，他們僅僅成為了一種在新的自動化裝置之下的無差別的無產(chǎn)階級，在裕旺村里，被“忘憂”抹除了記憶的村民，無論之前的身份貴賤，都無一例外地成為了操作“忘憂”機器的田貴的奴仆，田貴的到來直接讓裕旺村經(jīng)歷一次“啟蒙”式的洗禮，在村長田貴的“啟蒙”神話下，村民的無差別化的抽象，實際上讓他們喪失了直接感受裕旺村中現(xiàn)實的能力，一切生活狀態(tài)，必須經(jīng)由田貴的“啟蒙”神話才能得到理解。

　　而在這個神話框架下，最終的問題是，在村民的彼此間仍然存在著區(qū)分，但是這種區(qū)別已經(jīng)不是之前的獨特性區(qū)別，而是特殊性區(qū)別，即在一個可以計數(shù)的坐標(biāo)系下進行的編號操作。對于所有的男性村民，田貴給他們分別以天干中的甲乙丙丁編號區(qū)分，而對于女性，則畫上了不同的花瓣，分別標(biāo)示為一花、二花、三花……如此等等。盡管在列維-施特勞斯的人類學(xué)研究中，也曾提到了原始部落會通過紋身或紋面的方式，將血緣關(guān)系和譜系學(xué)的相關(guān)信息，在統(tǒng)一結(jié)構(gòu)語義學(xué)之下，在紋身的花紋和數(shù)量上體現(xiàn)出來。但是《健忘村》中的數(shù)字卻有著完全不同意義。在一定程度上，村長田貴的操作并不是為了展現(xiàn)裕旺村中的自然的血緣譜系，相反，這個譜系恰恰是田貴必須要抹除的東西。抹除他到來之前所有的自然和社會性的人際關(guān)系和血緣關(guān)系，包括夫妻關(guān)系，鄰里關(guān)系，父子關(guān)系等等。田貴的操作是超血緣的，田貴從甲乙丙丁的編號一開始，就沒有打算從原有的村子的人員結(jié)構(gòu)來計數(shù)，換言之，之前的村民的既定結(jié)構(gòu)是無法理解田貴的計數(shù)操作的。我們可以說，田貴的計數(shù)操作是一種統(tǒng)計學(xué)式的操作，是在完成對村民生命的抽象化處理之后，即實現(xiàn)了他們的生命從獨特性還原為特殊性之后的操作，在這里，更近似乎田貴的操作的是福柯意義上的生命權(quán)力和生命政治學(xué)，有趣的是，福柯談?wù)撋螌W(xué)的起點正好是一個計數(shù)性的操作：人口統(tǒng)計學(xué)。

　　在1976年的法蘭西學(xué)院的講座《必須保衛(wèi)社會》中，福柯第一次明確提出了他的生命權(quán)力(biopouvoir)和生命政治(biopolitique)的概念。在福柯那里，生命政治是一種全新的治理技術(shù)，這是一種針對人被抽空獨特性內(nèi)涵的肉身化的技術(shù)，而不是直接針對人的生命的技術(shù)。對此，福柯說道：

　　在這個權(quán)力的新技術(shù)之中，在這個生命政治學(xué)之中，在這個建構(gòu)的生命權(quán)力之中，到底是什么呢?剛才我跟你們說到兩個詞，即出生率和死亡率、再生產(chǎn)比率，人口的反之等等一類的整體過程。我認(rèn)為，在18世紀(jì)下半葉，出生率、死亡率、壽命這些過程，與所有經(jīng)濟和政治問題相聯(lián)系，構(gòu)成了知識的首要對象和生命政治學(xué)控制的首要目標(biāo)。不管怎樣，正是在這時，由最初的人口統(tǒng)計學(xué)對這些現(xiàn)象進行了統(tǒng)計工作。[3]

　　福柯的這段文字已經(jīng)成為了對他的生命政治學(xué)說最經(jīng)典的說明。在這里，福柯明確強調(diào)了生命權(quán)力和生命政治學(xué)的誕生與人口統(tǒng)計學(xué)計數(shù)操作之間的密切關(guān)系，不過，福柯更為重視的作用的生命的權(quán)力，通過生命政治的裝置，變成直接作用于肉體的權(quán)力，生命的獨特性被抽空，只剩下無法與其他對象相區(qū)分的肉體，這個被還原為人口統(tǒng)計學(xué)界面上的肉體，只有在計數(shù)的時候才有意義。在隨后一年的講座《安全、領(lǐng)土與人口》中，福柯再次強調(diào)了生命政治與人口統(tǒng)計之間的關(guān)系：“因此有兩個層面的現(xiàn)象。……一個屬于政府的政治經(jīng)濟行為，這是人口的層面;而另一個層面是各種各樣的人的層面，人口與此無關(guān)，應(yīng)當(dāng)?shù)玫街卫恚瑧?yīng)當(dāng)?shù)玫娇刂啤?rdquo;[4]福柯表明，在獨特性層面上，不可計數(shù)的雜多個體是不適宜治理的，為了可以讓政府進行治理，尤其是在政治和經(jīng)濟層面上進行治理，就必須對它們進行計數(shù)，進行統(tǒng)計，將雜多的個體還原為可以計數(shù)的人口，正是福柯意義上將生命變成肉體的生命權(quán)力，也是村長田貴應(yīng)用甲乙丙丁來治理村民的計數(shù)操作。

　　盡管福柯反復(fù)談到人口統(tǒng)計和計數(shù)的問題，但是福柯并沒有直接談到計數(shù)和數(shù)字化對于生命政治治理的直接意義。福柯沒有談到的是，人口統(tǒng)計學(xué)不僅僅是一種將生命還原為肉體，將獨特性還原為特殊性，將雜多個體還原為人口的計數(shù)操作，更重要的是，被統(tǒng)計起來的數(shù)字，并不是一次性，而是被儲存在數(shù)據(jù)庫中，可以進一步統(tǒng)計管理的數(shù)據(jù)。也就是說，數(shù)據(jù)不僅僅是統(tǒng)計性的，也是生產(chǎn)性的，它本身就擁有著獨立于具體個體之上的權(quán)力，比如說，當(dāng)人口統(tǒng)計數(shù)據(jù)經(jīng)過相關(guān)運算得出男女比例失調(diào)，人口老齡化嚴(yán)重時，必然意味著相關(guān)的治理政策的出臺，如增加生育率， 做好地區(qū)衛(wèi)生防疫等等。數(shù)據(jù)實現(xiàn)的是一種全監(jiān)控狀態(tài)，它在將具體的生命還原為人口的同時，也為人口的發(fā)展指明了方向，即人口完全在一個可控的方向下被數(shù)據(jù)計算所引導(dǎo)，換言之，生命政治的核心是數(shù)字化治理。只有通過對已經(jīng)被還原為標(biāo)準(zhǔn)化和形式化的肉體或人口的數(shù)字化，生命政治的治理才是可能的，正如在村長田貴在完成了抹除記憶的操作之后，只能將村民編號為甲乙丙丁或一花、二花、三花之后，他對裕旺村的有序治理才是可能的。

　　當(dāng)然，人口統(tǒng)計學(xué)只是數(shù)字化資本主義誕生的萌芽，它是今天高度運轉(zhuǎn)的復(fù)雜化的數(shù)字化治理的一個前奏。但是在這個序曲中，已經(jīng)出現(xiàn)了發(fā)達(dá)數(shù)字資本主義的某些端倪，如只有經(jīng)過數(shù)字化的界面，存在物(個體)才能在既定的區(qū)域中找到自己對應(yīng)的位置，才能有序地依照機器母體的節(jié)奏依次前進，而他們的每一次運動，每一次行為，甚至生老病死的環(huán)節(jié)，都被還原為計數(shù)和計算問題，而數(shù)據(jù)計算本身架構(gòu)了對當(dāng)代資本主義的理解。不過，數(shù)字化的治理與統(tǒng)治，在21世紀(jì)之前，并沒有成為十分顯著的特征，也就是說，數(shù)字化的存在仍然依賴于原有的資本主義體系的運行規(guī)則，如在政治領(lǐng)域，依賴于官僚體制和設(shè)定好的民主機制(如投票的技術(shù)，選舉之前的民調(diào))，在經(jīng)濟領(lǐng)域，依賴于商品交換和資本周轉(zhuǎn)的規(guī)律，貨幣資本仍然是主宰著資本主義市場運行的核心力量(包括在生產(chǎn)領(lǐng)域和消費領(lǐng)域)，然而，隨著信息技術(shù)的深入發(fā)展，大數(shù)據(jù)、社會網(wǎng)絡(luò)和云計算等新數(shù)字技術(shù)的廣泛滲透，我們面對的資本主義已經(jīng)不純粹是之前仍然依附于現(xiàn)有的行政體系和貨幣交換體系的資本主義，在這個時代，數(shù)字化治理必然擁有著超越實體化資本主義的內(nèi)涵。

　　二、間奏：物化還是數(shù)字化？

　　實際上，對具體生命的抽象化，在資本主義發(fā)展史，有兩條路徑，而不是一種路徑。第一條路徑，對于馬克思主義的研究者來說，已經(jīng)非常熟悉，即政治經(jīng)濟學(xué)的路徑。第二條路徑就是福柯提出的生命政治學(xué)的路徑。這兩條路徑實際上是彼此平行的，兩條路徑共同構(gòu)成了從古典時代向現(xiàn)代資本主義社會的政治和經(jīng)濟的過渡。

　　從古典政治經(jīng)濟學(xué)開始，如亞當(dāng)·斯密就已經(jīng)看到了一種抽離于具體生命的抽象勞動概念，即可以被量化所計算的勞動：“等量勞動，無論在什么時候和什么地方，對于勞動者都可以說有同等的價值。如果勞動者都具有一般的精力和熟練與技巧程度，那么在勞動時，就必然犧牲等量的安樂、自由與幸福。他們所購得貨物不論多少，總是等于他所付出的代價。……勞動是商品的真實價格，貨幣知識商品的名義價格。”[5]更重要的是，斯密看到的不僅僅是這種可以計算的等量勞動，而且也看到了這種等量勞動在整個資本主義市場體系構(gòu)建中的地位和作用，作為等量勞動外表的價格，不僅僅是一個市場上的計量單位，它也架構(gòu)了整個資本主義的市場，“貨幣卻就在這情況下，成為一切文明國商業(yè)上的通用媒介。通過這媒介，一切貨物都能進行買賣，都能相互交換。”[6]斯密的邏輯，我們完全可以倒過來再敘述一遍，即一切貨物倘若不通過貨幣這個媒介，它就無法交換，也無法在一切文明國商業(yè)上立足，于是，斯密的古典政治經(jīng)濟學(xué)命題完全可以置換為福柯式的生命政治學(xué)命題，在這個命題下，貨幣及其交換體系成為制約所有文明國(即資本主義國家)人口生命的一根準(zhǔn)繩。

　　馬克思充分肯定了亞當(dāng)·斯密在古典政治經(jīng)濟學(xué)上的貢獻，尤其提到了他從等量勞動的概念出發(fā)來架構(gòu)了整個資本主義市場秩序的觀念：

　　亞當(dāng)·斯密大大地前進了一步，他拋開了創(chuàng)造財富的活動的一切規(guī)定性——干脆就是勞動，既不是工業(yè)勞動，又不是商業(yè)勞動，也不是農(nóng)業(yè)勞動，而既是這種勞動，又是那種勞動，有了創(chuàng)造財富的活動的抽象一般性，也就有了被規(guī)定為財富的對象的一般性，這就是產(chǎn)品一般，或者說又是勞動一般，然而是作為過去的，對象化的勞動。[7]

　　馬克思所強調(diào)的勞動一般，就是斯密的等量的可以計算的勞動。勞動一般概念，被馬克思直接視為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的起點，也正是在勞動一般概念的基礎(chǔ)上，政治經(jīng)濟學(xué)才徹底擺脫了從具體規(guī)定性出發(fā)來談到國民財富問題的狀況，才真正第一次從抽象的形式化規(guī)律上探討經(jīng)濟學(xué)的“自然”規(guī)律。不過，相對于亞當(dāng)·斯密，馬克思更清醒的認(rèn)識到，這種所謂的經(jīng)濟學(xué)的“自然”規(guī)律實際上是屬于市民社會時代的產(chǎn)物，它是具體的社會發(fā)展過程中，具體社會存在所面對的真實生活狀態(tài)中的出來的，而不是斯密或者古典政治經(jīng)濟學(xué)的理論生產(chǎn)，馬克思說：“最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體發(fā)展的場合，在那里一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。另一方面，勞動一般這個抽象，不僅僅是各種勞動組成的一個具體總體的精神結(jié)果。對于任何種類勞動的同樣看待，適合于這樣一種社會形式，在這種社會形式中，個人很容易從一種勞動轉(zhuǎn)到另一種勞動，一定種類的勞動對他們來說是偶然的，因而是無差別的。”[8]

　　我們應(yīng)該如何理解馬克思對勞動一般的歷史唯物主義式的指認(rèn)?顯然，一種可以抽離于具體勞動種類的勞動一般概念的誕生，與一種社會現(xiàn)實有關(guān)，即各種具體勞動之間的可替換性。在前資本主義社會之前，從事工匠勞動的行會學(xué)徒，與長期在農(nóng)場主莊園里租種土地的農(nóng)民之間很難進行角色的轉(zhuǎn)化，因為在不同行業(yè)之間，不僅僅存在著嚴(yán)格的壁壘，而且因為，每一種具體的勞動，都直接關(guān)乎于具體個體的生存存在。如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中就曾指出：“人的勞動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)的活動與實踐，且一個好人的勞動就是良好地、高尚地完成這種勞動。”[9]亞里士多德強調(diào)了前資本主義社會的勞動實際上關(guān)于一個人的具體的存在德性，也就是人之所為人的生命的獨特性，他因為他自己的勞動創(chuàng)造而成為那個聲名顯赫的人物。在此勞動和彼勞動之間，在畫家的畫作，和陶瓷工匠的瓷器之間不存在任何的可比性，因而也沒有任何替代的可能性，在前資本主義社會中，畫家的勞動不可能用陶瓷工匠的勞動來衡量，反之亦然。馬克思的犀利在于，在某種特殊情況下，這種前資本主義社會中的不可轉(zhuǎn)換和替代，沒有共同衡量的標(biāo)準(zhǔn)的勞動，在新的勞動體制下，突然具有了某種共同的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)就是斯密所談到的貨幣，而之所以擁有這個標(biāo)準(zhǔn)的原因，在馬克思看來，恰恰在于資本主義下的雇傭勞動的出現(xiàn)。雇傭勞動是以薪資來付酬勞動，按照馬克思的說法，“這種表現(xiàn)形式掩蓋了現(xiàn)實關(guān)系，正好顯示出它的反面。”[10]換句話說，馬克思表明了在雇傭勞動之下，抽象的勞動一般形式，是具體的現(xiàn)實勞動的表象，而現(xiàn)實中的具體勞動，無論是畫家的繪畫勞動，還是陶瓷工匠的制作勞動，抑或在大機器面對從事流水線作業(yè)的產(chǎn)業(yè)工人，還有在電腦面前日復(fù)一日進行著鼠標(biāo)鍵盤操作的現(xiàn)代雇傭工人，都被還原為一個指數(shù)，即勞動一般，他們之間的具體差別在這個抽象的表現(xiàn)形式面前是無意義的，如果他們抵抗這種抽象化還原的勞動一般，勢必意味著它被整個市場機制，乃至整個資本主義的運作機制所拋棄，無法生存，變成阿甘本意義上的赤裸生命。相反，他們?nèi)粝朐谶@個世界上尋得一塊立錐之地，就必須主要接受這種勞動一般的抽象化過程。

　　在這個意義上，政治經(jīng)濟學(xué)的抽象化過程，與福柯在人口統(tǒng)計學(xué)基礎(chǔ)上提出的生命政治學(xué)過程是同時發(fā)生的兩個過程。前者將具體勞動還原為抽象化的勞動一般，讓具體的勞動活動進入到資本主義的市場和競爭機制當(dāng)中，成為一種可以在市場上銷售買賣的東西，后者成為統(tǒng)治者進行國家和社會治理的量化工具，它將治理的核心指向被還原為人口的肉體，一種成為規(guī)范的身體。兩個過程的核心都在于量化，前者的量化在于換算成一個可交換的數(shù)字，在市場上成為通貨，后者的量化是成為一個數(shù)據(jù)計算的指標(biāo)，成為生命政治治理的對象。

　　不過，當(dāng)部分第二國際的理論家從歷史發(fā)展規(guī)律的角度來僵化理解馬克思的歷史唯物主義的時候，盧卡奇再一次從政治經(jīng)濟學(xué)和生命政治學(xué)的平行關(guān)系角度思考了歷史唯物主義的批判性內(nèi)涵。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇提出了“物化”(Verdinglichung)的概念，他說道，商品結(jié)構(gòu)的本質(zhì)的基礎(chǔ)是：

　　人與人之間的 關(guān)系獲得了物的性質(zhì)，并從而獲得一種“幽靈般的對象性”，這種對象性以其嚴(yán)格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質(zhì)、即人與人之間關(guān)系的所有痕跡。[11]

　　在盧卡奇看來，商品形式的物成為了人與人之間的中介，也成為人與世界關(guān)系的中介，人與人之間的關(guān)系表現(xiàn)為一種物的關(guān)系，而人的存在方式必須通過物的方式來實現(xiàn)。于是，這是一個以商品形式的物為支配的社會，物以商品的形式滲透到社會生活的方方面面，在這個意義上，任何人或?qū)ο螅急仨氼嵉篂槲锏男问剑拍茉谑袌龌氖澜缟洗嬖凇＿@就是商品拜物教，也是作為商品與商品之間的貨幣為核心的拜物教。因此，一旦我們被強制性地納入到以商品或貨幣為支配地位的社會中，意味著我們被還原為物的形式，即盧卡奇意義上的物化。“因為只有當(dāng)‘自由的’工人產(chǎn)生了，他能夠把他的勞動力作為‘屬于’他的商品，作為他‘擁有’的物自由地放到市場上出賣時，勞動過程的合理機械化才是可能的。”[12]

　　必須指出的是，盧卡奇的物化中的物(Ding)的意思，不能理解為一種自然的存在物。盡管在盧卡奇那里，人是通過物的中介來架構(gòu)的，只有通過一種商品化形式的物，人才能進入到市場之中，才能與其他的人發(fā)生關(guān)系，尤其在雇傭勞動關(guān)系中，具體的有生命的人被物化為勞動力，成為一種以物的形式存在的肉體時，工人才成為了“自由的”工人，他們才擁有一種可以與其他人發(fā)生交換關(guān)系的權(quán)利。但是，這種物不是康德意義上的物自體，我們不能將盧卡奇的物理解為自在之物，一種純粹在人類世界之外的物。也就是說，盧卡奇在純粹的物自體和商品化形式的物之間沒有有效地做出區(qū)別，以至于物化成為了盧卡奇分析的終極概念。對此，法蘭克福學(xué)派的霍耐特曾批評說：“我們看到，他(盧卡奇)疏忽大意地將‘物’和‘物性’應(yīng)用到主體在其環(huán)境中可以感受到一切現(xiàn)象當(dāng)中，將其作為在經(jīng)濟上可以利用的因素。在沒有考慮是何種物的情況下，盧卡奇堅持認(rèn)為，只要這些東西在經(jīng)濟交易當(dāng)中有用，所有這些都可以視為物一樣的東西。”[13]的確，盧卡奇在物的概念的使用上是相當(dāng)模糊的，他并沒有明確闡明他所使用的物化概念中的物的含義。

　　嚴(yán)格來說，當(dāng)盧卡奇使用物化概念的時候，他更關(guān)心的是從物的中介所架構(gòu)出來的商品市場，乃至整個資本主義社會的統(tǒng)一性。也就是說，某種物的形式，構(gòu)成了將世界的雜多因素還原為一個統(tǒng)一衡量標(biāo)準(zhǔn)的尺度，這個尺度被盧卡奇簡稱為“物”。但盧卡奇同時意識到，他所談?wù)摰奈飶膩聿皇蔷唧w的物，而是擁有抽象化形式的一般物，更確切地說，是一種可以在市場上用量化指標(biāo)來衡量和計算的物。所以，盧卡奇在提出物化概念的時候，也明確指出“對我們來說，最重要的是在這里起作用的原則：根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化原則。”[14]倘若如此，在盧卡奇那里，真正起到中介性作用的因素，并不是物，而是一種可以用來計算的量，表象為物的數(shù)量。物只是這個數(shù)量的外表，物真正被納入到市場體系和人與人之間交換關(guān)系的東西就是這個數(shù)量，在市場上，這個量表象為物的價格，而價格是物的交換價值的體現(xiàn)。這樣，我們?nèi)绻麑⒈R卡奇的物化界定為物成為人與人之間關(guān)系的中介，也是人在資本主義市場上存在的參照系，那么，我們發(fā)現(xiàn)，真正起到中介作用不是物，而是物的抽象形式，即一個數(shù)量，人與人之間的交換關(guān)系，雇傭關(guān)系，乃至整個生產(chǎn)關(guān)系，最終都依賴于具體的數(shù)量。這樣，真正的問題并不在于物化，而是數(shù)量化或數(shù)字化，是物的數(shù)字化形式中介了人與人之間的關(guān)系，而無論人還是物，都只有通過這種中介的關(guān)系，才能得到理解。

　　那么，在今天，在大數(shù)據(jù)和云計算成為支配性規(guī)則的今天，我們每一個人進一步被轉(zhuǎn)為一串?dāng)?shù)據(jù)，被數(shù)據(jù)和數(shù)字所中介化，并不是盧卡奇物化原則的替代或推翻。相反，盧卡奇的物化概念的確道出了當(dāng)時資本主義發(fā)展?fàn)顩r的一個事實，人與人之間的交換關(guān)系和雇傭關(guān)系，的確是通過某種物(如貨幣)來實現(xiàn)的，在這個基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了那個時代資本主義的物化和異化。但是，真正的問題并沒有在此停止，即在人與人之間的關(guān)系被顛倒為物與物之間關(guān)系的同時，物實際上只是充當(dāng)了真正作為支配性概念的數(shù)據(jù)的外殼。它進一步掩藏了資本主義中起到核心作用的運算規(guī)則。而在支付寶、微信支付、Apple pay數(shù)字化支付手段成為主流的今天，我們之間的交換關(guān)系已經(jīng)擺脫了那個紙幣的物外殼，甚至在今天的手機App中，信用卡等物質(zhì)形式也被拋棄了，貨幣關(guān)系在今天就是智能手機或電腦網(wǎng)絡(luò)中的一串?dāng)?shù)字，它歸屬于一個數(shù)字化的賬號和密碼。物質(zhì)性的外衣已經(jīng)被剝除，數(shù)字化的形式第一次以最為赤裸的方式成為架構(gòu)人與人之間關(guān)系的利器，我們不僅僅是被還原為物，在這個物的外殼破裂之后，我們進一步被還原為一種數(shù)值關(guān)系。這樣，在今天的拜物教中，我們看到的不純粹是商品拜物教和貨幣拜物教，我們可以透過這兩種拜物教，看到與資本拜物教聯(lián)系更為密切的是一種全新的拜物教形式：數(shù)字拜物教。在這個意義上的，政治經(jīng)濟學(xué)和生命政治學(xué)再一次發(fā)生了關(guān)聯(lián)，今天，我們可以提出這樣的問題，在資本主義治理形式和生產(chǎn)方式下，人成為異化的人，但這種異化究竟是以物為中介的物化，還是以數(shù)字、數(shù)據(jù)為中介的數(shù)字化?顯然，我們今天面對的資本主義，就是數(shù)字和數(shù)據(jù)成為支配性的時代，這是數(shù)字拜物教和數(shù)據(jù)拜物教的時代，也是數(shù)字資本主義時代來臨的號角。

　　三、回旋：一般數(shù)據(jù)與數(shù)字資本

　　我們已經(jīng)站在數(shù)字資本主義分析和數(shù)字政治經(jīng)濟學(xué)批判的入口處，為了更好的理解數(shù)字資本主義的序曲，我們需要在此經(jīng)歷一首回旋曲，即經(jīng)過當(dāng)代意大利自治主義對馬克思的“機器論片段”的解讀，來迂回地進入數(shù)字資本主義的大門。之所以如此，正是因為安東尼奧·奈格里、保羅·維爾諾(Paolo Virno)、莫里奇奧·拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)等人十分看重馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中的一段文字：

　　自然界沒有造出任何機器，沒有造出機車、鐵路、電報、自動走錠精紡機、它們是人的產(chǎn)業(yè)勞動的產(chǎn)物，是轉(zhuǎn)化為人的意志駕馭自然界的器官或者在自然界實現(xiàn)人的意志的器官的自然物質(zhì)。它們是人的手創(chuàng)造出來的人腦的器官，是對象化的知識力量。固定資本的發(fā)展表明，一般社會知識，已經(jīng)在多么大的程度上變成了直接的生產(chǎn)力，從而社會生活過程的條件在多么大的程度上收到一般智力的控制并按照這種智力得到改造。它表明，社會生產(chǎn)力已經(jīng)在多么大的程度上，不僅以知識的形式，而且作為社會實踐的直接器官，作為實際生活的直接器官被生產(chǎn)出來。[15]

　　盡管馬克思使用了一般智力的概念，但是馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中并沒有給出對“一般智力”的詳細(xì)解釋。對于意大利自治學(xué)派而言，如在保羅·維爾諾看來，一般智力概念是打開了一扇從早期的產(chǎn)業(yè)資本向當(dāng)代資本主義(他們稱之為認(rèn)知資本主義或后福特制資本主義)理解的大門。維爾諾說：“馬克思的一般智力——作為一種主要的生產(chǎn)力——完全對立于固定資本，例如它是機器體系的對象化的‘科技力量’。馬克思忽略了一般智力本身是一種活勞動。對后福特制生產(chǎn)的分析迫使我們對此進行批評，像菲亞特工廠采用的所謂的‘第二代自動化勞動’和程序操作上的徹底革新，說明了知識和生產(chǎn)之間的關(guān)系是人們之間的語言合作的關(guān)系，而不是機器體系中所耗費的關(guān)系。在后福特制之下，概念和邏輯扮演著十分重要的角色，不能視為固定資本，因為它們與多元的活生生的主體不可分割。一般智力包含了正式和非正式的知識，想象，倫理趨勢，精神和‘語言游戲’。思想和話語在當(dāng)代勞動中就起著生產(chǎn)性‘機器’的作用，不需要采用機械化身體或電子精神等東西。”[16]從維爾諾的概括中，我們可以看出，維爾諾關(guān)系的不是傳統(tǒng)馬克思主義上的個體的雇傭勞動和資本家之間的雇傭關(guān)系，而是機器生產(chǎn)中生產(chǎn)性個體通過語言、情感、習(xí)慣形成的一種不能用物質(zhì)來衡量的總體性關(guān)系，而這種非物質(zhì)層面上的產(chǎn)物，就是一般智力。這個理解實際上是對《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中的馬克思的一般智力概念的過度闡釋。不過，非物質(zhì)勞動也好，一般智力也好，在奈格里、維爾諾、拉扎拉托等人的意大利自治學(xué)派看來，這是一種在后福特制時代，比實質(zhì)性的物質(zhì)產(chǎn)品更具有價值的非物質(zhì)產(chǎn)品，而這勢必成為資本新型的實質(zhì)吸納(real subsumption)的工具，也成為新的帝國時代無產(chǎn)階級和資本主義斗爭的界面。

　　不過一般智力對于哈特和奈格里來說，還有另一層意義。在《大眾》(Multitude)一書中，哈特和奈格里曾用熱帶的白蟻來行動個體智力和一般智力的關(guān)系：“普通動物的行為可以成為這個觀念(一般智力)的近似物。例如，看一下熱帶白蟻在彼此交流協(xié)作之下建造出那恢弘壯闊的建筑，那精妙絕倫的穹頂，研究者認(rèn)為，在蟻群中，單個白蟻與其他白蟻之間有信息素交流。盡管沒有一只白蟻擁有很高的智力，但白蟻群構(gòu)成了一個無中心的一般智力的體系。這就是建立在交流基礎(chǔ)上的蟻群智力。”[17]由此可見，無論是奈格里、哈特，還是維爾諾，一般智力都是一種在不同個體交流合作基礎(chǔ)上形成了的總體性的非物質(zhì)關(guān)系，這個非物質(zhì)關(guān)系支配著資本主義生產(chǎn)、分配、交換、消費的過程，于是，意大利自治學(xué)派將這種基于一般智力的生產(chǎn)方式稱之為認(rèn)知資本主義(cognitive capitalism)。

　　不過，相對于今天基于互聯(lián)網(wǎng)電腦、智能手機形成的數(shù)字技術(shù)成為主導(dǎo)的時代，奈格里、哈特、維爾諾等人的理論是否仍然具有解釋力?奈格里顯然已經(jīng)注意到了數(shù)字技術(shù)帶來的變化，但是他仍然堅持在一般智力的框架下來消化數(shù)字技術(shù)的變革，認(rèn)為相對于后福特制時代的認(rèn)知資本主義而言，情況并沒有發(fā)生根本性的變化，即手提電腦、智能手機、WIFI、大數(shù)據(jù)、云計算等新型技術(shù)，不過非物質(zhì)生產(chǎn)的一般智力的延伸。

　　顯然，這種非物質(zhì)勞動和一般智力的概念，其短板也在今天一覽無余。畢竟，今天的生產(chǎn)不再是維爾諾筆下的菲亞特汽車廠的生產(chǎn)模式，當(dāng)更多的直接產(chǎn)業(yè)階段的作業(yè)，被智能化的機器人代替時，當(dāng)可變資本更多的是在手提電腦、平板電腦、智能手機、觸摸屏幕的個體時，他們對馬克思經(jīng)典的可變資本和固定資本的分析就會捉襟見肘，畢竟在大機械化的工業(yè)革命時代，作為固定資產(chǎn)的機器只能被資本家所擁有，工人必須長途跋涉到工廠里被這些大機器整合到生產(chǎn)過程之中，今天的生產(chǎn)工具(或者說生產(chǎn)資料)更多是個人化的，甚至可以在家庭中完成，而且這些電腦、手機的消費是從雇傭者自己的個人消費中開銷的，傳統(tǒng)意義上的固定資本逐漸退化，這就是奈格里強調(diào)的“今天的無形資本超過了有形資本在全球資本存在中的比重。固定資本現(xiàn)在看起來是在身體之內(nèi)，印在他們身上，也服從于他們——當(dāng)我們考慮諸如研究和軟件開發(fā)等活動時，情況更為如此。”[18]但是，奈格里顯然太過樂觀了，當(dāng)智能手機和手提電腦被雇傭勞動者可以自由支配使用的時候，并不一定代表著可變資本對固定資本的重新占有或支配，正如他提到的那樣，在其中會形成一種革命性的力量，即在一般智力之下形成的屬于主體的革命性力量。真正的問題在于，奈格里、哈特、維爾諾所寄予厚望的一般智力根本走偏了方向，在今天的時候，事情變得更為清楚，在人工智能技術(shù)，在自動化機器人技術(shù)，乃至阿爾法狗的出現(xiàn)，這種一般智力絕不等同白蟻個體構(gòu)成的總體性的治理，而是一種將主體邊緣化的新的客觀力量，這個意義下，真正起到支配性作用的并不是在非物質(zhì)勞動中形成的一般智力，而是一種新的資本：數(shù)字資本(digital capital)，而數(shù)字資本的基礎(chǔ)不是奈格里、維爾諾提出的一般智力，而是與主體無關(guān)的冷冰冰的一般數(shù)據(jù)(general data)。

　　為了理解數(shù)字資本和一般數(shù)據(jù)的概念，我們需要比較以下三種情況：

　　(1)產(chǎn)業(yè)資本家將一定的資本投入到生產(chǎn)中，購買了一定的廠房和機器設(shè)備，雇傭了一定數(shù)量的產(chǎn)業(yè)工人，在資本循環(huán)中，需要進一步實現(xiàn)在生產(chǎn)過程中所產(chǎn)生的價值，但是由于生產(chǎn)的盲目性，以致于產(chǎn)業(yè)資本家不能完全在市場的交換環(huán)節(jié)中實現(xiàn)其全部的價值，正如《資本論》第三卷分析指出“全部生產(chǎn)的聯(lián)系是作為盲目的規(guī)律強加于生產(chǎn)當(dāng)事人”[19]。例如說，某資本家A想辦一個工廠，他并不太清楚生產(chǎn)什么更容易銷售，在什么地方開創(chuàng)辦工廠更能實現(xiàn)其價值，還有物流、人力成本、配套設(shè)施等環(huán)境性因素的考慮。此外，最大的限制是資金的限制，也正是由于資金周轉(zhuǎn)上的空缺，必然使得這個資本家不得不依靠金融資本來實現(xiàn)其資本的生產(chǎn)過程。不過，由于生產(chǎn)的盲目性，一旦生產(chǎn)的相對過剩，必然會產(chǎn)生經(jīng)濟危機。

　　(2)如果產(chǎn)業(yè)資本是資本主義生產(chǎn)的最基礎(chǔ)的環(huán)節(jié)，金融資本成為了控制產(chǎn)業(yè)資本的一種形式，在奧地利經(jīng)濟學(xué)家希法亭那里，分析了作為金融資本代表的銀行地位的變化：“當(dāng)銀行轉(zhuǎn)到為產(chǎn)業(yè)資本家提供生產(chǎn)資本時，情況就不同了。這時，銀行的興趣不再局限于企業(yè)暫時狀況和市場的暫時狀況，而毋寧說更關(guān)注于企業(yè)的長遠(yuǎn)命運和未來的市場狀況。”[20]希法亭發(fā)現(xiàn)，銀行從借與貸的中間人，變化為凌駕在產(chǎn)業(yè)資本之上的新資本形式：金融資本，經(jīng)歷了從不起眼的中間人向掌控全球經(jīng)濟秩序的金融巨鱷的轉(zhuǎn)變。同樣，金融資本家B可以將一定的資本貸給產(chǎn)業(yè)資本家A，也可以授予A以信用，成為A的信用資本，在金融資本基礎(chǔ)上，形成了拉扎拉托所謂的全面性的負(fù)債人，“信用-負(fù)債關(guān)系被永恒地鐫刻在信用卡的磁條里”[21]。不過，金融資本雖然解決了產(chǎn)業(yè)資本的資金周轉(zhuǎn)鏈的關(guān)系，但是仍然沒有解決盲目性的問題，尤其是當(dāng)銀行和金融機構(gòu)將投資打包成對應(yīng)的金融產(chǎn)品銷售給普通人之后更是如此，而信用的破產(chǎn)和金融泡沫的破滅仍然是建立在相關(guān)信息的缺乏基礎(chǔ)上的，即金融資本不能根據(jù)數(shù)據(jù)信息的定位給出精準(zhǔn)的在表面上最合理的投資方向，從而在諸如股票和房地產(chǎn)投資上產(chǎn)生了盲目性，最終導(dǎo)致了比產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟危機更為嚴(yán)重的金融危機。

　　(3)實際上，在2008年金融危機之后，已經(jīng)衍生出全新的資本形態(tài)，我們稱之為數(shù)字資本。數(shù)字資本最有效的東西并不是貨幣，而是數(shù)據(jù)，經(jīng)過在日常生活的行為中數(shù)據(jù)信息的大量收集，形成的海量數(shù)據(jù)儲存的并計算分析的數(shù)據(jù)庫，我們現(xiàn)在稱之為“大數(shù)據(jù)”和“云計算”技術(shù)。現(xiàn)在諸如阿里巴巴和google等公司，正在成為數(shù)字資本，而不是傳統(tǒng)的產(chǎn)業(yè)資本和金融資本。什么是數(shù)字資本，數(shù)字資本即這些掌握了一般數(shù)據(jù)的公司，為需要進行投資和生產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)資本和金融資本提供相關(guān)的咨詢服務(wù)，它可以詳細(xì)地分析出產(chǎn)業(yè)資本生產(chǎn)什么可以最大程度的獲利，什么是現(xiàn)在最為需求的東西;另一方面，數(shù)字資本消除了金融投資上的盲目性，它通過相關(guān)的數(shù)據(jù)計算，將最值得投資的行業(yè)列舉出來，并在互聯(lián)網(wǎng)上實現(xiàn)比金融資本更為有效的資本配置。也就是說，產(chǎn)業(yè)資本家A和金融資本家B都可以在數(shù)字資本家C那里獲得利潤，在一定程度上，我們可以預(yù)見，在不遠(yuǎn)的將來，數(shù)字資本一定會從簡單的咨詢和廣告服務(wù)，上升為對產(chǎn)業(yè)資本和金融資本全面的掌控，成為數(shù)字資本主義的完整形態(tài)。當(dāng)然，數(shù)字資本也可能會發(fā)生危機，我們可以預(yù)見到數(shù)據(jù)泛濫和主體架空之后面對的數(shù)據(jù)危機，而對這個危機的分析超出了本文的分析范圍。

　　那么，數(shù)字資本究竟是如何來生產(chǎn)和運作的?以淘寶為例，在表面上，淘寶僅僅是一個第三方平臺，類似于一個場地，讓買家和賣家在這個場地里發(fā)生交易。而淘寶起到的作用也類似于實體的賣場，制定了交易規(guī)則，并起到對交易的第三方的監(jiān)督作用(支付寶就是在這個背景下應(yīng)運而生的)。但是，一個衍生的效果是，在買賣交易中發(fā)生的所有的資金流都流向的這個第三方平臺，以至于這個第三方平臺在擴大為一個巨大的網(wǎng)絡(luò)賣場時，擁有了難以估量的資金流動，此外，所有交易的信息和數(shù)據(jù)也流向了這個平臺，以至于在掌握了巨大的數(shù)據(jù)之后，形成了可以控制商家的一個鎖鏈，如平臺會根據(jù)交易信息和用戶評價讓商家沖鉆，沖冠，甚至開辟了一個新的優(yōu)質(zhì)商家的新場地——天貓。在一定時間之后，人們突然發(fā)現(xiàn)，最重要的是這個平臺，而不是賣家和買家。當(dāng)然，這個平臺不是冷酷無情的統(tǒng)治者，它會利用它的信息數(shù)據(jù)，為商家提供相關(guān)的大數(shù)據(jù)服務(wù)，比如計算買家購物傾向，并及時提供給商家，以調(diào)整他們的銷售策略，甚至直接出現(xiàn)為買家量身定做的服務(wù)。同時在買家購物的同時，會推送出其他買家購買同類商品也會同時關(guān)顧那些商品，為買家提供了潛在的傾向性服務(wù)。所有這一切，并不是那個淘寶員工主體行為的結(jié)果，而是一般數(shù)據(jù)通過云計算做出的推送，這個一般數(shù)據(jù)就是今天的大數(shù)據(jù)，形成了一種無形式的非物質(zhì)的數(shù)據(jù)存儲形式，而一般數(shù)據(jù)成為了今天數(shù)字資本主義最為珍貴的東西，它有效的支配著銷售和購買、借貸、交通物流、甚至教育(如學(xué)而思，樹人、滬江這樣的網(wǎng)絡(luò)教育機構(gòu))、文化等諸多領(lǐng)域。

　　關(guān)鍵是，一般數(shù)據(jù)的生產(chǎn)不再是某個工人或雇員勞動的產(chǎn)品，而是每一個電腦或智能手機的用戶每一次搜索，購買，娛樂行為所產(chǎn)生的結(jié)果。以google為例，表面上，是搜索用戶與所搜索對象的關(guān)系，但是這個關(guān)系實際上是被google這樣的搜索引擎中介的，也就是說，我們每一次上google瀏覽和搜索的信息，都被google公司作為數(shù)據(jù)保存下來，并加入到其大數(shù)據(jù)的計算之中。這些計算的產(chǎn)品，被我們成為智能時代的黑技術(shù)，除了專門的技術(shù)人員的工作，更重要的內(nèi)容是所有參與搜索的網(wǎng)民的行為，一并生產(chǎn)了一般數(shù)據(jù)，但是這個一般數(shù)據(jù)卻被數(shù)字資本攫為己有，為己所用，并產(chǎn)生樂觀的利潤。當(dāng)然，在這樣的新資本形式下，一旦截斷了數(shù)據(jù)流，也就意味著大規(guī)模的資本損失。如2017年6月爆發(fā)的順豐與淘寶旗下的菜鳥聯(lián)盟之間的沖突，就是互相截斷數(shù)據(jù)流，最后因為數(shù)據(jù)的斷裂對雙方損失都很大，所以選擇了和解。而在幾天之內(nèi)產(chǎn)生的近億損失，更多的是由在淘寶天貓平臺上的買家和買家來承擔(dān)的，而成為數(shù)字大資本家的順豐和菜鳥，也因為數(shù)字資本選擇在一般數(shù)據(jù)上的和解，因為這已經(jīng)不是主體的情緒化恩怨的問題，而是數(shù)字資本所生產(chǎn)的一般數(shù)據(jù)全方面地支配著今天的市場和生產(chǎn)。

　　我們每一個人的在網(wǎng)絡(luò)中的日常行為，變成了一般數(shù)據(jù)成長的根源，也讓這個社會成為斯蒂格勒筆下的自動化社會(automatic society)。這已經(jīng)不是奈格里、哈特、維爾諾等人所理解的帶有主體色彩的一般智力，仿佛主體在非物質(zhì)生產(chǎn)中占據(jù)主動。他們錯了!斯蒂格勒說：“自動化和網(wǎng)絡(luò)化的記憶留存的數(shù)字形式產(chǎn)生了破壞性的后果，而它已經(jīng)對社會進行了重新組織。”[22]數(shù)字資本主義已經(jīng)成為了一個以數(shù)字平臺和一般數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)的新型資本主義，它正在成為我們時代新的支配性力量，而我們所有的存在的意義，只能在這個數(shù)字化的平臺上重塑我們的意義，這或許解釋了為什么我們今天即便兩個人面對面，也更喜歡用微信，facebook等工具來交流，也解釋為什么微信紅包上的搶到一塊錢可以讓我們欣喜若狂，但我們對現(xiàn)實中的十幾元錢都不會太在意。所有這些都意味著我們的生存，產(chǎn)品的生產(chǎn)，交換，消費，甚至貨幣本身都被一般數(shù)據(jù)重新組織和架構(gòu)了。在我們感覺沒有發(fā)生了變化的地方，恰恰是一般數(shù)據(jù)的平臺讓我們的日常生活的方方面面發(fā)生了數(shù)字化的異化，而不是物化的異化。我們的生命只有附著在這個數(shù)據(jù)平臺上才能獲得意義，甚至才能被看見。這就是數(shù)字資本主義時代和一般數(shù)據(jù)下主體的命運，這不是主體對固定資本的重新占據(jù)，而是主體在更深層次上被異化，或許，我們在數(shù)字資本主義的前提下改寫馬克思的那句名言：

　　在數(shù)字化生產(chǎn)條件占統(tǒng)治地位的社會中，整個社會生活表現(xiàn)為數(shù)據(jù)的巨大積聚(accumulation of data)。有生命的物質(zhì)性的一切都離我們遠(yuǎn)去，變成了一種數(shù)字化(digitalization)。

　　注釋：

　　[1]Bernard Stiegler, Symbolic Misery Vol.1 The Hyperindustrial Epoch, trans. Barnaby Norman, Cambridge: Polity, 2014, p.5-6.

　　[2]Bernard Stiegler, Symbolic Misery Vol.1 The Hyperindustrial Epoch, trans. Barnaby Norman, Cambridge: Polity, 2014, p.49.

　　[3]米歇爾·福柯，《必須保衛(wèi)社會》，錢翰譯，上海：上海人民出版社2000年版，第229-230頁。

　　[4] 福柯，《安全、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海：上海人民出版社2010年版，第33頁

　　[5]亞當(dāng)·斯密《國民財富的性質(zhì)和原因的研究(上)》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館1972年版，第28-29頁。

　　[6]亞當(dāng)·斯密《國民財富的性質(zhì)和原因的研究(上)》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館1972年版，第25頁。

　　[7]《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社1995年版，第21-22頁。

　　[8]《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社1995年版，第22頁。

　　[9] 亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館2003年版，第20頁。

　　[10]《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社1995年版，第224頁。

　　[11]盧卡奇，《歷史與階級意識》，杜章智譯，北京：商務(wù)印書館1992年版，第144頁。

　　[12]盧卡奇，《歷史與階級意識》，杜章智譯，北京：商務(wù)印書館1992年版，第153頁。

　　[13]Axel Honneth, Reification: A New Look at an Old Idea, trans, Martin Jay, Oxford: Oxford University Press, 2012, p.23.

　　[14]盧卡奇，《歷史與階級意識》，杜章智譯，北京：商務(wù)印書館1992年版，第149頁。

　　[15]《馬克思恩格斯文集》第八卷，北京：人民出版社2009年版，第197-198頁。

　　[16]Paolo Virno, Intelletto generale, eds. Zanini and Fadini, Lessico Postfordista (Milan: Feltrinelli, 2001)

　　[17]Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, London: Penguin Group, 004, p.91.

　　[18] 安東尼奧·奈格里，《固定資本的占有：一個隱喻?》黃璐譯，載于《第四屆當(dāng)代資本主義研究暨紀(jì)念<資本論>第一卷出版150周年國際學(xué)術(shù)研討會會議論文集》，南京：南京大學(xué)2017年6月，第151頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社年2003版，第286頁。

　　[20]希法亭，《金融資本》，福民等譯，北京：商務(wù)印書館1994年版，第92-93頁。

　　[21]Maurizio Lazzarato, Governing by Debt, trans.Joshua David Jordan, South Pasadena: Semiotext(e), 2015, p.71.

　　[22]Bernard Stiegler, Automatic Society,vol.1 The Future of Work, trans. Daniel Ross, Cambridg: Polity, 2016, p.33.

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