編者按：

　　今天是路易·阿爾都塞(1918-1990)誕辰99周年，特推送吳子楓老師所譯《論偶然唯物主義》一文，謹誌紀念。

　　從伊壁鳩魯原子偏斜的“隱喻”開始，阿爾都塞看到了一種以“潛流”形式始終存在的徹底反目的論、還原主義的哲學立場，并名為“偶然的唯物主義”。這一論述是阿爾都塞理論的凝練表達，貫穿于他對孟德斯鳩、斯賓諾莎、馬基雅維利、馬克思、列寧、葛蘭西等進行思考的整個歷程。以此為準，可以看到用人道主義裝扮馬克思主義造成的混亂，更可顯出那些目下橫行的時髦新詞游戲的昏聵無聊。

　　“沒有革命的理論就不會有革命的行動”(列寧)，哲學必須“走出書齋，深入人民”(毛澤東)，“無產階級扎營在資產階級社會的邊緣”(馬克思)，無產階級革命理論就必須在資產階級意識形態權威的陣地前扎下自己的營寨，用游擊戰、運動戰取得的社會革命成果，需要用陣地戰、壕塹戰的方式來鞏固和維護，將“邊緣”變成中心。“偶然相遇”的表述并不意味著神秘，而正是新時代繼續革命的號角，讓那些在歷史上“被詛咒”的聲音變成“革命的理論”。

　　本文是阿爾都塞晚年圍繞“偶然唯物主義”所寫的手稿之一，由弗朗索瓦·馬特龍整理并發表于《諸眾》2005年夏季號上。中譯本原載《馬克思主義與現實》(2017年第4期)。在編輯本文時，譯者吳子楓老師對譯文作了部分修正，并特別提供在巴黎拍攝獨家照片，授權保馬推送。　　

論偶然唯物主義[1]

[法]路易·阿爾都塞 著

吳子楓 譯

　　【原編者說明】從1978年代末[2]開始，阿爾都塞就圍繞“偶然唯物主義”(一開始被稱為“相遇的唯物主義”)概念寫了一些文本。存放在當代出版紀念研究所(IMEC)的阿爾都塞文檔，包含一定數量阿爾都塞六月份在塞納河畔蘇瓦西診所(他常來這里住院)寫的相關手稿。這些手稿寫于困難條件下，阿爾都塞并沒有從公開出版的角度重讀過我們今天所出版的這個文本。除兩處例外，文中的注解都出自阿爾都塞本人。由于篇幅限制，我們放棄了其他編者注。我們的工作僅限于一些必不可少的印刷上的更正，它們全部都用括號標記了出來，因為我們更希望盡可能保留它的“檔案”面貌。感謝阿爾都塞的繼承人弗朗索瓦·鮑達埃爾和當代出版紀念研究所主任奧利維耶·科爾佩授權出版這個文本。另外還要感謝何塞·魯伊斯-費內(JoséRuiz-Funés)。

　　弗朗索瓦·馬特龍

　　*     *     *

　　我并不打算帶來什么新東西[3]。我所提出的一切“總是-已經”[4]被人說過甚至寫過，總之，自古以來就被人實踐過。

　　不過，可以用幾個名字來指明這個潮流——這個潮流是一些最惡意的誹謗的目標，他們的書被焚(德謨克利特、伊壁鳩魯)，書的作者也被焚(布魯諾、薩佛納羅拉等等)，更不用提牢獄、禁令、審查和宗教裁判所了。

　　所以，在這條“路線”上，有一些被詛咒的(M)和不被詛咒的(NM)[5]名字。

　　1.(不被詛咒的)：荷馬、赫西俄德、索福克勒斯、歐里庇德斯、修昔底德，等等。

　　2.(被詛咒的)：前蘇格拉底的哲學家們、德謨克利特、智者學派、蘇格拉底、伊壁鳩魯，然后是盧克萊修、馬基雅維利(他是最偉大的)、斯賓諾莎(和馬基雅維利相當)、黑格爾、馬克思、施蒂納、克爾凱郭爾、海德格爾、德勒茲、德里達(我們時代最偉大的哲學家)、Vocos[6]、霍爾巴赫、還有其他上百位不為公眾所知的人物。

　　這些名字屬于獨一無二的明確的偶然唯物主義傳統。因為我們在所有哲學家那里都發現了偶然唯物主義的蹤跡：但只是蹤跡而已，他們要么拒絕那些概念，要么把那些概念當作可疑的而與之保持距離，要么拋棄它們的主要部分。我會在展開過程中回到這一點上來。

　　所以大家會看到，我是在什么意義上說我并不打算帶來什么新東西的。我所能做的，只不過是提高嗓門，用人們聽得見的方式把那些實際上早就以喑啞的聲音陳述過的論點陳述出來，為的是努力把這一切集中到一起，用盡可能系統的方式闡述它們。　　

阿爾都塞在巴黎高師的公寓

　　術語

　　在開始這項哲學闡述之前，我想先提出一系列術語，并約定它們的用法。

　　1.偶然唯物主義，而非辯證唯物主義;

　　2.用于意識形態的概念(notion)(比如：人權);

　　3.用于科學知識的概念(concept)[7];

　　4.用于哲學知識的范疇(catégorie);

　　5.用于斷言某一客觀形勢-口號[8](它可以是政治和意識形態方面的，也可以直接是政治方面的)的論點。

　　——客觀的對象性的[9]。客觀的對象(Gegenstand[10]，參見康德和黑格爾)就是在我們面前的、世上任何圣多馬(Saint Thomas)[11]都能看得見摸得著的事物。一個對象、一個物(參見海德格爾)的本性，永遠會存在于某處，一個物可能會被消滅、被燒毀等等，卻永遠不會在客觀世界的混亂中消亡，因為它就是客觀的，直到腐爛，它從生命上來說都是不可降解的。

　　——一個對象性的對象是一個無意識的內在對象，它可以覆蓋客觀對象的客觀意義。比如，對象性的母親，它的內在意象，可以但更常見是無法與[客觀的]母親的特征、外形和姿勢相符。

　　一個好的對象性的母親，可能對應于一個壞的客觀的母親。這同樣適用于父親，而且從總體上來說適用于母親-父親-兒童這個三元組。

　　最好的精神分析師在實踐上絕不會直接沉迷于無意識的對象性的意象的結構和等級。這里與教育學毫不相干。安娜·弗洛伊德(Anna Freud)搞錯了，而梅拉妮·克萊茵(M. Klein)這個“天才的賣下水者”(拉康語)完全有道理。一個兒童(哪怕他父母很優秀，哪怕他父母是富有兒童精神分析經驗的精神分析師)的無意識和他的對象性的意象，與他周圍的客觀人物沒有任何關系。它形成于一些前無意識的相遇，德利尼[12]帶著被所有人否認的孤獨，在伊澤爾(Isère)的蒙奧布萊(Monoblet)繼續了這項研究。他發現自閉癥兒童和成人總是跟蹤相同的蹤跡(蹤跡：后來德里達[……])，完全和動物一樣。我衷心希望他能繼續進行這些重要的觀察，以便理解他在人類身上即在人的命運上所跟蹤的無意識和無意識蹤跡的動物學、生物學起源。

　　所以我要系統地采用這種區分：客觀的/對象性的。

　　6.費爾巴哈說過，一切新哲學都是通過新詞語來宣告的。對他來說，這個詞語=人的概念(notion)，上帝和世界的真理。

　　對我們來說，這個詞將是“偶然的”[13]，骰子一擲永遠取消不了偶然[14](馬拉美：他恰好被阿蘭·巴迪烏指認為法國最偉大的“辯證論者”之一，我不喜歡辯證法，稍后大家就會明白為什么)，偶然永遠不會禁止骰子的一擲，因為它永遠只不過是在骰子“被拋”時幾個面的意外相遇。必須把這種“被拋”與海德格爾的存在“被拋”[15]在虛空的敞開中比較一番。

　　正因為如此，我要提出某種偶然唯物主義的一些論點。

　　一

　　在哲學中，一切都取決于以下幾點：

　　1.存在著一些唯物主義哲學和一些唯心主義哲學。它們可能是敘事的[16](也就是說保守的，如亞里士多德，萊布尼茨);也可能是反動的(如柏拉圖、柏克、莫拉斯[17]等)，還可能是革命的(如伊壁鳩魯/毛澤東、德里達等)。

　　2.在一切哲學中，都存在著一些相反哲學的論點，一些對手的論點。“誰要了解敵人，就得深入敵巢”(列寧在《唯物主義和經驗批判主義》的題銘中引用了歌德這句話)[18]。一切哲學都是論戰性的，都希望改變世界(是反動的或革命的)，或維持世界的原有狀態。總之，所有的論點都是主動的：其目標在于朝這三個方向中的一個去影響世界。海德格爾本人就承認：一切哲學都是實踐的，定向，實踐的敞開。海德格爾所謂的“存在的被拋”，僅僅通過一個獨一的樣本(exemplaire)來構想前蘇格拉底哲學和智者學派的敞開，而德里達和我則認為，這種歷史的、時代的決定論是一種末世論的宗教神話。我們認為可以有存在的多種“被拋”，也就是說，有多種世界動力構型(configurations)：在今天，是電子技術和機器人的王國，包括一切隨之而來的東西(我以后會談到它們)。

　　3.一切哲學都是論戰性的：它被建立起來以反對(或保衛)占統治地位的哲學。就這樣，笛卡爾反對蘇格拉底，斯賓諾莎反對笛卡爾，黑格爾反對康德，德里達既保衛又反對海德格爾，我則保衛馬基雅維利(但不反對任何人)。

　　4.因此，為了研究那些偉大作者的哲學立場，有兩種非常簡單的方法：

　　1)道聽途說的方法：聽專家們怎么說。

　　2)巖心的方法：(效法石油探測：把探頭打入地下三千米深，從那里采回不同地層的巖心)[19]。從一個巖心出發，我們可以重構一種哲學得以出現的哲學空間，測定其語義學的、哲學的根須的深度。

　　3)想要既經濟(指金錢上經濟但尤其指思想上經濟)又快速地獲得結果，只要把這兩種方法結合起來就夠了。我就是這樣從斯賓諾莎出發理解了笛卡爾(布雷耶在這點上看得非常清楚)，從黑格爾出發理解了康德(他寫得如此糟糕，我從來讀不進去)，從德里達出發理解了海德格爾，從尼采出發理解了德勒茲和康吉萊姆(原文如此)[20]，等等。

　　在高師幾節相關的簡短課程中，對于大家非常熟悉的斯賓諾莎的“habemus enim ideam veram”[21](指數學的“Norma veritatis”[22])一句中的幾個詞，我就是這樣去處理的。一節課討論habemus[23]：是的，我們具有真實的觀念。一節課討論enim[24]：事實上，這是對那種(對我們來說)總是已經在那兒的“具有”的回顧性承認。什么東西的后果?事實上的偶然的后果。ideam veram[25]：一種獨一無二的真實的觀念(這就夠了)。真實的：不是真理(這是保守的意識形態概念)，而是真實的或錯誤的：verum index sui et falsi[26]。哲學中的標準來自causa sui[27]：是作為causa sui的真實的東西自己指明自身，正如它指明其重新陷入的后果：錯誤。

　　后來尼采也拒絕了關于真理和謊言的神話，采用了真實的和錯誤的這兩個恰當的哲學范疇而非意識形態概念。希望大家注意這里的這些詞語。

　　所以在哲學上，我是通過道聽途說和石油掘井工的巖心方法而成長的。我所知道的最純粹的例子，就是斯賓諾莎的這個短句：habemus enim ideam veram。但我們可以在那些作者的所有詞語中，比如在笛卡爾的ego cogito[28]中，在康德的“我思”(je pense)中，在黑格爾的存在＝虛無的開端中等等，發現(述行的)causa sui的相同后果，以及所有那些他們從中得出的荒唐錯誤。

　　在西方世界，唯一沒有向那些荒唐讓步的，只有馬基雅維利、斯賓諾莎、霍布斯、盧梭、馬克思、維特根斯坦、列寧、毛澤東[29]、德里達。因為所有這些在中國和印度幾萬年前就被認識到了，并且在那些原始社會里被實踐著(參考迪梅齊爾和列維·斯特勞斯)。

　　我禁止自己使用數理邏輯的種種形式化表達，它們在今天成了某些哲學家的個人樂趣。我要用最簡單、最公共、最容易翻譯成外語的語言來講話。因為這個文本必然會有人翻譯。我早期的一些著作已經被翻譯成中文了。在蘇聯，也有人翻譯它們，但起碼要有三種從事研究的證明，否則是看不到的，因為它們存放在禁書庫。最終它們在那里一直呆到戈爾巴喬夫時期，這個天才的男人正在構造一種自列寧以來還沒有先例的對內、對外政治，就像中國一樣，建立一種全新的新經濟政策(NEP) ——并(事情還不清楚)希望重建被斯大林以令人想起原始積累歷史(馬克思)的種種方法殘酷摧毀了的俄羅斯農民生活。

阿爾都塞在巴黎高師的故居

　　二、唯物主義和唯心主義概論

　　(一)正如馬克思、恩格斯、普列漢諾夫和列寧所想的那樣，正如他們所寫的那樣(除了在《神圣家族》中滿足于照抄勒努維耶《唯物主義歷史》[原文如此] 的馬克思)。哲學是一定的對手們之間的一個戰場(康德說的Kampfplatz[30])，這些人在一個逗號上都不會讓步。因為對于他們來說(對于他們，對于追隨他們的人，甚至是遙遠地追隨他們的人)，這(客觀上)是一個關乎生死的問題。宗教的迫害、哲學的迫害的歷史，還有以前由猶太人民犯下并在《圣經》中被敘述的種族大屠殺的歷史——它們太廣為人知了，不需要我多說。我要從中得出一個簡單的結論：階級斗爭可以在一些個人、團體或階級的頭腦中進行。今天，至少在已經工業化的歐洲，因而也包括在蘇聯，階級斗爭首先是“在頭腦中” [31]進行的，也就是在“意識形態中的階級斗爭”中，在理論的階級斗爭中，在哲學的階級斗爭中進行的。

　　沒有必要害怕詞語。我在我的《自我批評材料》中寫下這些已經有二十年了：哲學不是理論實踐的理論(這在理論上是錯誤的定義，但從我曾在黨內為其民主轉型而參加的戰斗的策略的觀點看又是正確的)。今天(我重復一下，是在我們工業國家)，決定性的階級斗爭是在意識形態中，從而歸根結底是在哲學本身中上演的。

　　由此對有一點進行更正至關重要，即要把所謂的“辯證”唯物主義規定為偶然唯物主義。肯定的辯證法實際上是一種資產階級的神秘化，它會引起保守的[32]和護教論的后果。只有批判的、否定的辯證法(“不自欺欺人”[33]，懂得識別真假、好壞等等)，只有它，才是“批判的和革命的”(馬克思語)，而不落入到“為現存的秩序辯護”(馬克思語)[34]。事實上，馬克思確實承認了辯證法的模棱兩可，它可以是反動的，也可以是革命的。他曾向恩格斯許諾要用兩三個印張來談談辯證法[35]，而他之所以沒有兌現這個承諾，并不是由于時間或健康的原因，而是由于他對黑格爾的深深依戀。馬克思一直無法真正擺脫黑格爾，盡管他在概念和術語上進行了努力[36]。

　　(二)在這些條件下，應該賦予哲學一個什么樣的形象呢?“一個戰場”(康德先談到了種種形而上學，然后是對理性的三大“批判”：它們不但要在各個國家之間，而且要在各種哲學之間實現普遍的和平。)

　　既然一切哲學都要么是唯心主義的，要么是唯物主義的，那么為了征服自己的對手，它們就應該把對手的論據取過來，使之內在化，以便駁倒和控制它們。因此(馬舍雷，還有雷蒙，很清楚地指出了這一點)，因此一切唯心主義哲學都必然含有一些唯物主義要素，反之亦然。我們可以舉最唯靈論的那些哲學家(法國最偉大的哲學傳統!)比如拉韋松和柏格森為例，毫不費力地證實這一點。從這方面來說，雷蒙的著作(《走向唯物主義》)提供了一些典型的證明。我們可以很容易在所有唯物主義者那里證明這一點。無論他們是“機械”唯物主義者(拉梅特里)，還是生物學化了的唯物主義者(狄德羅)，還是歌唱愛之不幸并懺悔自己一生的有教學才能的唯物主義者(盧梭)。

　　承認了這些，我們就可以把一切個別的哲學當作一個屬于它自己的Kampfplatz[37]，在其中有兩種傾向相互對抗著：不是相互矛盾——除了在數理邏輯中，矛盾是個意識形態概念，它和肯定的辯證法(一些“規律”)一樣可疑。兩種傾向，唯心主義和唯物主義[原文如此]，其中一種傾向明顯統治著另一種傾向，雖然另一種傾向也在場，但卻處于從屬地位。世界上沒有任何哲學家，無論他多么微不足道[38]，可以置身于這種條件之外——因為他事實上必然會承認它的種種限制。但應當供認，公開的戰爭不會承認對手的觀點，甚至不會尊重對手。我們知道，這種哲學史如果沒有被焚毀的話(布魯諾、珍妮等)，就烙著多明我會宗教裁判所烙鐵的印跡，這里我就不提《創世紀》里猶太人的種族大屠殺，不提在法國和其他地方所進行的宗教戰爭，不提南特敕令及其廢除之類的事情了。就在我們的時代，在我們眼前，我們就能看到，伊斯蘭教和猶太教正被一場在極端主義分子和“自由主義分子”之間發生的“致命的”戰爭所威脅著。

　　所以，如果我們承認在一切哲學中這種二元性都激起(并非相互矛盾而是相互沖突的)兩種敵對的傾向，那么我們就能提出一種形象。我們可以把它看作是一種簡單的形象，但它并非與現實不相符。

　　假設我們有兩位哲學家和兩輛火車[39]。

　　唯心主義哲學家來到(馬塞)圣查爾斯站，要去里昂。他知道火車從哪里來(可以稱之為它的“起點”)，它的目的地是哪里：里昂—巴黎。所以他毫無疑問知道旅程的起點和終點。

　　唯物主義哲學家對火車的方向一無所知：我們從哪里來?我們到哪里去?可以說，他[……]。他看見一輛火車經過，就跟著跳上去，像美國西部片中那樣。他不知道地球是圓的。他和車廂中的人們交談，然后在某個地方——或是路上，或是一個小車站——下車。

　　唯心主義哲學家什么都沒學到，因為他提前知道路，所以他在旅途中埋頭看《世界報》或埋頭處理自己的信件。

　　唯物主義哲學家對那些事毫無所知。他一貧如洗，甚至用于記下自己感受的東西都沒有。他觀察行人，傾聽他人，學習各種事情。他是個“道聽途說”的人，但從那些信息的相遇、從它們的交織或對它們的駁斥(包含了同樣多的知識經驗)出發，他最終通過自學懂得了一大堆唯心主義哲學家總是忽視了的東西。因為唯心主義哲學家輕視他人(同行的旅客們)，他和他們不說話，到了里昂就下車：他還是相同的那個人。而那個唯物主義哲學家，他將會有所改變，因為他接觸了那些獨特的生命，他將有一系列“美好的相遇”，而這會增強他“conatus”[40](斯賓諾莎)的力必多(libido)——他的“causa sui”[41]，他的活力的續航時間[42]，后者只存在于其后果、其結果當中。

　　請允許我把這個形象翻譯成一些概念和示意圖。以下是唯物主義者的示意圖[見旁邊一頁(見下圖。——譯注)。編者注] [43]。

　　一切偉大哲學的兩個基本概念(notions)是：

　　處于中心的虛空

　　現實的循環之外的邊緣

　　其次是那些循環的循環，將這一切理論化了的黑格爾就停留于這個循環。　　

　　1.虛空

　　第一位在哲學中引入“虛空”的西方人(我不講東方人，因為他們許多世紀前就知道這些了)是德謨克利特。伊壁鳩魯(或盧克萊修，不清楚)配之以“偏斜”、clinamen[44]，這是決定性的概念(notion)，因為它是讓人們得以走出“虛空”的“出口”。

　　世界(諸世界的無限性)從clinamen一產生就開始存在。與無限的平行下落的原子的“原子之雨”(絕對虛空中的雨)相比，那是微乎其微的“偏斜”。這種clinamen是一種“幾乎微不足道的東西”，一種微不足道的東西，無法預先知它會在何時、在何地產生，但它卻產生了諸世界。

　　伊壁鳩魯-盧克萊修的哲學是一種真正的哲學嗎?我更愿意稱之為一種隱喻，它是一切可能的偶然唯物主義哲學的模子(matrice)。從伊壁鳩魯到維特根斯坦，這是一條莊嚴的大道：一切突然發生的，就是種種“偶然”的微乎其微的相遇(伊壁鳩魯)——“Die Welt ist alles, was der Fall ist”[45]，世界就是一切情況如是者——，或所發生的一切，落到(我們頭上)的一切。

　　兩個原子(在伊壁鳩魯那里并非鉤形的[46])，由于其偏斜，由于clinamen ，產生了相遇的積累，從而產生了一個世界。可能存在著無限個世界。

　　這是一些既沒有超驗作者，也沒有中心點的世界。諸神只居住于這些世界的空隙中。馬克思曾為這句話著迷。他寫道：就象伊壁鳩魯的諸神只存在于世界的空隙中那樣，商品關系只存在于奴隸社會的空隙中，資本主義關系只存在于商品關系的空隙中[47]。

　　今天我們同樣可以說，共產主義關系只存在于帝國主義的空隙中，但帶著這樣一個根本的、會令所有人震驚的差別[48]。

　　共產主義關系或自由的關系，存在于這個世界的絕大多數地方，不單單存在于社會主義國家，還存在于那些服從于帝國主義的國家本身中。這些國家正在以難以置信的速度走向失敗，他們在實行我們的政治。例子：更少國家，國家的終結，政黨的終結(法共反對自身就表明了這條道路：極好的預兆性事件，法共永遠站在共產國際的最前沿，我這么說是非常嚴肅的，法共的領導們知道這一點，他們自發地對我說過)，玩弄政治的政治的終結，卷縮到它孤立主義的世俗企圖中的帝國主義的終結。當前對政治的漠不關心(apolitisme)是一種偽裝和詭計。人民還從來沒有這樣具有過政治性，哪怕是那些被禁止[原文如此]公開進行政治表達的人民(社會主義國家的人民)。在沉默中充滿了一種“巨大的期待”(但丁，De Monarchia[49]——馬基雅維利在《君主論》最后的呼喚[50])，對一種與第三世界、中國和蘇聯相一致的(首先是歐洲的)偉大政治的巨大期待。正如但丁和馬基雅維利所說，我們這些國家有著令人難以置信地豐富的天賦、才能、virtu?[51]、能力和勇氣。由政府通過新的新經濟政策(NEP)[52](就像我們這里一樣)以各種形式鼓吹由企業的自由所激起的Virtu?。要進一步得出結論說，我們的敵人正在客觀上為我們而工作，他們知道這一點卻又無能為力，這難道還需要其他的證據嗎?在英國和美國，在西班牙和葡萄牙，在德國和法國，他們將在接下來的選舉中被擊敗，這是絕對無可懷疑的。意大利提出了一個特殊的戰略性難題，關于這一點，我會在其他地方進行說明。

　　回到虛空上來。它不僅是一切哲學的核心概念，而且還是自我精神分析的治療手段和東方人在技術上控制身體的手段(瑜珈及其一切變種，乃至中國和后來日本的武術)。這種控制無法走得太遠：只能用于身體的生理學本身。

　　所以虛空從其一出現開始，就既是理論的，又是實踐的，正如一切哲學思想一樣。　　

　　本文譯者吳老師于呂西安-洛文街(Lucien-Leuwen)阿爾都塞晚年公寓前

　　2.循環

　　第二個范疇，在重要性上排位第二的范疇，是循環，更確切地說，是諸循環的循環。

　　[參見第18頁示意圖(見下圖。——譯注)。編者注][53]

　　諸循環的循環標志著對自我意識及其現實性本身——它被黑格爾稱之為絕對精神——所能達到的絕對限度，并通過絕對方法的統治而實現。在這個限度之外，重新由虛空統治著。康德非常清楚這一點，他在伊壁鳩魯和帕斯卡爾之后，在那些否定神學的偉大神秘主義者(其中埃克哈特大師[54]是最偉大的神秘主義理論家)之后，把虛空引入到了哲學當中。

　　無論是黑格爾還是完結的[55]歷史(科耶夫非常清楚這一點)，都是人的終結(FIN)、人的結束、人的終點、人的命運(費希特不是黑格爾主義者，但有同樣的主題，Aufkla?rung[56]的主題：我們到哪里去?我們從哪里來?)。黑格爾只能轉圈圈：“出此范圍[57]，車票作廢”(巴黎地鐵，噢，凱諾![58])，通過黑格爾，歷史成了一些官員們在一個政治上只能“為菊花舉行典禮”[59]的國王手下對各種事務的管理。而國王的繼承只不過是為了防止繼位的危機。舊世界的完結。這就是新東西，永不重復。

　　3.邊緣

　　但黑格爾忽視了邊緣和所有關注邊緣的哲學家：邊緣不僅在個體的某種經歷中存在于人的身體里：牙痛[60]、闌尾炎、扁桃體等等，還存在于一切多余的器官和不必要的痛苦中。所以一切二元論宗教都被表述為善與惡的對抗(聰明的人會說，善的一方和惡的一方，就是中心和邊緣)。

　　然而，這就是整個老祖宗的傳統，它通過邊緣傳遞著這個根本的原則：并非生活中的一切都是階級斗爭。在邊緣處(也就是說，在種種空隙中)，存在著一些兄弟情誼和歡樂[61]的地帶，或一些純粹中性的地帶，它們對所有人來說都是公共的，就像在圈地制之前、在突然出現“第一個把土地圈起來并說這塊土地屬于自己的人”(盧梭)[62]之前的公共財產一樣。

　　關注邊緣的第一偉大的理論家是馬勒伯朗士，此外，他和他的總管家圣米歇爾還是關于組織的第一理論家。馬勒伯朗士曾注意到雨“下到大海里，下到沙灘上和大路上”[63]——這完全有違最偉大的簡單性法則的有效性，即理論上和實踐上最經濟法則的有效性——“不要增加不必要的存在”(J.司各特)[64]，所以，既不應該有那些個體，也不要有他們的痛苦。但是，諸普遍法則有效性的普遍性與這個愿望相反，[……]。此外，眾所周知，馬勒伯朗士是重農學派的啟發者。這沒什么好驚訝的。

　　邊緣：[……]后來是德里達為它提供了一個總理論。這個范疇與中心的虛空范疇同樣重要，因為它們是一回事。中心的虛空=循環里的邊緣。邊緣的虛空是循環外的虛空。它們的里和外[原文如此]相重合。

　　證據呢?馬克思曾寫道：“無產階級扎營在資產階級社會的邊緣”[65]。只要把它變成中心，就足以引發社會革命。今天是同樣的戰斗：只要以一種聯盟的方式把所有那些組織在一個中心統一起來。在那個中心，可能有一個被技術革命超越、不再作為一個(統一的)階級(甚至不是一個經濟階級)而存在的工人階級。老板們不再是把自己的工人當作野蠻人和牲畜對待的野蠻人。他們教自己的工人自己剝削(exploiter)自己，教他們在自由[原文如此]的循環中組織自己的剝削(exploitation)[66]，伴隨著機器化，這些現象將到處增加。這樣一來，最大的政治難題將是：如何在政治上控制那些游手好閑的人?美國已經通過組織其閑暇生活，指出了道路：有各種娛樂公園為所有年齡段的人提供娛樂，同時讓他們可以恢復家庭的集體價值……這是絕望中的希望，因為青年人，還有家庭和學校，知道必須“松綁”(larguer)。如果，第一，從初中一年級開始就每天只上四個學時的哲學;第二，沒有殘暴行為和毒品;那就好極了!而如果聯合國謀求解決問題，如果聯合國的成員都服從其勸告，那么我們最終就也能實現第二點。

　　我們遠離邊緣了!完全不是。恰恰是在邊緣產生了這些新的存在的“被拋”或“游戲”，正如德里達所愿，人以一些偶然事件為代價，牢牢掌握了與奧威爾和德里達的巨大恐懼相反的那些新的敞開和新的發現。

　　邊緣由什么組成呢?由來自最久遠的過去的東西，語言、各種風俗態勢、習俗、習慣、聲音、沉默、“民間”節日的歌唱。在這一切的中心，是少數民族的母語和他們的文化。必須不惜一切代價保全和發展它們，不是像美國對印地安人那樣在“保護區”這么做，而是要在一切有需要的地方、在光天化日之下這么做。不是希望一種通常是經濟上的神話式的獨立，而是為了本國的過去，首先是為了母語。人類的整個豐富性恰恰誕生于差異，而不是無差異。由于越來越多的傳記模糊意識到我們能做的無非是這些，還由于一些歷史著作即集體的傳記，人們今天很清楚這一點。

　　邊緣所包含的不僅僅是文化遺產，況且階級斗爭還可以在某種意義上奪取這種遺產。但階級斗爭會像奪取一塊鋪路石那樣奪取它。這不是改變鋪路石性質的那種奪走。這種奪取使它具有一定的進攻性，把它變成一種投擲武器[67]，但絲毫不改變它的重量和外形。這也同樣適用于從最久遠的過去繼承下來的邊緣文化。我們可以出于意識形態目的嘗試倒轉它的性質：要讓它恢復自己的性質很容易，它所要求的無非如此。

　　除了這些古老的要素，我們還在那些邊緣中發現所有的現實的邊緣：在經濟剝削和政治壓迫、意識形態壓迫的邊緣尋求解決辦法的另類運動中的流浪者們。

　　正是圍繞著歌曲和搖滾樂隊，聚集起了統一在音樂語言和簡單歌曲國際[68]下的幾十有時是好幾千青年。那些歌曲唱的都是和平、自由、壓迫、愛情的幸福和不幸，沒有一首是種族主義或沙文主義歌曲，就像在世界杯上那樣，對手們之間充滿兄弟情誼[69]，沒有絲毫的沙文主義。

　　哲學的、意識形態的和政治的整個難題，就是為了和平與自由(liberté)，在意識形態上把這些不可勝數的群眾運動聯合起來。

　　為了這個目的，最好創立“國際解放運動”(MIL)[70]，一種與某個沒有領導但相互提供信息從而有經驗交流的中心相聯合的運動。聯合國和聯合國教科文組織可以嚴格替代“數據銀行”，但它必須依靠政治競爭，并發起一場完全獨立于各種組織及其意識形態和實踐的運動。這種運動將在十月發起。無論人們想關心什么，所有相關信息都可以跟“國際解放運動”的臨時領導協商解決。“國際解放運動”將向所有人敞開，而且打算完全尊重所有人的自由。我們要把它變成一場真正獨立的民主運動。

　　我們將聯合創立一個“國際哲學交流運動”(MEPH)[71]，它的總部將設在巴黎，位于二十區的圣布萊斯街。

　　為什么是哲學的交流?為了以哲學的方式打破令人難以置信的外省主義(provincialisme)，尤其是法國的外省主義。我們的哲學還不賴：有德里達、德勒茲、利奧塔、勒古、馬舍雷、巴利巴爾、布弗雷斯、皮維達爾[72]等一批人，他們都處于世界上正在發生的事情的最前沿。但我們需要知道得更多，需要國際交流。

　　尤其要注意到種種宗教運動在全球的當前發展，這些得到革新的運動，雖然有些瑕疵，但大有前途：這里，某些宗派的法西斯極端主義撞上了自由主義宗教運動(在以色列、埃及等地)。就更不用說南非和阿富汗的種族沖突了。　　　

塞納河畔蘇瓦西(Soisy-sur-Seine)活水醫院，阿爾都塞晚年于此地療養。

　　4.哲學的未來

　　因此，被構想為偶然唯物主義，哲學的未來就得到了保障，因為它的功能就在于思考事實，并且如有必要，從全部人類歷史中吸取教訓，在于走在歷史前面。多走一步。

　　哲學必須“走出書齋，深入人民”(毛澤東)[73]。

　　對于弗洛伊德的精神分析，我也說過同樣的話。精神分析的種種規矩，除了重大例外，都是過時的。

　　我們將會有充裕的時間來深入說明所有這些問題。

　　對于當前，這個世界歷史上獨一無二的時刻，我們可以說：哲學的優先性萬歲!這是最后的斗爭!我們已經勝利，我們必將勝利。這是絕對不可逆轉的。

　　阿爾都塞

　　1986年7月11日于蘇瓦西

　　[1] 本文譯自《諸眾》第21期，2005年夏季號(Multitudes, Été, 2005)第180-194頁。——譯注

　　[2] 原文如此，疑為“1970年代末”之誤。——譯注

　　[3] 這個開頭很像阿爾都塞的《孟德斯鳩：政治與歷史》的開頭：“我不指望說出有關孟德斯鳩的什么新東西”;以及《馬基雅維利和我們》第一個版本的開頭：“我不指望說出有關馬基雅維利的什么新東西……。”——譯注

　　[4] “總是-已經”原文為“toujours-de?ja?”，是阿爾都塞為反對“起源論”而專門造的一個詞。——譯注

　　[5] “M”和“NM”分別是“maudits”(被詛咒的)和“non maudits”(不被詛咒的)的首字母。——譯注

　　[6] 原文如此，疑為“Vico”(維柯)。——譯注

　　[7] 為了不至混淆，凡是“concept”，直接譯為“概念”，凡是“notion”，則在“概念”后附上原文，除非前后文中明確有“意識形態(的)”作為修飾語。——譯注

　　[8] “客觀形勢-口號”原文為“constat-mot-d ‘ordre”，字面意思是“秩序的-狀況-詞語”或“客觀形勢-口號”。——譯注

　　[9] 原文“objectal d’objectif”(客觀的對象性的)，根據上下文，應該是“objet objectif”(客觀的對象)。——譯注

　　[10] 德文，意為“物品”、“對象”。——譯注

　　[11] 圣多馬(Saint Thomas)，耶穌十二門徒之一，曾因懷疑耶穌的復活而用手觸摸耶穌受傷處。阿爾都塞在其自傳《來日方長》中，也提到過這個典故：“我終于在自己的欲望中變得幸福了，這欲望就是要成為一個身體，首先要在自己的身體里存在，在身體里我獲得了自己終于真正存在的無可辯駁的物證。我和神學上的圣托馬斯毫不相干，因為他仍然在思辨的眼睛的修辭底下思考;但我和福音書里的圣多馬卻有更多的相通，因為他為了相信而愿意觸摸。更有甚者，我不滿足于只通過手的簡單接觸而相信現實，我還要通過對現實進行加工改造，并遠遠超出這個單純的現實本身，去相信我自己的、最終贏得的存在。”參見阿爾都塞《來日方長》，蔡鴻濱譯，陳越校，上海人民出版社，2013年，第229-230頁。——譯注

　　[12] 菲爾南•德利尼(Fernand Deligny，1913-1996)，法國當代作家、教育學家，著有《骰子的第七面》(La septième face du dé)、《孩子有耳朵》(Les Enfants ont desoreilles)等。——譯注

　　[13] “偶然的”原文為“l'aléa”，即“l'ale?atoire”的縮寫。——譯注

　　[14] “骰子一擲永遠取消不了偶然”是馬拉美一首詩的篇名，其中“偶然”原文為“hasard”，也譯為“機遇”。——譯注

　　[15] 這里“被拋”原文為“jet”。——譯注

　　[16] “敘事的”原文為“constatives”，與“performatives”(述行的)相對，它們通常也被譯為“敘事句”和“施為句”，前者指說話者所說的話只描述事物的狀態，而不涉及做的行為;后者指說話者所說的話本身就是在作出一種行動。——譯注

　　[17] 夏爾·莫拉斯(Charles Maurras，1868-1952)，法國作家和政治家，極右的君主主義和民族主義運動“法蘭西行動”的領袖，并扮演了維希政權理論家的角色，戰后被判無期徒刑。

　　[18] 這句話并非出自《唯物主義和經驗批判主義》題銘，也不是歌德所說。參見列寧《唯物主義和經驗批判主義》，人民出版社，2015年，第334頁。實際上列寧引用的是屠格涅夫《處女地》中的人物仿照歌德“誰要了解詩人，就得深入詩人的國家”而造的一句話：“Pour connaitre ton adversaire il faut pénétrer dans son propre pays”，這句話直譯過來是：“要了解你的對手，就得深入對手自己的領地”。——譯注

　　[19] 關于這種“巖心”的方法，還可參見阿爾都塞《來日方長》中的相關論述：“我從某個作者那里(從他的文本本身)記住的，或者從某個學生或朋友口中搜集到的富有表現力的提法，好像都一樣可以讓我用來作為對于某種哲學思想中所做的深入探測。我們知道，在地下深處尋找石油就要靠探測。細小的探頭深入到地下，然后把通常所說的‘巖心’帶回到地面上來，這些巖心使人們對地下深處不同地層的構成獲得了具體的概念，從而可以使他們鑒別出哪里有石油，或是石油浸透的土壤，以及含水層上下的各種橫向地層。現在我十分清楚地看到，我在哲學上的做法也有著同樣的方式。我發現的或是搜集到的各種提法，根據它們的構成(以及對它們的分析)，好像都一樣可以讓我用來作為‘哲學的巖心’，我可以很容易地據以重構所涉及到的哲學的各個不同深層的性質。根據這種方式，而且只有根據這種方式，我才能開始閱讀已采出其‘巖心’的那些文本。就是根據這種方式，我非常認真地閱讀了有限的一些文本，當然我力圖嚴格精確地閱讀它們，盡管沒有受惠于任何語義學和組合段分析。”參見阿爾都塞《來日方長》，前引，第176頁。——譯注

　　[20] 根據上文邏輯，應該是“從德勒茲和康吉萊姆出發理解了尼采”。——譯注

　　[21] 拉丁文，意為“因為我們具有真觀念”。參見斯賓諾莎《知性改進論》，賀麟譯，商務印書館，1960年，第29頁。——譯注

　　[22] 拉丁文，意為“真理標準”。——譯注

　　[23] 拉丁文，意為“我們具有”。——譯注

　　[24] 拉丁文，意為“因為”。——譯注

　　[25] 拉丁文，意為“真觀念”。——譯注

　　[26] 拉丁文，意為“真理既是自身的標準，又是錯誤的標準”，參見斯賓諾莎《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1983年，第82頁。——譯注

　　[27] 拉丁文，意為“自因”。——譯注

　　[28] 拉丁文，意為“我思”。——譯注

　　[29] 原文如此。——譯注

　　[30] 德文，意為“戰場”，參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第1、14頁。——譯注

　　[31] 這里阿爾都塞顯然在以馬克思的一段話為參照，參見馬克思、恩格斯《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，2016年，第16頁：“有一個好漢忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被重力思想迷住。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說，宣稱它是迷信觀念，是宗教觀念，他們就會避免任何溺死的危險。”——譯注

　　[32] 法國呂西安·塞夫(L. Sève)的巨著《證人》(Témoins)——該著的原則是錯的，但細節常常很有意思。.

　　[33] 原文“ne pas se raconter d’histoires”，直譯為“不給自己編故事”。阿爾都塞曾認為“不自欺欺人”是“唯物主義”的“唯一”定義。參見阿爾都塞《來日方長》，前引，第178頁。——譯注

　　[34] “為現存的秩序辯護”原文為“apologiede l’ordre existant”，參見馬克思《資本論》第二版跋：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現在事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”《馬克思恩格斯文集》第五卷(《資本論》第一卷)，人民出版社，2009年，第22頁。——譯注

　　[35] 見馬克思1858年1月16日致恩格斯信：“我又把黑格爾的《邏輯學》瀏覽了一遍，這在材料加工的方法上幫了我很大的忙。如果以后再有工夫做這類工作的話，我很愿意用兩三個印張把黑格爾所發現、但同時又加以神秘化的方法中所存在的合理的東西闡述一番，使一般人都能夠理解……”。參見《馬克思恩格斯文集》第十卷，人民出版社，2009年，第143頁。——譯注

　　[36] 關于這一點，請閱讀雅克·比岱(J. Bidet)的《為什么要讀<資本論>?》(PourquoiLe Capital?，Klinksieck出版社)。比岱沿著《保衛馬克思》(PourMarx)和《閱讀<資本論>》(Lire Le Capital)的路線進行思考，并得益于大量我們在1964年還接觸不到的馬克思的手稿。

　　[37] 德文，意為“戰場”，康德語，參見前注。——譯注

　　[38] 柏格森論拉韋松：“拉韋松先生，這位偉大的哲學家，可能只缺少用自己本人的思想把腦袋維持在腦袋上的能力。”柏格森，甚至在討論愛因斯坦和圓錐體的那些最棘手的段落里，也知道用自己本人的思想把腦袋維持在腦袋上——這使他成為一個大人物。

　　[39] 有關唯物主義者和火車的比喻，還可參考阿爾都塞《唯物主義哲學家的畫像》，收入《政治與哲學文集》(Écrits Philosophiques etPolitiques)第一卷，STOCK/IMEC 出版社，1994年，第595-596頁。——譯注

　　[40] 拉丁文，意為“努力”，出自斯賓諾莎，參見斯賓諾莎《倫理學》，前引。——譯注

　　[41] 拉丁文，意為“自因”，出自斯賓諾莎，參見前注。——譯注

　　[42] “續航時間”原文為“autonomie”，也譯為“自治”。——譯注

　　[43] 對于這個示意圖，要依次察看，從中心出發：“虛空/存在=虛無”;“整體的循環：黑格爾/諸循環的循環”;“中心”;“各種另類的邊緣”[編者注]。

　　[44] 拉丁文，意為“偏斜”。——譯注

　　[45] 德文，意為“世界就是一切情況如是者”，參見維特根斯坦《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務印書館，2009年，第25頁。譯文有修改。——譯注

　　[46] 在德謨克利特那里，原子被描繪為是鉤形的。——譯注

　　[47] 參見馬克思《資本論》：“在商品生產者的社會里，一般的社會生產關系是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關系。對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。在古亞細亞的、古希臘羅馬的等等生產方式下，產品變為商品、從而人作為商品生產者而存在的現象，處于從屬地位，但是共同體越是走向沒落階段，這種現象就越是重要。真正的商業民族只存在于古代世界的空隙中，就象伊壁鳩魯的神只存在于世界的空隙中，或者猶太人只存在于波蘭社會的縫隙中一樣。這些古老的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯系的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關系為基礎。它們存在的條件是：勞動生產力處于低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關系是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物。”見《馬克思恩格斯文集》第五卷，人民出版社，2009年，第97頁。——譯注

　　[48] 參見阿爾都塞后來在《來日方長》中對這個觀點的發揮：“當時我堅持這樣的看法：從現在起，‘共產主義的小島’便存在于我們社會的‘空隙’里(空隙，這個詞是馬克思——仿照伊壁鳩魯的諸神在世界中的形象——用于描述古代世界最初的商業中心的)，在那里商品關系不占支配地位。實際上，我認為——我在這一點上的思考是和馬克思的思想相一致的——共產主義的唯一可能的定義——如果有朝一日它在世界上存在的話——就是沒有商品關系，因而沒有階級剝削和國家統治的關系。我認為在我們當今的世界上，確實存在著許許多多的人類關系的小團體，都是沒有任何商品關系的。這些共產主義的空隙通過什么途徑才能遍及整個世界呢?沒有人能夠預見——無論如何，不能再以蘇聯的途徑為榜樣了。”見阿爾都塞《來日方長》，前引，第240-241頁。——譯注

　　[49] 拉丁文，指但丁的政論《論世界帝國》。——譯注

　　[50] 參見馬基雅維利《君主論》，潘漢典譯，商務印書館，2016年，第126頁：“我無法表達：在備受外國蹂躪的一切地方，人們將懷著怎樣的熱愛、對復仇雪恥的渴望、多么頑強的信仰，抱著赤誠，含著熱淚來歡迎他!什么門會對他關閉?有什么人會拒絕服從他?怎樣的嫉妒會反對他?有哪個意大利人會拒絕對他表示臣服?……”——譯注

　　[51] 意大利文，馬基雅維利的概念，意為“能力”、“德性”、“優點”。——譯注

　　[52] “NEP”為“新經濟政策”的縮寫。——譯注

　　[53]應該從下向上看：“中心/自在的精神”;“虛空：存在=虛無”;“諸循環：自在的和自為的精神(“和”和“也”的王國，事物屬性的非辯證積累)”(編者注)。

　　[54] 埃克哈特大師(Maître Eckhart，1260- 1328)，德國神學家，神秘主義哲學家。——譯注

　　[55] “完結的”原文為“finie”，也可譯為“有限的”，與前文的“infini”(無限的)相對應。——譯注

　　[56] 德文，意為“啟蒙”、“啟蒙運動”。——譯注

　　[57] “范圍”原文為“limite”，即上文中的“限度”。——譯注

　　[58] 凱諾(Raymond Queneau，1903-1976)，法國當代作家，超現實主義者，著有《扎齊坐地鐵》(Zaziedans le métro)等。阿爾都塞這里顯然是由“地鐵”而聯想到了該書的作者。——譯注

　　[59] 原文為“inaugurer leschrysanthèmes”，它由 “舉行典禮”、“獻上菊花”兩個短語合成。因為法國總統經常要去參加典禮，一般典禮會有菊花，而菊花不容易謝，時間久了，看上去似乎就成了為菊花舉行典禮。比喻沒有實際權力，只是一種擺設。戴高樂在1965年9月9日的記者招待會上第一次使用了這個詞，諷刺以前的總統只是參加一些沒有意義的官方活動，相反，1958年第五共和國《憲法》之后，總統的權力得到了加強。阿爾都塞在《論再生產》中談到當代法國的國家機器時也使用過這個詞。參見《論再生產》(Sur la reproduction)，法國大學出版社(PUF)，1995年，第169頁。——譯注

　　[60] “牙痛”原文為“le mal de dents”，其中“mal”與后文中的“惡”是同一個詞。——譯注

　　[61] “兄弟情誼”原文為“fraternité”，也譯為“博愛”，法國大革命三大原則(自由、平等、博愛)之一。——譯注

　　[62] 參見盧梭《論人與人之間不平等的起源和基礎》：“誰第一個把一塊土地圈起來，硬說‘這塊土地是我的’，并找到一些頭腦十分簡單的人相信他所說的話，這個人就是市民社會的真正締造者”。盧梭《論人與人之間不平等的起源和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2007年，第61頁，譯文有修改。——譯注

　　[63] 阿爾都塞在《相遇唯物主義的潛流》中借此批判了“目的論”哲學：“馬勒伯朗士奇怪‘為什么天下雨要下到大海里，下到沙灘上和大路上’，因為雖然這天上之水在別處可以滋潤農作物(這很好)，但它對海洋毫無增益，落在路上和沙灘上也是白白浪費”。見阿爾都塞《政治與哲學文集》(Écrits philosophiques et politiques)第二卷，Stock/Imec出版社，1994年，第553頁。——譯注

　　[64] 另參考奧卡姆(William of Occam，1285-1349)的簡單性原理：“如無必要，勿增實體”。——譯注

　　[65] 暫未找到引文出處。——譯注

　　[66] “exploitation”為“exploiter”(剝削)的名詞形式，也可譯為“經營”。——譯注

　　[67] “鋪路石”原文為“pave?”，也引申為“大街”、“馬路”，這也提醒人們巴黎公社和1968年學生運動時期的街壘戰。——譯注

　　[68] “國際”原文為“internationale”，本為形容詞“國際的”，仿照“共產國際”而譯為“國際”。——譯注

　　[69] “兄弟情誼”原文為“fraternité”，也譯為“博愛”。——譯注

　　[70] “MIL”為“Mouvement International pour la Libération”(國際解放運動)的縮寫。——譯注

　　[71] “MEPH”為“mouvement d’échanges philosophiques international”(國際哲學交流運動)的縮寫。——譯注

　　[72] 皮維達爾(Pividal Rafaël，1934-2006)，法國作家、哲學家，著有《美洲的發現》(La Découverte del’Amérique，1981)、《論敘事的邏輯：小說的意義與功能》(De lalogique narrative, ou du sens et de la fonction de la fiction，1995)等。阿爾都塞在1986年7月6日致康吉萊姆的信中提到自己當時在讀皮維達爾的著作。——譯注

　　[73] 原文為“sorte des salles académiques pour pénétrer dans le peuple”，參見毛澤東《學習馬克思主義的認識論和辯證法》，《毛澤東文集》第8卷，人民出版社，1999年，第323頁：“為了做好我們的工作，各級黨委應當大大提倡學習馬克思主義的認識論，使之群眾化，為廣大干部和人民群眾所掌握，讓哲學從哲學家的課堂上和書本里解放出來，變為群眾手里的尖銳武器。”——譯注

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