內(nèi)容提要　政治現(xiàn)代性視域中馬克思與黑格爾的思想關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜而又有現(xiàn)實(shí)性的問題。當(dāng)今學(xué)界有兩種觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為他們的政治思想是完全對(duì)立的，另一種觀點(diǎn)認(rèn)為他們從哲學(xué)到理治理念是完全一致的。實(shí)際上，馬克思與黑格爾在現(xiàn)代性理念上具有一致性，他們都認(rèn)為現(xiàn)代性社會(huì)必須以實(shí)現(xiàn)的人的全面發(fā)展為目的，都承認(rèn)個(gè)人的自由依賴于合理的政治共同體，都認(rèn)為資本主義社會(huì)是充滿矛盾和片面性的，但是，他們對(duì)現(xiàn)代性矛盾的性質(zhì)的理解和解決它們的政治方案有著完全不同的設(shè)想。黑格爾相信現(xiàn)代社會(huì)可以依靠理智國(guó)家調(diào)節(jié)市民社會(huì)的私人矛盾，依靠倫理國(guó)家調(diào)節(jié)政治共同體和不同權(quán)力部門之間的矛盾，因此，我們應(yīng)該立足于現(xiàn)實(shí)對(duì)它進(jìn)行完善。而在馬克思這里，自由資本主義無論是作為經(jīng)濟(jì)制度，還是作為政治共同體形式，相對(duì)于現(xiàn)代性理想來說都已經(jīng)破產(chǎn)，不具有實(shí)現(xiàn)個(gè)人和集體自由的理性潛能。因此，人類的歷史任務(wù)是通過革命加速它的滅亡，早日實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。

　　在著名的《資本論》第一卷第二跋(1873年)中，談到黑格爾時(shí)，馬克思說：“我公開承認(rèn)我是這位大思想家的學(xué)生，并且在關(guān)于價(jià)值理論的一章中，有些地方甚至賣弄起黑格爾特有的表述方式。辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個(gè)全面地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核。”①這段話包含著兩層意思：黑格爾的辯證法沒有過時(shí)，在其合理形式下仍然是我們的有效思想工具;第二，在黑格爾那里辯證法被神秘化了，需要進(jìn)行唯物主義顛倒和科學(xué)的改造。馬克思對(duì)黑格爾辯證法的這一評(píng)論在馬克思主義傳統(tǒng)中引起截然相反的理解。從第一個(gè)方面出發(fā)，列寧說：“不鉆研和不了解黑格爾邏輯學(xué)，就不可能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章。因此，半個(gè)世紀(jì)以來，沒有一個(gè)馬克思主義者是理解馬克思的!”②阿爾都塞從第二個(gè)方面出發(fā)做出完全相反的論斷：“一個(gè)半世紀(jì)之后，沒有一個(gè)人理解黑格爾，因?yàn)椴煌笍氐劂@研和理解《資本論》是不可能了解黑格爾的!”③上述戲劇性分歧具有普遍性，它幾乎出現(xiàn)在對(duì)黑格爾與馬克思關(guān)系理解的所有方面。

　　對(duì)馬克思與黑格爾的思想關(guān)系的理解有兩條解釋路線：一條解釋路線強(qiáng)調(diào)他們思想之間關(guān)系的異質(zhì)和對(duì)立，不妨稱為對(duì)立論解釋;另一條是強(qiáng)調(diào)它們之間在思想上的親和性或同質(zhì)性，不妨稱為親和論解釋。馬克思與黑格爾之間關(guān)系有許多關(guān)節(jié)點(diǎn)，其中最有意義的問題是他們對(duì)政治現(xiàn)代性的不同理解，這里不僅涉及對(duì)他們資本主義現(xiàn)實(shí)的批判診斷，也涉及他們對(duì)合理社會(huì)的政治一實(shí)踐籌劃。黑格爾與馬克思是我們的同時(shí)代人，他們思想之間無論是對(duì)立還是相似，都不僅有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且對(duì)我們思考當(dāng)今時(shí)代有重要的實(shí)踐意義。

　　一、對(duì)立論解釋

　　馬克思與黑格爾思想關(guān)系的對(duì)立論始于馬克思本人，經(jīng)恩格斯、普列漢諾夫、列寧、斯大林發(fā)展到今天，形成了一個(gè)特征鮮明的解釋路線。這一解釋路向有一個(gè)從溫和到激進(jìn)的光譜，溫和的對(duì)立論承認(rèn)馬克思思想是對(duì)黑格爾唯心主義辯證法的揚(yáng)棄，是對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的徹底否定。馬克思、恩格斯、列寧以及傳統(tǒng)馬克思主義解釋者屬于這種溫和的對(duì)立論。極端的對(duì)立論認(rèn)為不僅黑格爾唯心主義是錯(cuò)誤的，而且他的強(qiáng)調(diào)主客觀同一性的辯證法也是完全有害的，這種立場(chǎng)有阿爾都塞、阿多諾和柄谷行人等。

　　馬克思本人對(duì)黑格爾的態(tài)度是明確的，這就是肯定黑格爾的辯證法，否定其唯心主義神秘化體系。在《資本論》第二版跋中，馬克思說：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國(guó)的時(shí)髦東西，因?yàn)樗坪跏宫F(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義的供方人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對(duì)每一種即成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是革命的批判的。”④在這里，馬克思把辯證法理解為對(duì)待一切現(xiàn)存事物的否定的、批判的立場(chǎng)，也是黑格爾思想的革命性所在。在《1844年哲學(xué)—經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中馬克思說：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作失去對(duì)象，看作外化和這種對(duì)象化的揚(yáng)棄;因而，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己勞動(dòng)的結(jié)果。”⑤在這里，黑格爾的辯證法被理解為對(duì)人類自我形成過程的辯證的理解。上述兩個(gè)方面是馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)積極肯定的主要方面。

　　恩格斯與馬克思的觀點(diǎn)相似，他強(qiáng)調(diào)“黑格爾哲學(xué)……的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”。⑥在這里，黑格爾的辯證法為我們理解人類知識(shí)與行動(dòng)的合理性提供了非形而上學(xué)的辯證理解。恩格斯還特別肯定黑格爾對(duì)自由與必然關(guān)系的辯證理解：“黑格爾第一個(gè)正確地?cái)⑹隽俗杂膳c必然之間的關(guān)系。在他看來，自由只是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)。……自由不在于幻想擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。”⑦恩格斯對(duì)黑格爾的理解對(duì)馬克思主義傳統(tǒng)有很大影響，在這里，黑格爾的思想貢獻(xiàn)主要被認(rèn)為是在認(rèn)識(shí)方面。列寧就明確“辯證法就是(黑格爾和)馬克思主義的認(rèn)識(shí)論”⑧，認(rèn)為“辯證法是活生生的、多方面(方面的數(shù)目永遠(yuǎn)增加著的)認(rèn)識(shí)，其中包含著無數(shù)的各式各樣觀察現(xiàn)實(shí)、接近現(xiàn)實(shí)的成分(包含著從每個(gè)人發(fā)展成的整個(gè)哲學(xué)體系)”。⑨這些論述表明，黑格爾的辯證法作為黑格爾思想中的進(jìn)步方面受到了普遍的肯定，但是，黑格爾的絕對(duì)唯心主義體系仍然是被看作是保守的。正如普列漢諾夫所說：“黑格爾的哲學(xué)有兩個(gè)方面：進(jìn)步的方面(同它的方法緊密聯(lián)系)和保守的方面(同他掌握真理的奢望同樣緊密地相聯(lián)系)。保守的方面聯(lián)系逐年增加，而進(jìn)步方面則大大減少。”⑩

　　在實(shí)踐哲學(xué)方面，包括馬克思本人在內(nèi)，大部分馬克思主義者都對(duì)黑格爾的思想持否定態(tài)度。馬克思本人的觀點(diǎn)在這方面有典型意義。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，針對(duì)黑格爾把國(guó)家當(dāng)做家庭和市民社會(huì)的必然發(fā)展與內(nèi)在目的，馬克思明確批判他顛倒了它們之間的真實(shí)關(guān)系：“政治國(guó)家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國(guó)家的conditio sine qua non[必要條件]。但是在黑格爾那里條件變成了被制約的東西，規(guī)定其他東西的變成了被規(guī)定的東西，產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品。”(11)針對(duì)黑格爾認(rèn)為“只要國(guó)家依據(jù)概念的本性在本身中區(qū)分和規(guī)定自己的活動(dòng)，國(guó)家制度就是理性的”，馬克思認(rèn)為黑格爾陷入思辨唯心主義的邏輯神秘主義，“在這里，注意的中心不是法哲學(xué)，而是邏輯學(xué)。在這里哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定化為烏有，變成抽象的思想。在這里具有哲學(xué)意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國(guó)家，而是用國(guó)家來論證邏輯”。(12)針對(duì)黑格爾把私有制、政治等級(jí)因素以及君主立憲制作為客觀精神的理性表現(xiàn)，馬克思強(qiáng)調(diào)認(rèn)為，對(duì)自己的國(guó)家和社會(huì)制度的非批判態(tài)度“構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)、主要是他的法哲學(xué)和宗教哲學(xué)的秘密”。(13)與理論哲學(xué)不同，在實(shí)踐哲學(xué)中，即社會(huì)政治領(lǐng)域中，馬克思幾乎在所有問題上都與黑格爾對(duì)立。黑格爾認(rèn)為國(guó)家是具體的，人民是抽象的，馬克思認(rèn)為“國(guó)家是抽象的。只有人民才是具體的”;(14)黑格爾認(rèn)為君主是“人格化的主權(quán)”，馬克思認(rèn)為“王權(quán)就是任性”;黑格爾認(rèn)為，官僚階級(jí)是普遍階級(jí)，馬克思認(rèn)為官僚制是知識(shí)等級(jí)制，等等。

　　馬克思不僅對(duì)黑格爾法哲學(xué)的唯心主義立場(chǎng)進(jìn)行了徹底的批判，而且提出與黑格爾截然相反的政治理念。黑格爾認(rèn)為，君主立憲制是現(xiàn)代社會(huì)的成就;馬克思認(rèn)為，民主制是一切國(guó)家的真理，是一切國(guó)家制度之謎的最后解答。馬克思明確說：“正如同不是宗教創(chuàng)造人而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國(guó)家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國(guó)家制度。在一定的意義上說，民主制對(duì)其他一切國(guó)家形式的關(guān)系，正如基督教對(duì)其他一切宗教的關(guān)系一樣。……民主制對(duì)其他一切國(guó)家形式的關(guān)系就像對(duì)自己的舊約全書的關(guān)系一樣。在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在;在這里人的存在就是法律，而在國(guó)家制度的其他形式中，人卻是法律規(guī)定的存在。”(15)從這里可以看到，在馬克思看來，黑格爾的法哲學(xué)不僅顛倒了國(guó)家與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的真實(shí)關(guān)系，而且把落后的君主制作為最高的國(guó)家形式。

　　馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的激進(jìn)批判在今天被日本哲學(xué)家柄谷行人做了進(jìn)一步闡發(fā)。他認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義體系是由資本—民族—國(guó)家構(gòu)成的，資本支配的經(jīng)濟(jì)體系為私人創(chuàng)造了財(cái)富和價(jià)值，但產(chǎn)生階級(jí)矛盾和對(duì)立。民族旨在從共同體和平等觀念出發(fā)提出解決矛盾的要求，國(guó)家通過稅收和再分配等措施來解決這些矛盾，這樣，資本主義社會(huì)的資本—民族—國(guó)家構(gòu)成一個(gè)異質(zhì)的相互依賴系統(tǒng)，支撐著現(xiàn)代資本主義的大廈。柄谷行人認(rèn)為，到現(xiàn)在為止還沒有人關(guān)注到資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的特殊性，只有黑格爾的法哲學(xué)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，并用思辨的哲學(xué)概念予以把握。然而，黑格爾思想的特點(diǎn)是：“黑格爾視資本—民族—國(guó)家為終極社會(huì)形態(tài)而未曾思考如何超越這個(gè)結(jié)構(gòu)。”(16)

　　柄谷行人認(rèn)為，馬克思思想的創(chuàng)立是通過對(duì)黑格爾的思想“雙重顛倒”實(shí)現(xiàn)的。第一個(gè)顛倒是把黑格爾法哲學(xué)中頭足倒立的國(guó)家與市民社會(huì)之間關(guān)系再顛倒過來，確認(rèn)市民社會(huì)和經(jīng)濟(jì)體系相對(duì)于國(guó)家上層建筑的基礎(chǔ)地位，這是對(duì)黑格爾哲學(xué)的“上下之間的顛倒”，通過這一顛倒馬克思創(chuàng)立了歷史唯物主義。第二個(gè)顛倒是把黑格爾向后看的“事后”哲學(xué)顛倒為康德的面向未來的“事前”哲學(xué)。通過這一顛倒，馬克思創(chuàng)立了共產(chǎn)主義學(xué)說。柄谷行人認(rèn)為：“馬克思對(duì)黑格爾的批判不可能僅僅是上下之間的顛倒，它還是前后之間的顛倒。因?yàn)椋R克思并沒有將歷史視為已經(jīng)結(jié)束的東西，而是把它看作是應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的某種東西。也就是說，這是從事后來看的立場(chǎng)向事前來看的立場(chǎng)的‘前后顛倒’。”(17)柄谷行人的學(xué)說是對(duì)黑格爾與馬克思關(guān)系否定性理解的最新表達(dá)。

　　從馬克思本人到柄谷行人都強(qiáng)調(diào)，馬克思思想的創(chuàng)立與對(duì)黑格爾哲學(xué)的否定有直接的關(guān)系，無論是把馬克思唯物辯證法理解為對(duì)黑格爾唯心辯證法的揚(yáng)棄，還是把歷史唯物主義和共產(chǎn)主義理解為對(duì)黑格爾思辨唯心主義國(guó)家學(xué)說的揚(yáng)棄，總體上都強(qiáng)調(diào)他們之間思想的對(duì)立。但在西方馬克思主義和當(dāng)代馬克思學(xué)中，有一種對(duì)馬克思與黑格爾思想關(guān)系的不同理解，它強(qiáng)調(diào)的不是馬克思與黑格爾思想的對(duì)立，而是強(qiáng)調(diào)它們之間的同質(zhì)性或親和性。

　　二、親和論解釋

　　馬克思與黑格爾關(guān)系的親和論解釋源于盧卡奇，這一解釋傳統(tǒng)也有一個(gè)從溫和到極端的光譜，溫和論者認(rèn)為馬克思與黑格爾在哲學(xué)立場(chǎng)和思想方法上有相似性，但馬克思作為無產(chǎn)階級(jí)革命的理論家和歷史唯物主義者，他與黑格爾之間仍然有很大的差別。而極端論者認(rèn)為，他們之間的共同性不僅是哲學(xué)和方法論的，而且是社會(huì)觀和政治學(xué)的。馬克思繼承了黑格爾的辯證法，發(fā)展出了自己的實(shí)踐哲學(xué)，繼承了黑格爾的法律和政治思想，提出了共產(chǎn)主義學(xué)說，因此，他們之間的一致性是全面的。

　　美國(guó)哲學(xué)家諾曼·萊文認(rèn)為，盧卡奇的《青年黑格爾》和馬爾庫(kù)塞的《理性與革命》在重新理解馬克思與黑格爾關(guān)系上具有里程碑意義，“兩者都把馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的改造描述為一種實(shí)踐哲學(xué)，這一實(shí)踐哲學(xué)不僅是對(duì)黑格爾使命的一種正確表述，而且也是對(duì)黑格爾原則的一種可信的改進(jìn)”。(18)萊文還指出，上述思想突破得益于新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，包括黑格爾耶拿手稿和馬克思巴黎手稿的發(fā)現(xiàn)，這些文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)使人們注意到兩人有許多共同關(guān)注的主題，包括異化、拜物教、工具、交往、共同體等等。

　　其實(shí)，對(duì)他們關(guān)系的重新理解從更早時(shí)候就已經(jīng)開始了。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇不再像恩格斯和列寧那樣僅僅把辯證法理解為他們的認(rèn)識(shí)論，而是把它理解為把握現(xiàn)代資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)的特殊方法。盧卡奇說：“不是經(jīng)濟(jì)動(dòng)因在歷史解釋中的優(yōu)先性，而是總體性的觀點(diǎn)，構(gòu)成馬克思主義與資產(chǎn)階級(jí)思想的決定性區(qū)別。總體性范疇、整體對(duì)各部分的全面的優(yōu)先性，是馬克思取自黑格爾并獨(dú)立地把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T全新科學(xué)的基礎(chǔ)的方法論本質(zhì)。”(19)柯爾施也看到，他們之間的聯(lián)系主要不是觀念的，而是歷史的：“既然馬克思主義體系是無產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的理論表現(xiàn)，德國(guó)唯心主義哲學(xué)是資產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的理論表現(xiàn)，那么，他們必然在精神上(即在意識(shí)形態(tài)上)和歷史上彼此處于聯(lián)系之中，就像在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域里，無產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)彼此處于聯(lián)系之中。”(20)葛蘭西也意識(shí)到：“在某種意義上，實(shí)踐哲學(xué)(即馬克思主義哲學(xué)——引者注)是黑格爾主義的一種改造和發(fā)展;它是一種已經(jīng)從(或企圖從)任何片面的盲信的意識(shí)形態(tài)要素中解放出來的哲學(xué);它是充滿矛盾的意識(shí)，在這種意識(shí)中，哲學(xué)家本人——不論是被作為個(gè)人來理解，還是作為整個(gè)社會(huì)集團(tuán)來理解——不僅理解矛盾，而且把他自身當(dāng)作矛盾的一個(gè)要素，并把這個(gè)要素提高到認(rèn)識(shí)的原則的高度、從而行動(dòng)的原則的高度。”(21)

　　上述西方馬克思主義奠基者的解釋表明，馬克思與黑格爾的聯(lián)系不僅在認(rèn)識(shí)論和方法論上，而且在哲學(xué)基礎(chǔ)和根本方向上具有根本的一致性。馬克思與黑格爾持有共同的實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)，都把辯證法理解為主體與客體、思想與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐的相互作用關(guān)系，都反對(duì)把哲學(xué)理解為脫離時(shí)代的抽象形而上學(xué)，而是把它理解為現(xiàn)代性的自我解釋。在這個(gè)意義上，黑格爾哲學(xué)雖然是唯心主義，但并不妨礙馬克思對(duì)它的吸收和借鑒。

　　正如萊文所指出的，馬爾庫(kù)塞的《理性與革命——黑格爾與社會(huì)理論的興起》在理解黑格爾思想的革命性以及與馬克思思想之間關(guān)系上有里程碑意義。它不僅看到馬克思與黑格爾擁有相似的實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)，而且意識(shí)到他們的學(xué)說在思想內(nèi)容上具有相似性。馬爾庫(kù)塞指出，黑格爾的辯證法不是概念辯證法，而是現(xiàn)實(shí)辯證法，“對(duì)黑格爾來說，除非現(xiàn)實(shí)本身變成理性的，理性就不能主宰世界”。(22)基于這一對(duì)理性與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的理解，黑格爾思想內(nèi)在地包含著社會(huì)歷史內(nèi)容：“從哲學(xué)向國(guó)家和社會(huì)領(lǐng)域的過渡已成為黑格爾體系的一個(gè)內(nèi)在部分。他的基本哲學(xué)觀念在國(guó)家和社會(huì)所采取的特定歷史形式中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了自身，而后者則成了理論興趣的一個(gè)新的中心。以此方式，哲學(xué)在社會(huì)理論上得到了發(fā)展。”(23)馬爾庫(kù)塞明確指出：“作為批判理論，馬克思主義始終是雙向度的：它以現(xiàn)存社會(huì)自身各種客觀可能性和潛能，來測(cè)度這個(gè)社會(huì)。這種雙向性表現(xiàn)在哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的統(tǒng)一之中：馬克思的哲學(xué)就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而每一個(gè)經(jīng)濟(jì)范疇同時(shí)就是哲學(xué)范疇。”(24)這樣，馬克思與黑格爾的聯(lián)系就從哲學(xué)立場(chǎng)延伸到社會(huì)診斷和批判的社會(huì)理論領(lǐng)域。

　　從20世紀(jì)50年代開始，對(duì)馬克思與黑格爾關(guān)系的理解出現(xiàn)了一種更為激進(jìn)的解讀。美國(guó)人道主義馬克思主義學(xué)派的創(chuàng)始人杜娜葉夫斯卡婭自信她發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“新的黑格爾”，一個(gè)堅(jiān)持否定精神和人類徹底解放理想的黑格爾。她說：“今天我們生活在一個(gè)絕對(duì)的時(shí)代，就是說，在這個(gè)時(shí)代里，各種矛盾如此具有總體性……我們尋求克服這個(gè)絕對(duì)矛盾，我們便踏上自由的門檻上，因此，我們可以比以往任何時(shí)代都更好地理解黑格爾最抽象的概念。”(25)在杜氏看來，馬克思與黑格爾之間有兩個(gè)關(guān)鍵的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，一是黑格爾的辯證法概念與馬克思的革命概念之間的相似性，二是黑格爾的“絕對(duì)”(Absolute)概念與馬克思的共產(chǎn)主義概念之間相似性。關(guān)于前者，杜氏說：“恰恰是在黑格爾那里顯現(xiàn)為最抽象的、似乎近于把整個(gè)歷史緊緊地?fù)踉谕饷娴蔫F窗，他讓辯證法的血液——絕對(duì)的否定性——噴涌而出。……通過把對(duì)立帶向它們的邏輯極致，他為理論與實(shí)踐之間打開了一條新的道路、新的關(guān)系，馬克思從中建構(gòu)出一種全新的哲學(xué)。”(26)關(guān)于后者，杜氏說：“黑格爾把這種預(yù)見叫做絕對(duì)，而馬克思開始把它叫做‘真正的人道主義’，后來又叫做‘共產(chǎn)主義’。”(27)因而，馬克思與黑格爾的思想在本質(zhì)上是一致的。

　　大衛(wèi)·麥克格雷戈認(rèn)為馬克思與黑格爾思想之間具有明顯的相似性。馬克思與黑格爾都自覺地把自己的社會(huì)理論與政治愿景結(jié)合起來，基于這一共同的立場(chǎng)，他們的思想之間具有多方面的相似性。馬克思與黑格爾都堅(jiān)持思維與存在、理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的辯證法，都強(qiáng)調(diào)不僅思想要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，而且現(xiàn)實(shí)也要趨向于思想。麥克格雷戈說：“辯證法涉及馬克思所說的‘革命實(shí)踐’和黑格爾所說的‘理念’(Ideality)。理念指涉理論和實(shí)踐活動(dòng)，通過它男男女女們創(chuàng)造他們的觀念并把它們轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。”(28)他們都反對(duì)非辯證的實(shí)證主義，黑格爾批判知性思維，馬克思批判資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)。他們針對(duì)的都是割裂意識(shí)與對(duì)象、理論與實(shí)踐的聯(lián)系，并把社會(huì)秩序混淆于自然規(guī)律的虛假意識(shí)。在政治上他們都追求人類的徹底解放，“馬克思所說的共產(chǎn)主義意識(shí)與黑格爾所說的理性，都是把自身把握為與其對(duì)象相同的思想形式”。(29)他們都深信，人類的解放是通過被壓迫階級(jí)的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)的：“深藏在歷史運(yùn)動(dòng)中的理性原則是通過被壓迫群體和階級(jí)的斗爭(zhēng)推動(dòng)的。”(30)麥克格雷戈承認(rèn)，他們?cè)趪?guó)家問題上存在著分歧。對(duì)黑格爾來說，絕對(duì)精神的理念，即客觀自由與主觀自由的統(tǒng)一，只能是在國(guó)家中實(shí)現(xiàn)，而對(duì)馬克思來說，任何國(guó)家都是階級(jí)分裂和沖突的結(jié)果和表現(xiàn)，因而必須被消滅。但是，這并不意味著黑格爾哲學(xué)是保守的。在他看來，“馬克思那里所缺少的黑格爾因素——特別是國(guó)家、同業(yè)公會(huì)和普遍階級(jí)的角色——確實(shí)代表著一種馬克思所拒絕的和解。然而，這種和解并非是一種資本主義的隱蔽形式，而是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)秩序的超越和馬克思所設(shè)想的自由觀念的擁抱”。(31)黑格爾與馬克思一樣是追求人類解放的革命理論家。

　　諾曼·萊文與麥克格雷戈的立場(chǎng)相似，在他看來，馬克思對(duì)黑格爾有兩個(gè)重要的誤解。一是馬克思誤解了黑格爾的主體性概念。黑格爾的主體不是脫離物質(zhì)條件和實(shí)踐的純粹的自我意識(shí)，而是指人的“物質(zhì)—實(shí)踐”的能動(dòng)活動(dòng);(32)二是馬克思誤解了黑格爾的倫理國(guó)家概念。“馬克思有意忽視了這一點(diǎn)，所以他沒有看到黑格爾國(guó)家的倫理內(nèi)涵。馬克思選擇把黑格爾的國(guó)家視為‘泛邏輯主義’。”(33)黑格爾的倫理國(guó)家不是從《邏輯學(xué)》中推演出來的，而是從資本主義社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)分析中得出的，它包含著人的主體性和社會(huì)性的統(tǒng)一要求，這一要求既超越了資本主義，也超越了自由主義。在這個(gè)意義上，馬克思的共產(chǎn)主義理想與黑格爾的倫理國(guó)家是一致的。

　　總之，在親和論解釋中，馬克思與黑格爾的思想之間不僅有繼承和發(fā)展的關(guān)系，而且他們的思想之間有許多平行和相似的地方。即使馬克思在國(guó)家理論上與黑格爾思想有差異，這種差異更多地也是由于馬克思沒有真正地理解黑格爾思想的內(nèi)涵。顯然，這一解釋與對(duì)立論在許多結(jié)論上正好相反。

　　三、馬克思與黑格爾關(guān)系的再思考

　　在其極端形式下，對(duì)立論與親和論是完全對(duì)立的。在前者那里，一個(gè)人只有真正地超越了黑格爾才能成為馬克思主義者;在后者那里，一個(gè)人只有作為黑格爾主義者才能成為真正的馬克思主義者。然而，這兩種觀點(diǎn)都是片面的。筆者認(rèn)為，馬克思與黑格爾在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域，即在社會(huì)政治思想領(lǐng)域中，分享著共同的規(guī)范理想，但無論如何，他們的思想代表著兩種不同的政治現(xiàn)代性方案，我們既不能抹殺他們思想的相似性，也不能無視它們之間的差別。

　　我們先來討論黑格爾。黑格爾認(rèn)為，理性的任務(wù)之一是從五花八門的現(xiàn)實(shí)中找到普遍的目的。關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)和國(guó)家的目的，他明確地把它界定為“使一切人類的潛能以及一切個(gè)人的能力在一切方面和一切方向都可以得到發(fā)展和表現(xiàn)。”(34)由此黑格爾對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的合法性和特征做了明確的解釋：“現(xiàn)代國(guó)家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一。”(35)也就是說，在現(xiàn)代國(guó)家中，個(gè)人主觀自由的特殊性與政治共同體的實(shí)體統(tǒng)一之間達(dá)到了統(tǒng)一。就黑格爾的國(guó)家理念而言，杜娜耶夫斯卡婭、麥克格雷戈等人的觀點(diǎn)是成立的，黑格爾的國(guó)家理念與馬克思的共產(chǎn)主義概念有相同的內(nèi)涵。

　　黑格爾的國(guó)家理念具有鮮明的現(xiàn)代性特征，它充分體現(xiàn)了現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思意識(shí)和個(gè)人全面發(fā)展的人道主義理想。但是，他并不認(rèn)為這一理想可以輕易地實(shí)現(xiàn)。與同時(shí)代的浪漫主義和自由主義思想家不同，黑格爾的法哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的內(nèi)在矛盾和張力特別關(guān)注。正如馬克思所指出的：“黑格爾的深刻之處也正是在于他處處都從各種規(guī)定的對(duì)立出發(fā)，并把這種對(duì)立加以強(qiáng)調(diào)。”(36)黑格爾的《法哲學(xué)原理》不僅是現(xiàn)代社會(huì)合法性的自我證明，也是對(duì)它的批判和診斷。黑格爾在肯定現(xiàn)代法律、道德和倫理原則的正當(dāng)性的同時(shí)，也致力于揭示了它們內(nèi)部的矛盾和沖突。在“抽象法”中，黑格爾指出私有財(cái)產(chǎn)權(quán)與人的生命權(quán)之間的矛盾;在“道德”中，黑格爾指出善的客觀普遍性與良心的主觀普遍性之間存在沖突。“市民社會(huì)”在黑格爾那里更是各種矛盾和沖突的戰(zhàn)場(chǎng)，甚至他承認(rèn)：“怎樣解決貧困，是推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)并使它感到苦惱的一個(gè)重要問題。”(37)總的來說，黑格爾承認(rèn)理性與現(xiàn)實(shí)，即現(xiàn)代性的規(guī)范與其現(xiàn)實(shí)制度的矛盾是可以調(diào)和的，但這種調(diào)和不是一蹴而就的，而且總是處在各種限制和不完美性狀態(tài)之中。

　　更為重要的是，黑格爾不僅對(duì)現(xiàn)代性的矛盾和沖突進(jìn)行診斷，而且從中提煉出現(xiàn)代性自我理解的一般原則和意識(shí)。黑格爾在《美學(xué)》中指出，自然事物作為絕對(duì)精神的對(duì)象化是自在的存在，自然事物由精神一次性地創(chuàng)造完成，就其性質(zhì)來說是與其理念一致的;而人類是自為的存在，他的世界是由他自身創(chuàng)造的，相對(duì)于理念來說，它總是未完成的，需要不斷地創(chuàng)造和自我完善。人的世界的不完善并非完全是消極現(xiàn)象，相反，正因?yàn)槿祟愂澜缡遣煌晟频模庞凶晕覄?chuàng)造的自由。黑格爾認(rèn)為，人獲得自為性有兩種方式：一是心靈對(duì)自身和外在對(duì)象的觀照，這是理論的方式;二是通過實(shí)踐自我證明，這是實(shí)踐的方式。在黑格爾看來，實(shí)踐的方式要高于理論的方式：“人通過改變外在事物來達(dá)到這個(gè)目的，在這些外在事物上刻下他自己內(nèi)心生活的烙印，而且發(fā)現(xiàn)他自己的性格在這些外在物中復(fù)現(xiàn)了。人這樣做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那種頑強(qiáng)的疏遠(yuǎn)性，在事物的形態(tài)中他欣賞的只是他自己的外在現(xiàn)實(shí)。”(38)對(duì)黑格爾來說，社會(huì)和國(guó)家屬于實(shí)踐領(lǐng)域，正在這里，人以“自由人”的身份努力通過自己的行動(dòng)消除外在世界的自然性和粗野性，實(shí)現(xiàn)自我。

　　然而，在黑格爾那里，人類通過實(shí)踐進(jìn)行自我教化和完善，這個(gè)過程永遠(yuǎn)是無止境的。他在《美學(xué)》中指出，普遍性與特殊性的矛盾是現(xiàn)代性的突出特征，“普遍性要保持獨(dú)立存在，不依存于特殊性，特殊性也要獨(dú)立存在，不依存于普遍性”。(39)不僅如此，這一矛盾普遍地存在于人類生活的各個(gè)領(lǐng)域，以各種形式表現(xiàn)出來。黑格爾指出：在自然界領(lǐng)域中，它表現(xiàn)為物的規(guī)律性與雜多現(xiàn)象之間的矛盾;在心靈內(nèi)部，它表現(xiàn)為靈魂與肉體的矛盾;在道德領(lǐng)域中，它表現(xiàn)為責(zé)任與利益、義務(wù)與情欲的對(duì)立;在人與自然關(guān)系上，它表現(xiàn)為內(nèi)心自由與外在必然性的矛盾;在思維領(lǐng)域中，它表現(xiàn)為空洞的死的概念和活生生的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，等等。在黑格爾看來，人類的生存具有兩重性，一方面它有超越性的追求，另一方面又不得不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，前者把人類引向理想和普遍性，后者使人受制于偶然性和特殊性。現(xiàn)代生活的矛盾和沖突有其普遍的根源，但現(xiàn)代性起著推波助瀾的作用。關(guān)于現(xiàn)代生活的各種矛盾，黑格爾告訴我們：“這些對(duì)立或矛盾都不是由精微的思考或是經(jīng)院哲學(xué)見解所發(fā)明的，而是從古以來就以各色各樣的方式占領(lǐng)著并攪擾著人類的意識(shí);只不過只有近代文化教養(yǎng)才把它們扮演成為最尖銳最劇烈的矛盾。”(40)

　　哈貝馬斯正確地指出，黑格爾是第一個(gè)意識(shí)到現(xiàn)代性矛盾并把它概念化的哲學(xué)家，但是，他沒有意識(shí)到，黑格爾還是一個(gè)對(duì)現(xiàn)代性矛盾的韌性和解決的困難有著清醒認(rèn)識(shí)的哲學(xué)家。在《美學(xué)》序言中，他對(duì)現(xiàn)代生活的矛盾性有一個(gè)著名的“兩棲類”比喻：偏重知解力的文化教養(yǎng)，或者說，近代的知解力，在人心中造成了這種對(duì)立，使人成為兩棲動(dòng)物，因?yàn)樗瑫r(shí)生活在兩種相互矛盾的世界里。……從一方面看，我們看到人囚禁在尋常現(xiàn)實(shí)和塵世的有時(shí)間性的生活中，受到需求和貧困的壓迫，受到自然的約束，受到自然沖動(dòng)和情欲的支配和驅(qū)譴，糾纏在物質(zhì)里，在感官欲望和它們的滿足里，但是從另一說這面看，人卻把自己提升到永恒的理念，提升到思想和自由的領(lǐng)域……生活和意識(shí)之間的這種分裂替近代文化和近代知解力帶來了一個(gè)要求，就是這種矛盾必須解決。(41)

　　這段話不僅全面系統(tǒng)地闡述了現(xiàn)代生活的矛盾，而且明確把這一矛盾的解決視為我們的根本任務(wù)。在某種意義上，我們可以把黑格爾的哲學(xué)理解為超越了樸素的理性樂觀主義的新的啟蒙意識(shí)。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾明確說：每個(gè)人都是時(shí)代的產(chǎn)兒，哲學(xué)是“把握在思想中的它的時(shí)代”。(42)哲學(xué)如何把握我們的時(shí)代?黑格爾的觀點(diǎn)是：“哲學(xué)要做的事只是就這種矛盾的本質(zhì)加以思考的覺察，指出真實(shí)只在于矛盾的解決，所謂解決并非說矛盾和它的對(duì)立面就不存在了，而是說它們?cè)诤徒饫锎嬖凇?rdquo;(43)黑格爾的“和解”概念經(jīng)常受人誤解，它往往被理解為一切矛盾和沖突都在精神發(fā)展的更高階段消亡，或一個(gè)無矛盾的完全和諧的世界將隨著歷史的終結(jié)而到來。其實(shí)，黑格爾的觀點(diǎn)正好相反。在他那里，“和解”不是矛盾的消失，而是矛盾被人們的意識(shí)反思地把握到和找到合理的方式加以調(diào)節(jié)。在這個(gè)意義上，黑格爾拒絕允諾人們以完美的終極狀態(tài)，相反，他要求我們接受自由的不完滿，因?yàn)橥ㄟ^和解所獲得的“這種自由和滿足仍然是受到局限的，所以這自由和自滿仍是有限的”。(44)從上述介紹可以看出，黑格爾既是一個(gè)對(duì)現(xiàn)代性矛盾和張力非常敏感，同時(shí)又不對(duì)理性喪失希望和信心的思想家。

　　讓我們來看馬克思的政治現(xiàn)代性理念和政治方案。在現(xiàn)代性規(guī)范理念上，馬克思與黑格爾沒有本質(zhì)分歧，黑格爾把人類潛能和個(gè)人能力的全面發(fā)展作為國(guó)家的目的，馬克思也認(rèn)為，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。(45)但就此認(rèn)為，馬克思的共產(chǎn)主義與黑格爾的倫理國(guó)家完全一樣卻是片面的。

　　為什么馬克思與黑格爾從共同的理想出發(fā)得出了不同的政治結(jié)論?答案在于他們對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)有不同的判斷。黑格爾并不認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)盡善盡美了，但他相信，普遍原則已經(jīng)通過資產(chǎn)階級(jí)革命和現(xiàn)代文化進(jìn)入到現(xiàn)代制度之中，資本主義社會(huì)的不完滿不是緣于偶然的、特殊的原因，而是緣于現(xiàn)代性本身理想與現(xiàn)實(shí)、普遍性與特殊性的矛盾本身。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代社會(huì)雖然需要根據(jù)其理念不斷加以改進(jìn)，但卻是無法超越的。而對(duì)馬克思來說，資產(chǎn)階級(jí)完全是一個(gè)階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，不僅其生產(chǎn)方式阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展，而且其生產(chǎn)關(guān)系和政治制度也阻礙了人的自由的實(shí)現(xiàn)。

　　馬克思從一個(gè)激進(jìn)民主主義思想家走向共產(chǎn)主義，是從對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判走向?qū)φw的自由主義國(guó)家的批判實(shí)現(xiàn)的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》之后所寫的《論猶太人問題》明確區(qū)分了資產(chǎn)階級(jí)的政治解放和無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)解放。資產(chǎn)階級(jí)的政治解放實(shí)現(xiàn)的是人的消極自由，這種自由從性質(zhì)上說是私有財(cái)產(chǎn)者的自由，“這種個(gè)人自由和對(duì)這種自由的享受構(gòu)成了市民社會(huì)的基礎(chǔ)。這種自由使每個(gè)人不是把別人看做自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”。(46)雖然馬克思接受了黑格爾的觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)的特征是市民社會(huì)與政治國(guó)家的分化，但他并不認(rèn)可黑格爾這樣的觀點(diǎn)：資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)市民社會(huì)與國(guó)家分工與結(jié)合體現(xiàn)的是個(gè)人特殊性和社會(huì)普遍性相互依賴的理性要求。在馬克思看來，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人既是公民，也是市民，但在根本意義上，資本主義社會(huì)的政治上層建筑是由市民社會(huì)及其財(cái)產(chǎn)關(guān)系決定的，因此，它們之間的關(guān)系不是自由的多樣性的體現(xiàn)，而是資本主義秩序的需要。馬克思明確地說：“正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段，因此，citoyen[公民]被宣布為自己的homme[人]的奴仆;人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下;最后，不是身為 citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會(huì)的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”(47)

　　馬克思不否定資產(chǎn)階級(jí)政治革命的解放意義。他指出，“舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)”，財(cái)產(chǎn)、家族、勞動(dòng)方式、領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)、同業(yè)公會(huì)等社會(huì)要素和組織直接充當(dāng)著國(guó)家的政治基礎(chǔ)，這樣，國(guó)家意志和權(quán)力“必然表現(xiàn)為一個(gè)同人民相脫離的統(tǒng)治者及其仆人的特殊事務(wù)”。(48)在這個(gè)意義上，建立在舊的市民社會(huì)基礎(chǔ)上的國(guó)家必然是一個(gè)特殊階級(jí)的國(guó)家。雖然資產(chǎn)階級(jí)“政治革命打倒了這種統(tǒng)治的權(quán)力，即把國(guó)家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國(guó)家組成為普遍事務(wù)，就是說，組成為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家;這種革命必然要摧毀一切等級(jí)、同業(yè)公會(huì)、行幫和特權(quán)，因?yàn)檫@些是同人民自己的共同體相分離的眾多表現(xiàn)。于是，政治革命消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)”。(49)但是，資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的普遍性是一種假象，資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家仍然是特殊階級(jí)的國(guó)家，只不過它的基礎(chǔ)從新的等級(jí)轉(zhuǎn)移到新的私有財(cái)產(chǎn)者身上，因而并沒有把所有人結(jié)合到公共政治事務(wù)之中。

　　馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命的批判有豐富的政治內(nèi)涵。資產(chǎn)階級(jí)的政治解放只是把人從舊的共同體成員變成孤立的原子式的個(gè)人，并沒有把人結(jié)合到自由的政治聯(lián)合體之中。在這個(gè)意義上，政治解放所實(shí)現(xiàn)的不過是黑格爾意義的“需求和理智的國(guó)家”(50)，而不是黑格爾的倫理國(guó)家。雖然黑格爾與馬克思都批判市民社會(huì)，但是，他們的理論邏輯是不同的。黑格爾對(duì)市民社會(huì)中人的自私自利和相互沖突關(guān)系的批判，對(duì)它各種非倫理性消極現(xiàn)象的批判，是為了證明倫理國(guó)家的必然性，而倫理國(guó)家對(duì)黑格爾來說不是“需求和理智國(guó)家”的對(duì)立面，而是它的補(bǔ)充。因此，黑格爾把市民社會(huì)的批判引向一種互補(bǔ)論。馬克思的共產(chǎn)主義概念表面上類似于黑格爾的倫理國(guó)家，但它不僅不能依賴于資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)，相反，它是以市民社會(huì)的消亡為前提的，因此，馬克思對(duì)市民社會(huì)的批判引向一種超越論。

　　馬克思與黑格爾在社會(huì)政治思想上是全面對(duì)立的。對(duì)黑格爾來說，市民社會(huì)的出現(xiàn)為新的倫理共同體的建立提供了可能性，而對(duì)馬克思來說，市民社會(huì)的出現(xiàn)恰恰證明了在個(gè)人特殊性基礎(chǔ)上建立倫理共同體是不可能的。對(duì)黑格爾來說，市民社會(huì)是個(gè)人利益競(jìng)爭(zhēng)和沖突的戰(zhàn)場(chǎng)，因而是可以通過普遍性的國(guó)家調(diào)節(jié)的，對(duì)馬克思來說，市民社會(huì)還是階級(jí)利益沖突的戰(zhàn)爭(zhēng)，是無法通過特殊階級(jí)的國(guó)家調(diào)節(jié)的;對(duì)黑格爾來說，現(xiàn)代社會(huì)的矛盾是非對(duì)抗性的，是可和解的，對(duì)馬克思來說，現(xiàn)代社會(huì)矛盾是對(duì)抗性，不可和解的;對(duì)黑格爾來說，人類的解放是現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，對(duì)馬克思來說，人類的解放是未來時(shí);對(duì)黑格爾來說，哲學(xué)是傍晚才起飛的貓頭鷹，對(duì)馬克思來說，哲學(xué)是迎向黎明的高盧雄雞;對(duì)黑格爾來說，符合現(xiàn)代自由理念的國(guó)家已經(jīng)存在，問題是如何使其與理性一同成長(zhǎng)，對(duì)馬克思來說，共產(chǎn)主義尚未到來，問題是如何使之出現(xiàn)。

　　馬克思與黑格爾都強(qiáng)調(diào)，自由在其實(shí)質(zhì)意義上意味著個(gè)人的全面發(fā)展，而個(gè)人的全面發(fā)展只能在合理的集體形式中才能實(shí)現(xiàn)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中不無針對(duì)性地說：“只有在集體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個(gè)人自由。在過去的種種冒充的集體中，如在國(guó)家等等中，個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來說是存在的，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人。”(51)對(duì)馬克思來說，迄今為止一切集體政治形式，包括國(guó)家，都是與個(gè)人自由相對(duì)立的強(qiáng)制力量，只有共產(chǎn)主義才是唯一符合個(gè)人全面發(fā)展要求的社會(huì)共同體，因?yàn)樵谀抢铮?ldquo;每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。(52)

　　比較馬克思與黑格爾的社會(huì)理想可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾的合理社會(huì)必須依賴各種社會(huì)中介，它們必須既符合現(xiàn)代性理念又滿足特定社會(huì)領(lǐng)域的功能性要求。黑格爾在法哲學(xué)中詳細(xì)討論了家庭、同業(yè)公會(huì)、等級(jí)、警察、司法、王權(quán)、議會(huì)、行政機(jī)構(gòu)等中介形式。而對(duì)馬克思來說，個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一不能通過任何中介性的代表性機(jī)構(gòu)，只有當(dāng)個(gè)人能夠直接地和全面地參與共同體生產(chǎn)，直接參與政治生活，共同體才是擺脫其壓抑性質(zhì)，成為個(gè)人發(fā)展的條件。因此，對(duì)馬克思來說，只有直接的激進(jìn)的民主共同體形式才符合現(xiàn)代性的理想：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活中、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量時(shí)，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。”(53)

　　與這種人類解放的激進(jìn)政治想象相一致，馬克思把黑格爾辯證法的徹底化，不是把矛盾的解決理解為黑格爾意義上的對(duì)立面調(diào)和，而是理解為通過一方戰(zhàn)勝另一方面，并通過最后的斗爭(zhēng)，讓人類徹底擺脫矛盾狀態(tài)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中談到共產(chǎn)主義時(shí)明確說：

　　共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向作為社會(huì)的人即合乎人的本性的人的自身復(fù)歸，這種復(fù)歸是徹底的、自覺的、保存了以往發(fā)展的全部成果的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義;而作為完成了的人道主義，等于自然主義。它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確立、自由和必然、個(gè)體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲鉀Q。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。(54)

　　把馬克思這段話與黑格爾的“兩棲類”比喻做一個(gè)對(duì)比不難看出，馬克思的辯證法追求的是矛盾的對(duì)抗和最后的解決，強(qiáng)調(diào)的共產(chǎn)主義理想的徹底性和完美性，而黑格爾的辯證法強(qiáng)調(diào)的是矛盾的持久性和解決的暫時(shí)性。馬克思與黑格爾雖然都繼承了啟蒙的理性批判精神和人道主義理想，但是，他們?cè)趯?duì)待現(xiàn)代性矛盾的態(tài)度和未來社會(huì)的設(shè)想上存在著明顯的差別。

　　如何看待黑格爾與馬克思的思想差異?流行的做法是把他們思想的差別歷史化為時(shí)代的差別，把黑格爾哲學(xué)理解為是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命及其創(chuàng)造的社會(huì)秩序的合法化理論，把馬克思的思想理解為資本主義社會(huì)矛盾的全面展開和對(duì)它全面超越的共產(chǎn)主義理論。這種理解雖然有其一定的合理性，但無法對(duì)他們的思想差異展開為生產(chǎn)性的對(duì)話。筆者認(rèn)為，最好不要把馬克思與黑格爾的思想關(guān)系簡(jiǎn)單地歷史化，而要盡可能地使之共時(shí)化，把它們理解為現(xiàn)代社會(huì)自我理解和政治籌劃的兩個(gè)不同的方案。馬克思與黑格爾之間有許多共同點(diǎn)，他們都把自由理解為集體和個(gè)人能力的全面發(fā)展，都批判資本主義社會(huì)不合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活風(fēng)格，都批判占有式個(gè)人主義、非自愿的勞動(dòng)分工、市場(chǎng)的任意性、消費(fèi)主義和金錢拜物教，等等。但是，關(guān)于資本主義社會(huì)和資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的理性潛能和限度，他們有著不同的判斷。黑格爾承認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)存在著矛盾和沖突，但他相信現(xiàn)代社會(huì)可以依靠理智國(guó)家調(diào)節(jié)市民社會(huì)的私人矛盾，依靠倫理國(guó)家調(diào)節(jié)政治共同體和不同權(quán)力部門之間的矛盾，因此，應(yīng)該立足于現(xiàn)實(shí)對(duì)它進(jìn)行完善。而在馬克思這里，自由資本主義無論是作為經(jīng)濟(jì)制度，還是作為政治共同體形式，相對(duì)于現(xiàn)代性理想來說都已經(jīng)破產(chǎn)，不具有實(shí)現(xiàn)個(gè)人和集體自由的理性潛能。因此，人類的歷史任務(wù)是通過革命加速它的滅亡，早日實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。

　　西方資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和當(dāng)前民主政治困境表明，不僅特殊性的市民社會(huì)沒有被普遍性的國(guó)家馴服，而且資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家也沒有擺脫市民社會(huì)金錢的影響而成為普遍理性的對(duì)象化形式，在這個(gè)意義上，黑格爾的方案并沒有真正實(shí)現(xiàn)。但是，取消了保護(hù)個(gè)人自由的市民社會(huì)和自由憲政國(guó)家，如何避免集體的政治力量和組織重新凌駕于個(gè)人之上?作為現(xiàn)代性的一種方案，黑格爾思想仍然值得馬克思主義者關(guān)注。

　　注釋：

　　①《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第22頁(yè)。

　　②列寧：《哲學(xué)筆記》，北京：人民出版社，1956年，第191頁(yè)。

　　③Louis Altrusser,Lenin and Philosophy and Other Essays,trans.Ben Brewster (London,1971)109.

　　④《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第22頁(yè)。

　　⑤《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第163頁(yè)。

　　⑥⑦《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第216、218～219頁(yè)。

　　⑧⑨列寧：《哲學(xué)筆記》，北京：人民出版社，1974年，第410、411頁(yè)。

　　⑩《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》第3卷，北京：三聯(lián)書店，1959年，引自俞吾金：《問題域的轉(zhuǎn)換》，北京：人民出版社，2007年，第105頁(yè)。

　　(11)(12)(13)(14)(15)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第252、263、348、279、281頁(yè)。

　　(16)柄谷行人：《世界史的構(gòu)造》，北京：中央編譯出版社，2012年，第1頁(yè)。

　　(17)柄谷行人：《雙重的顛倒——馬克思關(guān)于“未來”的認(rèn)識(shí)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第2期。

　　(18)Norman Levine,Marx's Discourse with Hegel (Palgrave Macmillan,2012)12.

　　(19)Georg Lukacs,History and Class Consciousness (MIT Press,1971)27.

　　(20)卡爾·柯爾施：《馬克思主義與哲學(xué)》，重慶：重慶出版社，1993年，第13頁(yè)。

　　(21)安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2014年，第497～498頁(yè)。

　　(22)Herbert Marcuse,Reason and Revolution (Boston:Boston Press,1960) 7.

　　(23)Herbert Marcuse,Reason and Revolution (Boston:Boston Press,1960) 251.

　　(24)赫伯特·馬爾庫(kù)塞寫的序言，杜娜葉夫斯卡婭：《馬克思主義與自由》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年。

　　(25)(27)杜娜葉夫斯卡婭：《馬克思主義與自由》，第16、42頁(yè)。

　　(26)Raya Dunayevskaya,Philosophy and Revolution (NY:Delacorte,1973)31-32.

　　(28)(29)(30)(31)David MacGregor,The Communist Ideal in Hegel and Marx (University of Toronto Press,1982)13,12,26,38.

　　(32)(33)Norman Levine,Marx's Discourse with Hegel (Palgrave Macmillan,2012)278,294.

　　(34)黑格爾：《美學(xué)》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1981年，第59頁(yè)。

　　(35)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第260頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

　　(36)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第312頁(yè)。

　　(37)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第245頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

　　(38)(39)(40)(41)(43)(44)黑格爾：《美學(xué)》第1卷，第39、66、66、66～67、67、126頁(yè)。

　　(42)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第12頁(yè)。

　　(45)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第53頁(yè)。

　　(46)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第438頁(yè)。

　　(47)(48)(49)(50)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第43、44、44～45、42頁(yè)。

　　(51)(53)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1960年，第84、46頁(yè)。

　　(52)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第294頁(yè)。

　　(54)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1979年，第73頁(yè)。

　　作者簡(jiǎn)介：汪行福，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

　　文章出處：《復(fù)旦學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》(滬)2017年第3期 第40-49頁(yè)。

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