【本文節選自《開放時代》2017年第5期。圖片來源：世界宗教博物館網。請點擊左下角“閱讀原文”。】

　　【內容提要】本文是對作者在《世界史的構造》(2010年)中提出的“從生產模式到交換模式”這一主題的解說。在馬克思主義的公式化理論中，基于建筑的隱喻，社會構成體的歷史被如此說明——生產模式是經濟基礎，政治的和觀念的上層建筑由該經濟基礎所規定。所謂生產模式，是指從人與自然的關系而來的生產力，以及從人與人的關系而來的生產關系。但是，這無法很好地說明國家、社會主義、宗教以及其他觀念的上層建筑。結果，馬克思主義在事實上要么被無視，要么就被作為經濟決定論而遭否定，最終走向“馬克思主義的終結”。在作者看來，經濟的基礎不是生產模式，而是交換模式。作者所說的“交換”，包括自然與人的關系以及人與人的關系，近似于馬克思青年時期使用的“交通”這一概念。交換有多種類型，國家、宗教、社會主義等上層建筑都直接由這些交換而來。只有在這個意味上，“經濟決定論”才是有效的。

　　【關鍵詞】經濟基礎　上層建筑　交換模式　物神　普遍宗教

　　一

　　我在《世界史的構造》(2010年)中提倡“從生產模式到交換模式”。我想就這一點做簡單的說明。在馬克思主義的公式化理論中，基于建筑的隱喻，社會構成體的歷史成了這樣的東西——生產模式是經濟基礎，政治的和觀念的上層建筑由該經濟基礎所規定。所謂生產模式，是指從人與自然的關系而來的生產力，以及從人與人的關系而來的生產關系。雖說我不反對社會構成體的歷史由經濟基礎所決定，但我認為這個基礎不是生產模式，而是交換模式。而我所說的交換模式包含了自然與人的關系，以及人與人的關系。

　　我之所以如此思考，是因為將生產模式視為經濟基礎的馬克思主義的看法有缺陷，因此遭受到各種批判，最終連經濟基礎這一想法本身都被否定了。其中，馬克斯•韋伯(Max Weber， 1864-1920)是最初的重要批判者。他原則上雖然承認歷史唯物論，但卻主張觀念的上層建筑的相對自律性。例如，馬克思主義將近代的宗教改革(Protestantische)視為資本主義經濟發展的產物，相反，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中則強調其是作為推動產業資本主義的力量而活動的。也就是說，像宗教這種觀念的上層建筑，不單單是被動地為經濟基礎所規定而已，毋寧說其擁有以能動的方式改變后者的力量。接著，我將舉出另一位批判者弗洛伊德(Sigmund Freud， 1856-1939)的觀點來進行說明。

　　馬克思主義的優越之處，據我的考察，并非在于其理解歷史的方法和以此為基礎的對未來的預言，而是在于敏銳地證明了人的經濟諸關系對知性的、倫理的和藝術的思考方式之難以避免的影響。由此，至今完全被誤讀的一連串因果關系和依存關系被揭露出來。然而，對我們而言，極端地主張經濟的動機是決定社會中人的行動的唯一因素，是無法被接受的。各種相異的個人、種族或民族，即使在同樣的經濟條件下也會采取各種不同的行動——僅僅是看到這一確信的事實，也能明白經濟契機的專一支配是不成立的。其實令人無法理解的是，當活生生的人的反應成為問題時，怎么可以無視心理因素。之所以這么說，是因為在經濟諸關系產生之處，早已經有心理因素的參與，不僅如此，即使經濟諸關系的支配已經無所不在，人的自我保存欲望、攻擊欲、愛情欲求依舊會觸發自己根源性欲望的萌動，并沖動地去追求快感、規避不快。又或者說，如在以前的探究中我談到超自我的重要要求，超自我代表過去的傳統與理性形成，對于來自新經濟狀態的動因，也會進行一段時間的抵抗。

　　弗洛伊德排斥馬克思主義中“經濟契機的專一支配”，主張應該考慮“心理因素”。我特地引用這段話，是因為他的批判和其后對歷史唯物論的批判——觀念的上層建筑是獨立于經濟基礎的這一主張——相關聯。

　　上述問題在馬克思主義者之間成為問題，是在20世紀20年代他們的運動經歷了重大挫折之后。最初碰到這一問題的是在意大利革命起義中失敗，被法西斯政權逮捕入獄的葛蘭西(Antonio Gramsci， 1891-1937)。他認為，意大利國家權力的強大，并非單純依靠暴力的強制，而是依靠服從者的自發性同意而成立的，并將之稱為“霸權”(hegemony)。這意味著，國家不單單是經濟上的支配階級的“暴力裝置”，而且是擁有獨自的“力量”的裝置。也就是說，上層建筑雖說被經濟基礎所規定，但擁有相對的自律性。

　　另外，針對國家權力提出重大問題的是在革命運動中取得勝利的俄羅斯的馬克思主義者。恩格斯在馬克思死后如此寫道：“馬克思和我從1845年起就持有這樣的觀點：未來無產階級革命的最終結果之一將是叫做‘國家’的政治組織逐漸消亡。這一組織的主要目的從來就是依靠武裝力量保障享有財富的少數人對作為勞動者的多數人的經濟壓迫。隨著享有財富的少數人被消滅，帶有武裝的壓制權力、國家權力的必要性亦會消失。但我們同時又始終持這樣的觀點：為了達成這一目的，以及為了達成除未來社會革命之外的更為重要的目的，勞動者階級首先必須掌握國家這一被組織的政治權力，并依靠這個政權鎮壓資本家的反抗，重新組織社會。”

　　列寧與托洛茨基(Leon Trosky， 1879-1940)強行進行十月革命(軍事政變)也是基于以上考慮。也就是說，他們認為如果無產階級掌握國家權力并廢棄資本主義的生產模式，國家就會逐漸消亡。資本主義的生產模式的確被國家權力所廢棄了，但這反過來卻使得國家權力強大化，結果進而加強了國家主義。這就是斯大林主義。但是，這不能說是斯大林個人的過錯。因為這表明的是馬克思主義中缺乏對國家的認識。而這一點，成為促使馬克思主義者重視政治上層建筑的契機。

　　接著，作為質疑歷史唯物論公式的馬克思主義者，我們可以舉出20世紀30年代敗于納粹主義的德國法蘭克福學派。這之所以是重要的經驗，是因為納粹主義與單純的反革命不同，它自身倡導革命，也就是持“對抗即革命”的立場。法蘭克福學派的敗北意味著舊的馬克思主義者一直輕視存于國家、民族、宗教等“政治的、觀念的上層建筑”中的“力量”之勝利。重視此點的法蘭克福學派的哲學家，開始轉向重新檢討馬克思主義理論的基礎。簡言之，便是承認政治的、觀念的上層建筑的相對自律性，進而試圖探究其究竟為何物。這時，他們導入了一直以來作為資產階級心理學而遭否定的弗洛伊德精神分析。

　　順帶一提，在20世紀30年代的日本，在“天皇制法西斯主義”之下，馬克思主義運動全面崩壞，最后以集團性的轉向收場。政治學家丸山真男(1914-1996)與文藝批評家吉本隆明(1924-2012)是戰后檢討這一體驗并重新檢討馬克思主義的思想家。前者導入韋伯和美國社會學等，后者則將觀念的上層建筑之自律性視為“共同幻想論”。雖然論述方法有差異，但他們都試圖考察上層建筑的相對自律性，在這一點上，他們與法蘭克福學派是平行的。然而，這種想法注重政治的、觀念的上層建筑的維度，最終走向了輕視經濟基礎的結局。

　　20世紀60年代，阿爾都塞(Louis Pierre Althusser， 1918-1990)在法國所進行的論述，也與之平行。他(是拉康的進路)導入弗洛伊德的精神分析，試圖解決歷史唯物論至今的困難。弗洛伊德將多個原因綜括而產生的結果稱為“多元式的決定”。同樣，阿爾都塞說明，基礎(終級審判)中多樣的生產模式“多元決定”(over-determine)觀念的上層建筑。然而，此種“決定論”實質上否定了經濟決定論，而試圖證明上層建筑的相對自律性。另外，關于國家，他主張那不單是支配階級的暴力裝置，而且是使得人們自發遵從的意識形態裝置。這也是從經濟基礎的生產模式中獨立出來的東西。

　　這種理論并非否定政治的、意識形態的上層建筑由經濟基礎所規定。相反，人們認為這是為了維護經濟基礎的決定作用。然而，越是如此做，事實上卻越是輕視了經濟基礎。最終，這導致了對馬克思主義本身完全漠視的結果。

　　二

　　在馬克思的成就中，我重視的只有其主要著作《資本論》。與之相比，歷史唯物論不過是一條大略的“引導線”。事實上，那是因為馬克思曾這樣寫道：

　　對我的研究起作用的、作為引導線的一般性結論可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產中必會發生一定的、必然的、獨立于他們意志的各種關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相對應的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，這成了現實的基礎，法律和政治的上層建筑便在此之上建立，此外，一定的社會意識諸形態與此現實的基礎形成對應。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的各種過程。不是人們的意識規定人們的存在，相反，是人們的社會存在規定人們的意識……隨著經濟基礎的變化，龐大的上層建筑整體也或慢或快地發生著變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是經濟的生產諸條件這一方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性確認的變革，一種是人們意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的諸形式，簡言之，即意識形態的諸形式。……大體說來，社會的經濟構成體的演進，可以看作亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式這幾個階段。資產階級的生產諸關系是社會生產過程的最后一個對抗形式，這里所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活諸條件中生長出來的對抗。但是，在資產階級社會的胎胞里發展的諸生產力，同時又創造著解決這種對抗關系的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。

　　以上看法是一般為人所知的歷史唯物論。但要注意的是，這并不是他為闡明資本主義經濟所采取的方法，即并非《資本論》的方法。他在這里所述的是，以上的“一般性結論”在看社會構成體的歷史整體時可以作為“引導線”起作用，但接下來他在《經濟學批判》中，則是從別的觀點出發來處理的。

　　為什么馬克思這樣說?其一，因為基于生產模式的歷史唯物論最初是恩格斯提出的看法。恩格斯在馬克思死后，將其視為馬克思的劃時代之創見，但事實上并非如此。恩格斯在馬克思還從屬于德國的青年黑格爾派的思想圈時，就想到了這一點。因為他在旅居英國期間，目擊了發展的資本主義經濟與其固有的階級斗爭(勞動運動)，并由此回顧了社會的歷史。歷史唯物論的公式是將依資本主義社會而成立的看法投射到其以前的社會之上來看的東西。在這個意味上，即使它作為“引導線”在把捉前資本主義社會這一點上能夠發揮作用，但對于資本主義經濟的掌握卻沒有一點用處。由此可知，馬克思采取了其他觀點。

　　根據歷史唯物論的看法，在資本主義社會的根底有資本家與勞動者的生產關系。然而，馬克思在《資本論》中，并未從這里開始，而是從交換(貨幣與商品)開始。這是為什么?一般說來，在歷史唯物論或基于此的馬克思主義那里，生產被認為是主要的，交換被認為是次要的，但毋寧說這是奠基在馬克思所欲批判的亞當•斯密(Adam Smith， 1723-1790)等古典經濟學家之上的想法。斯密他們試圖否定從交換中獲得利潤的商人資本，以及基于商人資本來思考的重商主義和重金主義的先行者之理論。也就是說，與商人資本不同，產業資本的利潤是正當的。要言之，對于古典經濟學者而言，交換只是次要的。

　　然而馬克思重視交換。這是為了提出古典經濟學所否認的問題。在這個意味上，可以說他重新回到了重商主義和重金主義來思考資本。他認為，所謂資本，本質上是商人資本和貸款資本。重商主義和重金主義顯示出，驅使資本的并不是對物質的欲望，而是對貨幣的欲望，也就是想要蓄積讓“藉由交換而獲得物質”得以可能的“力量”之欲望。這一力量的蓄積，只有通過交換獲得差額(剩余價值)才能實現。

　　問題是，這“力量”(交換價值)從何而來?馬克思將其視為附著于商品上的靈力，即物神(fetish)。這并不單單停留在本文開頭所說的認識上。他在《資本論》中試圖捕捉的歷史過程是，此商品物神發展成為貨幣物神、資本物神，并全面地對社會構成體進行重組。雖然他在青年時期批判黑格爾觀念論式的歷史觀，強調唯物論的經濟基礎，但正如《資本論》的序中所明確記錄的，馬克思反過來稱贊黑格爾，并忠實地承襲了黑格爾在《精神現象學》或《邏輯學》中對精神從感性的形態至自我實現這一過程的描述。無疑，“精神”在這里被顛倒為“物神”。但是，《資本論》所闡明的是，資本主義經濟不是物質的，而是個物神的，即被觀念的力量支配的世界。

　　資本主義社會的特質不能從生產模式來理解。因為其特質在于交換模式。例如，資本家與勞動者的關系立足于持有貨幣的資本家和持有勞動力商品的勞動者之間的同意和契約。因此，這與中世紀歐洲的封建領主與農奴之間的關系是異質的，而且與古希臘羅馬的市民與奴隸之間的關系也是異質的。也就是說，資本主義的生產關系與之前的生產關系的差異，在于“交換”模式的差異。在歷史唯物論中，社會構成體的變化被劃分為生產關系發展的階段。但實際上，交換模式的變化存在于更為基礎的維度。

　　近代的資本主義社會雖有各種交換模式殘留，但其卻成為商品交換模式占據支配地位的社會。這個社會的“生產力與生產關系”只不過是作為其結果而存在。由此，馬克思在考察資本主義經濟時，是從交換模式出發的。至于以前的社會，則交給了作為“引導線”的歷史唯物論。但是事實上，關于前資本主義階段，若從生產模式來思考是不可能會順利的。如果馬克思自己著手研究的話，對于前資本主義的社會構成體也會采取不同的看法吧。正如我后面要說的，這一點從他晚年關心的摩爾根(Lewis Henry Morgan， 1818-1881)的《古代社會》的論考中可以看出。

　　一般來說，馬克思主義者對于前資本主義的社會沒有帶來認識上的成果。因為他們已經導入了歷史唯物論的公式。關于氏族社會的社會構成體，有著劃時代的考察的是非馬克思主義者的馬爾塞•莫斯(Marcel Mauss， 1872-1950)。他沒有從生產力或生產手段來思考，而是從交換開始思考。這不是商品交換，而是贈與-回贈這種互酬交換，我將之稱為交換模式A，區別于商品交換(交換模式C)。這一交換由三條規則構成：必須贈與，必須接受贈與，對于贈與必須回贈。這規則并非人創造的，而是人必須遵從的“咒力”(Hao)所強制產生的。氏族社會那樣的社會構成體是由這個交換原理構成的。例如，親族形態也是由將兒女贈與其他共同體并接受其回贈這樣一種互酬交換所形成的。在這個意味上，形成氏族的社會構成體是廣義上的交換，這才是經濟基礎。

　　然而，馬克思主義人類學家薩林斯(Marshall David Sahlins， 1930-)在互酬交換的根底處發現了“家族的生產模式”，而古德利爾(Maurice Godelier， 1934-)則發現了“共同體所有”。無論如何，他們都試圖維護歷史唯物論的結構。但實際上，是互酬的交換模式帶來了家族的生產模式和共同體所有，而非相反。因此，對于未開化社會，也必須從交換模式出發。而關于這一點，馬克思的看法可以作為參考。

　　他在晚年稱贊摩爾根的《古代社會》并論及氏族社會時，并未提及生產模式。比起氏族社會中經濟的平等性，馬克思更注意的是每個人的自由和獨立性。“易洛魁氏族的全體成員在人格上都是自由的，有相互保護自由的義務，在特權和人的權利方面是平等的。不論酋長或酋帥都不主張任何優越權，他們是由血親紐帶結合起來的兄弟團體。自由、平等、友愛，雖然從來沒有成文，卻是氏族的根本原則。”

　　那么，氏族社會中的自由、平等、友愛的原理從何而來?這是從生產模式或共同所有無法說明的。馬克思雖然并未就此作論述，但在我看來，這是從互酬交換的原理而來的，并且是規定氏族社會的經濟基礎。進而，馬克思將未來的共產主義論述為氏族社會的原理“在高維度的回歸”。這意味著，他并沒有將未來的共產主義單單視為生產模式發展了的狀態。雖然馬克思并未明確表示，但可以說馬克思暗示了應該從交換模式來看未來的共產主義。關于這點將在之后論述。

　　那么氏族社會之后產生的國家社會又是怎樣的呢?看上去它似乎是基于暴力的掠奪，但同時也是基于“交換”的。雖然我們通常不會將之視為交換，但這是一種只要服從便可受到保護的交換。國家雖然開始于暴力的征服與支配，但只有當服從者積極服從時，國家才得以持續支配。通過服從而得到保護，即支配-被支配關系成為一種交換時，這便成為可能。這帶來了與暴力不同的“力量”。這“力量”不僅約束被支配者，也約束支配者。因為如果無法保護被支配者，那么支配者就會喪失處于該地位的資格。這意味著這一關系是雙務的(互酬的)，在某種意味上是與交換模式A相關聯的。

　　我將這種交換模式稱為B。與交換模式A的情況一樣，在交換模式B之中，也是非物理的“力”在活動。但是，這正是從“交換”中產生的東西，不是從觀念的上層建筑的某處涌現出的什么東西。將交換模式視為社會構成體的經濟基礎，那么國家就不是來源于與經濟維度相異的上層建筑，而是交換的一種形態，也就是說，在廣義上直接植根于經濟基礎。葛蘭西所謂的“霸權”、阿爾都塞的“意識形態裝置”，以及福柯的所謂“知識-權力”，都不是獨立于經濟基礎的上層建筑，而正是從經濟基礎而來的。另外，弗洛伊德區別于經濟維度的“心理因素”事實上亦是源于交換模式，因而在廣義上也是經濟基礎中的東西。

　　那么，交換模式C又是什么樣呢?如先前所述，它看上去雖然是單純的物質交換，但并非如此。在其中亦存在著觀念的力量。而且，這正是從“交換”中而來的。馬克思如此說道：“商品交換始于共同體的盡頭，即始于某共同體與別的共同體或其成員接觸的時點。”換言之，交換是在與陌生的或者說令人不安的他人之間進行的。這需要強制他人的“力量”，而且這“力量”與共同體和國家所擁有的不同。這也是觀念的、宗教的東西。事實上，這被稱為“信用”。馬克思將此力量稱為物神。“貨幣物神的謎只不過是商品物神的謎變成可視的、迷惑性之謎。”如此，馬克思試圖說明，商品物神作為貨幣物神，并進一步作為資本物神支配社會全體。重申一遍，《資本論》說明的是，資本主義經濟并非物質的，而是物神的，即觀念的力量所支配的世界(參照圖1、圖2、圖3)。

　　以上所表明的是，交換模式A、B、C各自都帶來了強制人的觀念性“力量”。這些正是從“交換”中產生的。然而，根據將生產模式視為經濟基礎的觀點，這種宗教的、政治的要素，是從超越經濟基礎的上層建筑而來的東西。如此一來，這一考察就必須交給人類學、政治學和宗教學等。馬克思主義者所能做的，就只是補充作為經濟基礎的生產模式，并且只單純停留于外推的層面。結果，經濟基礎事實上被無視。另一方面，從經濟基礎中解放出來的人類學、政治學和宗教學等并沒有被解放。他們不問在各自領域中發現的觀念性“力量”從何而來，也沒有問的必要，甚至連問的方法都不知道，被置于無知的悲慘境地——甚至被置放在根本沒有意識到這種慘狀的境地。

　　我在這里所思考的是如馬克思在《資本論》中針對模式C所進行的那樣來考察模式A和模式B各自從其初期階段到現在為止的過程。然而，模式A、B、C并不是個別存在的東西，社會構成體是由它們結合形成的。因此，不能將其單獨拿起來看。同時也必須考慮其他的交換模式。對于這一點，馬克思在《資本論》中考察從模式C產生的問題時，將國家和共同體，即模式A和模式B等要素放入了括號。實際的資本主義經濟不能沒有國家和共同體。但是，他為了把握模式C的特性，而將它們放入了括號中。

　　因此，社會構成體的歷史，應該看作復數的交換模式的結合體。因為每個交換模式在社會構成體的變化中也在改變自己的形態。社會構成體首先從模式A占支配地位的氏族社會開始。在這個階段，雖然也有模式B和模式C的萌芽，但并不是很明顯。在國家社會中，雖然模式B占據了支配地位，此時模式A并未消失。它繼續存在于從屬于國家的農業共同體中。這一共同體雖然從屬于上位的權力，但在其內部卻是自治的、平等主義的集團。并且，在模式B的支配下，都市從共同體間的交易中興盛起來，交換模式C擴大開來。另一方面，模式B與此同時也在擴大。“世界帝國”由此而產生。這一變化發生于世界市場成立，同時模式C飛躍性擴大的階段。此時，近代社會的構成體開始產生。

　　為了思考這一點，不能單純在時間軸上來看社會構成體的變化，也有必要從空間軸來看。至今所述的，是社會構成體單純的模型。然而，任何社會都不是單獨地存在的，而是在與其他社會相“交通”的同時而存在著。換句話說，社會存在于與其他社會的“交換”關系之中。我跟隨費爾南•布羅代爾(Fernand Braudel， 1902-1985)的說法，將這種社會構成體的結合稱為“世界系統”。這會因在那里何種交換模式占支配地位而有所不同(參照圖4)。

　　例如，氏族社會亦會形成“迷你世界系統”。這并不一定是迷你的，也有可能像北美易洛魁氏族的聯邦體那樣巨大。這一系統的特征是，氏族間的聯系本身奠基于交換模式A。下一個世界系統，是“世界 = 帝國”，它基于交換模式B。接下來產生的是布羅代爾稱之為“世界 = 經濟”的世界系統，在這里，交換模式C占支配地位，但模式B和模式A也會改變形態繼續存在。也就是說，模式B以主權國家的形式，模式A以民族(想象的共同體)的形式繼續存在。因此近代的社會構成體采取了這三種交換模式的結合體，即“資本 = 民族 = 國家”的形式。用沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein， 1930-)的話來說，可以稱之為“近代世界系統”(參照圖5)。

　　如上，社會構成體的歷史可以從作為經濟基礎的交換模式的組合這一觀點來說明。我的《世界史的構造》一書便基于以上理論的架構。

　　三

　　至今所述的是，在思考資本主義及其以前的社會構成體時，以交換模式作為經濟基礎的觀點是必要的，之所以必要，毋寧說是在思考資本主義之后的社會即共產主義之時。從生產模式思考的話，共產主義的必然性無法產生。馬克思曾有過如下論述：“共產主義對我們而言既不是應當被成就的某種狀態，也不是現實必須朝向它而形成的某種理想。我們所稱為共產主義的是那種揚棄現狀的現實運動。”當如此說時，他確實是將共產主義思考為某種與人所抱有的希望和觀念相異的東西。但是，從生產模式的觀點來看，無法發現這種必然性即強制人的“力量”。

　　根據歷史唯物論的觀點，“生產力的發展與生產關系的矛盾”是推動歷史發展的主要原因。另外，人們認為這一“矛盾”常常表現為階級斗爭。并且，最終依靠“揚棄階級本身的階級斗爭”，共產主義才能得以實現。但在資本主義社會以前，有著怎樣的階級斗爭?正如前文已提示過的一樣，從生產模式的觀點來看，無法發現階級斗爭。

　　例如，在封建制社會中，從生產關系來看，領主和農奴應該進行階級斗爭，但這幾乎是看不到的。即使有斗爭，主要也是因為領主的失政。即他們之間的雙務的交換模式B沒有被達成。因而，就算有斗爭，也只能在模式B的范圍之內才有可能。在中世紀，有著超越模式B的階級斗爭的，是在領主與都市市民之間。也就是說，對抗交換模式B的是生于都市的交換模式C。換言之，在中世紀，“階級斗爭”不是生產模式的問題。而是交換模式B與從都市擴展開來的交換模式C之間的抗爭。而最終的勝利屬于后者。

　　但只要是如此，這些就還是“階級的斗爭”，而非“揚棄階級本身的斗爭”。實際上，這些斗爭孕育了“揚棄階級本身”的要素。這是將這些斗爭當作劃時代的“階級斗爭”。當然，這一要素并沒有被實現，其僅僅是幫助了支配階級的換代。例如，宣揚“自由、平等、友愛”而高漲的法國革命，最終以資本主義社會的實現收場。

　　那么，“揚棄階級本身”的運動從何而來?一般來說，人們認為這是從宗教、思想的維度產生的。也就是說，不是從經濟的基礎而來，而是從觀念的上層建筑而來。但是，在我看來，這也是從經濟基礎，即交換模式而來。只是，這不同于模式A、B、C，而且是試圖揚棄A、B、C的模式。并且，這不同于單純的觀念，而是有強迫性的“力量”。我將在后面論述這一點。

　　現在已經明晰的是，近代以前作為階級斗爭而被發現的東西，實際上并非來自于生產模式，而是來自于交換模式。另外，同樣的事情對于資本主義社會的階級斗爭也可以這么說。例如，正如先前所述，恩格斯注意到19世紀40年代英國的階級斗爭，并從中設想了“歷史唯物論”，但在1848年全歐洲革命運動高漲之時，英國的階級斗爭最早停息。而且，這不是因為憲章運動失敗了，而是因為它在某種程度上成功了。之后，英國的工會被合法化，不久出現了被稱為勞動貴族的人。再之后出現的是費邊社會主義(社會民主主義)。也就是說，英國的階級斗爭與勞動者階級一定的勝利一同消失了。這是為何?

　　這時，階級斗爭消失并非因為資本主義生產關系消失了。斗爭的結果是，依靠工會的工資談判被合法化。從交換模式的觀點來說，資本家與勞動者至今的關系明明是類似于模式B或A的，但卻變成了模式C的。從這一點回去看的話，憲章運動激烈的階級斗爭并非因為“生產關系”或“生產力與生產關系的矛盾”，而是從新的交換模式試圖取代至今占支配地位的交換模式中產生出來的。在那之后，勞動運動便成為了勞動市場，即資本主義市場經濟的一環。由此，表面上階級的斗爭雖還在持續，但“揚棄階級的階級意識”卻已經消失。

　　在先進資本主義國家中，階級斗爭或社會主義革命運動在經過了一定的高漲之后通常會走向終結的命運。19世紀末，在恩格斯死后，他的弟子伯恩斯坦(Eduard Bernstein， 1850-1932)便直面了這一事態，并宣告了馬恩革命理論的終結。另一方面，列寧認為，勞動者在自然成長的過程中會擁有資產階級的意識，失去揚棄階級的階級意識，因此階級意識必須從“外部”注入。盧卡奇(Szegedi Lukács György Bernát， 1885-1971)的《歷史與階級意識》(1923年)所做的工作就是用哲學的方式為其奠基。在他們那里，所謂“外部”，是指作為指導的知識人(黨)所擁有的觀念。然而，這與柏拉圖的“哲學家 = 王”是一樣的，最終只能是為某些政黨的獨裁體制奠基。

　　另一方面，布洛赫(Ernst Bloch， 1885-1977)早就指摘了歷史唯物論的界限，并在《革命神學家托馬斯•閔采爾》(1921年)中，試圖接合社會主義革命與宗教。雖然盧卡奇批判這脫離了馬克思主義，但我想喚起大家注意的是，恩格斯早在1848年便直面了同樣的問題，并提出了同樣的觀點。他在英國的“階級斗爭”終息的時間點上，重新開始追問階級斗爭或社會主義革命如何可能。這無法從“生產力與生產關系”的觀點出發來思考，而提出這種觀點的當事人早就注意到了這一點。

　　具體來說，恩格斯轉向了16世紀德國農民運動的研究(《德國農民戰爭》，1850年)。在那里，他試圖在千年王國運動指導者托馬斯•閔采爾(Thomas Münzer， 1489-1525)的思想中尋找“共產主義”。恩格斯一貫主張催促人進行社會主義或揚棄階級的運動的“力量”來源于經濟基礎(生產力與生產關系的矛盾)，但他在這里卻認為這是從觀念的和宗教的維度而來的。他直到晚年都一直在研究原始基督教史，但不得不說，他并沒有更進一步追問并思考這個問題。

　　我們可以說布洛赫承襲了這一點。他曾如此論述：“只有唯物論者才能成為好的基督教徒，但只有基督徒才能成為好的無神論者這一命題確實也是可能的。”另一方面，基督教神學家卡爾•巴特(Karl Barth， 1886-1968)在更早的時候曾經說過：“本來人就不能將這兩者以‘耶穌基督和社會運動’這樣的方式并列擺放。看起來就像這樣：這兩者總的來說是兩個東西，在這之后——雖有程度上的差別——不得不刻意地將它們擺在一起。這兩者只是一個，并且是同一件事。a、耶穌是社會運動;b、社會運動是在現代中的耶穌。”

　　可以說，他們和恩格斯碰到了一樣的問題，并且試圖運用反論的邏輯將宗教與社會運動的斷絕，即將觀念的上層建筑與經濟基礎的斷絕連接起來。然而若將交換模式而非生產模式作為經濟基礎的話，這個問題便能得到解決。至今，我論述了三種交換模式，現在將補充說明交換模式D。

　　嚴格來說，D不是一種交換模式。它是作為否定并揚棄“交換”(模式A也好，B也好，C也好)的驅動(drive)的某種東西。它雖以觀念的、宗教的力量出現但又與經濟基礎，即交換深切相關。正因此，模式D能夠對抗由模式A、B、C而來的諸種力量。這不是由人的愿望或意志所形成的想象物，相反，有著強制人的“力量”。

　　模式D確實是宗教的。但如果這樣的話，A、B、C這三種模式也都是宗教的。例如，韋伯雖然將宗教稱為“神強制”，但這不過是贈與神并且強制回贈的交換模式A。國家也可以說是基于交換模式B的宗教。另一方面，交換模式C帶來了物神崇拜的宗教。這乍看上去是非宗教的。比如現在先進資本主義國家中正進行著拒斥宗教的世俗化。但這不是宗教批判，這僅僅顯示了新自由主義，即模式C成為了支配的物神這一狀態。

　　模式D原本是以批判上述諸宗教的姿態而出現的。具體來說，模式D在模式A、B、C都達到一定成熟程度的世界帝國的階段，在各地作為普遍宗教而出現。也就是說，普遍宗教正是以“宗教批判”的姿態出現的。當然，雖然在這之后它變成共同體的宗教(A)和帝國的宗教(B)，但其中模式D的要素卻不斷地透過異端的運動被恢復。比如就像托馬斯•閔采爾的運動一樣。由此，模式D歷史性地與社會構成體的變化相關聯。在這個意味上，模式D雖然不是交換模式之接合的社會構成體的一個要素，卻一直在其中存續下來。

　　在近代的社會構成體中，模式C占支配地位。但是模式A和模式B并未消失，它們在模式C之下以變化的形式殘留著。例如，模式B即使在采用了資產階級法律的近代國家中，也作為“權力”殘留著。另外，在部族和共同體因為模式C而被解體之后，模式A也作為“想象的共同體”(本尼迪克特•安德森[Benedict Richard O’Gorman Anderson， 1936-2015])被恢復。因此我們可以說近代的社會構成體采取的是“資本 = 民族 = 國家”的形式。

　　在今天，模式A作為喚起恢復以往共同體的沖動的東西，即作為民族主義而活動。但是，它無法超越模式B和模式C。相反，它可以作為排外主義，為“資本 = 國家”服務。它曾帶來了法西斯主義，在今后亦可能是如此。對此，模式D不是對過去共同體的回歸。它是與模式A似是而非的東西。

　　只要模式A、B、C繼續存在，模式D就是否定這些東西的沖動。那么，模式D從何而來?模式D看上去是從天上而來的東西。但是它發生于經濟的維度。或者說，模式D看上去像是從未來而來，但它發生于過去。

　　模式D的“力量”從何而來?這一問題與問模式A的“力量”從何而來無法分離。即互酬交換是如何開始的?這一點無法用實證的方式表示。這里我想要參照的是馬克思在《資本論》序中的論述：“在經濟諸形態的分析中，不能使用顯微鏡和化學試劑。必須要用抽象力取而代之。”換言之，他用“抽象力”來考察商品交換模式C的始源。因而，對于其他交換模式，我們也可以用同樣的方法進行。

　　在未開化社會中，無疑互酬交換是形成社會構成體的原理。但是，這并非最初就有的。人在還是狩獵采集的游獵民階段，不僅模式B和模式C，連模式A也不存在。在那里，生產物可說是均等分配的。因為一直在游動所以無法蓄積。游動的部落因狩獵關系在規模上沒有必要變大，也不會變小。對集團成員的約束也不存在。在遇到其他集團時，雖然應該會進行簡單的交換，但不會發生戰爭。我把這種狀態稱為原游動性U。

　　這種狀態之所以發生變化，是由于全球氣候的變化，他們開始在各地定居。之后，在集團中便產生了人與人之間的糾紛和貧富差距。另外，因為定居，與其他集團的交換變得必要且變得困難。可以說，交換模式A、贈與的互酬性是從此時開始的。當然，這并不是人耗費功夫想出來的，而是超越他們的意識而到來的東西。

　　對于這一點，我將參照弗洛伊德的理論。雖說如此，但這與他在《圖騰與禁忌》中所寫的不同。弗洛伊德在這里試圖從兄弟“殺死原父”來說明未開化社會形成“兄弟同盟”的原理。但是，“原父”是達爾文從大猩猩社會中設想出來的假說，而且，那不過是國家階段成立的家長制在遠古的投射。弗洛伊德的假說在今天已完全被否定。但我認為，基于弗洛伊德自身沒有活用的理論，能夠說明互酬交換的起源。這里要談的是導入“死的欲動”這一弗洛伊德的后期理論。

　　所謂死的欲動，是指有機體(生命)想要回到無機質的欲動。“這里必有兩種欲動。一個是保存生命實體，并將它逐漸地統合入大單位中的欲動;另一個是與此對立的，將這些單位溶解，并努力將它們帶回原初的無機狀態中之欲動”。我認為，比起個人，倒不如說它更加切合社會構成體。當人類是游動狀態時，便是處于“無機的狀態”。定居之后產生的是“有機的狀態”，不平等和糾紛便是在這里開始發生的。

　　這時，想要恢復“無機的狀態”的是死的欲動，它首先作為攻擊性而朝向外部。但是，按照弗洛伊德的說法，當這種欲動朝向內部時，就成了作為超自我而規制自己的攻擊性的東西。可以說，贈與的互酬交換是以這種姿態出現的。人必須贈與，必須接受贈與，必須回贈。在這種情況下，附著在被贈與物上的靈一般的東西看上去似乎在強制人們。但是，模式A的“力量”之所以是反復強迫的，可以說是由于定居而消失的原游動性U的回歸。它作為阻止階級和國家產生的觀念的力量在活動。

　　在氏族社會之后，人類社會被模式B和模式C所帶來的觀念的“力量”所支配。并且，模式A在模式B之下還殘留在共同體的原理之中。但是，正如先前所述，當模式A、B、C達到一定階段時，即在世界帝國階段時，模式D曾作為普遍宗教出現過。普遍宗教是模式D，模式D即普遍宗教。換言之，脫離經濟基礎的普遍宗教是不可能的。

　　模式D不是模式A的回歸，而是原游動性U的回歸。因此，模式D不是面向過去，而是志向于未來的。雖說如此，這與人的愿望和空想不同，是反復強迫的東西。模式D所帶來的是與模式A、B、C的“力量”進行種種對抗的可能性。我們亦可以將文學和藝術放在其中。模式D恰好開示了在文學和藝術中不單只停留在被生產力與生產關系規定，還超越這些要素的烏托邦。雖然布洛赫試圖為此進行“存在論”的奠基并展開神秘性的論考，但如果依照唯物論從交換模式來思考的話，那就不是一個謎。

　　只要模式A、B、C的力量繼續存在，模式D就會試圖以強迫性的方式再次回歸，并揚棄它們。因此，只要“共產主義”是模式D，那么在歷史上便是必然的。以上，是我在《世界史的構造》中論述的要點。

　　(譯/歐陽鈺芳)

　　柄谷行人：日本知名哲學思想家

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