保馬編者按：

　　上世紀80年代以來，伴隨著對“歐洲中心主義”的反思，西方學術界內部出現了一股重新發現游牧民族在世界歷史中的地位和作用的潮流。與西方學者的這種自我批評實踐平行的，是日本學者的研究。但這些日本學者并非要承認亞洲原來高于歐洲的地位，而是要為自己找到一個既超越亞洲又超越歐洲的參照系，以使其重新置身于世界的中心。岡田英弘和杉山正明正是其中的代表。保馬今日推出由劍橋大學的蒙古族史學家烏·額·寶力格所寫的《“實際存在的”與“存在主義的”蒙古史》，對杉山正明的蒙古史研究提出了批評。文章指出，杉山正明不顧游牧民自身的世界歷史觀，片面追求所謂“實際存在的歷史”的做法，不但沒有使其接近真實的歷史，反而將其筆下的“蒙古時代”想象成超越種族/民族和地域界限的烏托邦。

　　值得注意的是，這種把蒙古史從“中華中心主義”敘事中“解放”出來的做法不會令中國學者感到意外，因為挑戰傳統的“華夷之辨”早已成為中國學術界的主流。但這種挑戰并不妨礙一些學者把歷史中國想象成一個具有無限向心力和開放性的“天下體系”。正像杉山正明把蒙古帝國比作一個不戰而戰的“大型漩渦”那樣，趙汀陽也把以中原為核心的“天下秩序”比作能化解任何激烈沖突而兼收并蓄的“漩渦”。兩種說法均力圖從歷史中發現超越現代民族國家的基點，可遺憾的是，他們不是去認真思考國家產生和消亡的現實條件，而是企圖用重述歷史的辦法來為民族國家尋求一個道德的替代品，此種做法暗合了“后現代主義”在解構民族國家概念時的狂熱。至于時下流行的“新天下主義”，則是用西方普世價值來超越民族國家，其實與全球資本主義構成了某種看似相反實則相成的關系。望讀者明察。

　　本文原載于《讀書》2017年第3期，感謝《讀書》雜志授權。

　　“實際存在的”與“存在主義的”蒙古史

　　文/烏·額·寶力格

　　一

　　一九八九年西方學術界出了一本美國學者阿布-盧格霍德(Janet L. Abu-Lughod)寫的《歐洲霸權之前：一二五〇至一三五〇年的世界體系》(Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350)。該書挑戰了華勒斯坦(Immanuel Wallerstein)的從七十年代風行的世界體系源于十五世紀西方人對新大陸的發現這一理論，指出早在十一至十三世紀就存在著一個將亞洲、中東與歐洲之間連接起來的世界體系，而蒙古帝國時代是這一世界體系的最高峰。這本書得到另外一名世界體系理論家弗蘭克(Andre Gunder Frank)的認可和跟進，其于一九九二年出版的《中亞的中央性》(The Centrality of Central Asia)強調了中亞游牧人對其鄰國及其世界體系史的影響。他于一九九八年發表了《白銀資本:重視經濟全球化中的東方》(ReOrient: Global Economy in the Asian Age)，指出十八世紀前亞洲尤其是清朝在經濟方面遠較西歐富裕。近年來這類書在西方層出不窮，人類學家杰克·威澤弗德(Jack Weatherford)在其《成吉思汗與今日世界之形成》(Genghis Khan and the Making of the Modern World，2004)一書中認為成吉思汗創立的帝國為現代世界格局打下了基礎，而他的書的使命是讓拿了蒙古人禮物的歐洲人以承認的方式還禮。

　　與西方學者為蒙古平反，并通過還原歷史，承認亞洲原來高于歐洲的地位的史學實踐平行的是日本史學家，岡田英弘和杉山正明是其代表人物。所不同的是，他們不像歐美學者那樣有自我批評，因為，與歐美的東—西對立的視覺相反，他們的史觀是三角的，他們的歷史中有三個大的實體：歐洲人和亞洲人以及超越并連接兩者的以蒙古人為代表的游牧民。岡田英弘給蒙古人至高無上的地位，堅定地認為整個世界史是由蒙古人創造的，因為蒙古人將以地中海為中心的歐洲文明以及中國文明第一次從地域空間上連接起來，并掌控在自己手中，更重要的是在蒙古人的主導下歷史學家書寫了人類第一部真正的世界史——《史集》。這一論點的確讓人眼前一亮。杉山正明給予游牧民或蒙古人的地位也不低，即他們代表的是一種世界史，它同時“顛覆”了以歐洲為中心的世界史和中國的天下觀—世界史，從而促成了“世界歷史的大轉向”。這一史觀角度的重要性在于它避免了歐美左翼學界對曾經被壓制的亞洲的過度同情，對自己的暴發史過分愧疚從而將歷史和未來都寄托在亞洲的傾向。

　　這個有趣的角度可能來自日本的近代經驗，因為它將日本這個自我放在亞洲和歐洲之間，早先脫離亞洲進入歐洲，后來又返回亞洲來尋求獲得與歐洲平起平坐的可能。亞洲對于日本來說是以中國或中華為中心的一種文明體，其中自己在歷史上一直是處于邊緣地位，所以要脫離。但是，遺憾的是，日本想積極認同的歐美卻由于種族差異不愿接受它。正因為如此，二十世紀上半葉日本開始實踐發現于十九世紀末的阿爾泰理論，即在語言學上，日語、韓語與通古斯語族、蒙古語族以及突厥語族同屬于一個語系。有意思的是，說這些語言的大多數居住在歐亞大陸的腹部，聯系著正在衰竭的中華儒家文明體和新興的西歐基督教文明體。更有意思的是，蒙古人曾經征服并統治中原以及歐洲的一部分。因此，蒙古史代表了一種前所未有的世界景觀，認同蒙古及其歷史給島國日本一個超越地域和人種的聯結歐亞的歷史，使其置身于世界中心。

　　我們注意到，杉山正明在其眾多的書籍中沒有響應岡田英弘的關于蒙古人創造并書寫世界史的理論，實際上沒有一次提及這個同行前輩，這一點讓人感到意外，但是其觀點沒有多大不同。他們的區別是：盡管兩人都在挑戰歐洲中心史觀和中國天下史觀，但岡田英弘承認蒙古人有自己的世界歷史觀，而杉山正明則忽略了這點，游牧民被認作是沒有文字歷史的人們，他們的世界史要由杉山正明來調動他的多語言才華來描繪(據說，在日本蒙古史研究領域中他最擅長解讀波斯語文獻)。其實他對歐洲史觀和中華史觀也并沒有任何闡述和分析，只是用一些如“沒有道理的”等形容詞來駁斥，取而代之的是其所謂“實際存在的”歷史。雖然他有將繁亂無章的歷史以游牧為中心理出頭緒并娓娓道來的能力，而且其所要的效果已經達到，即證明了世界史不把游牧民的貢獻放在重要地位則不能成立，但游牧人或蒙古人自己究竟怎么想的，他們的理念，他們的世界觀如何我們則無法在其眾多的書籍中得知。這一點倒有點讓人失望。

　　我們所看到的是一個個游牧集團如同機器般在運作。在杉山正明的游牧民世界史里，沒有具體人物，即便“挑戰”世界史的忽必烈這個人究竟怎么想的也是粗線條勾勒的。我們可以看出杉山正明的世界史有點像結構功能主義(structural-functionalist)，他本人憎惡偏見，他要書寫去除了迷霧的實際存在的歷史，就如同二十世紀三四十年代英國結構功能主義政治人類學家們要摒除所有的文化偏見，在抽象的天平上找出非洲政治系統，使之有科學的可以比較的價值一般。歷史不久即證明這種政治人類學行不通。所以，杉山正明對于實際存在的歷史的追求可能導致他不能解釋歷史是如何“發展”的，如果有發展的過程，那也是由他個人以超人的能力鳥瞰全球而展現的。

　　毋庸置疑，杉山正明的一大觀點是“蒙古時代”概念的提出。這個時代不是指歐洲中心主義歷史中，或是中華中心主義歷史中的“插曲”，而是有自己承前啟后的時代。其前面的時代是所謂“歐亞大陸時代”，而后面是游牧民為中心的世界史。我對這點沒有質疑，問題是游牧民對“時代”的歷史記憶是如何進行的?我們不得而知，因為這個“時代”概念是他的概念而不是游牧人的概念。當然，蒙古人自己的史學史中不是沒有時代概念，只是這個時代是十六世紀佛教流入蒙古之后以佛教轉輪王的繼承展開的，先是印度，后來是土伯特，最后到了蒙古。這個蒙古族本土史觀，因為不是杉山正明認為的實際存在的歷史，所以不可能進入他的蒙古世界史中。但問題是蒙古人的這個歷史觀又的的確確引導了元代以后蒙古與西藏和滿洲以及中原的歷史發展。

　　正因如此，杉山正明的“實際存在的”歷史雖然以最真實的面目出現，雖然是以平反蒙古人的歷史為宗旨寫出的歷史，但它可能不會得到蒙古人的普遍認同。我們可以說文明是有偏見的，偏見的歷史觀可能會歪曲歷史，但是歷史觀，不管對或錯，是一種行為(act)，它將不僅僅歪曲歷史寫作，而且歪曲的歷史又會直接或間接地對歷史書寫對象的人生觀、價值觀實施塑造或改變。比如信仰藏傳佛教后的蒙古人世界觀導致其不再與穆斯林認同，盡管在元朝時期，蒙古人全賴穆斯林商人對帝國經濟進行管理。

　　二

　　任何歷史觀或方法，包括實際存在的歷史方法論，都有價值取向。岡田英弘的蒙古世界史就是超克歐美中心史和中國天下史的利器。杉山正明也是如此。他的著作都在清算“民族—國家”。在他看來，只有兩百多年的民族—國家制度是“無理”的，人類社會的國家大多數時間是以“帝國”的形式出現的。在《蒙古顛覆世界史》中有一章專門論述人類史上的“帝國”，把形形色色的帝國分類為十種。它們都有幾個共同點，就是不管大小，每個帝國，尤其是近代以前的帝國都是超越種族/民族和地域的，每個帝國都是文化多元的，其中沒有國家的界限，也沒有哪個種族/民族要壟斷所有的資源。因此，杉山正明認為種族或民族與帝國的結合是近代的發展，違背了帝國的宗旨。該書中，經過對古代和近現代帝國的比較，杉山正明是要讓我們看清美國是個超級世界帝國，和蒙古帝國有很多結構性相似處，既有血腥擴張的一面，也有雍容大度的一面。他規勸美國要像個成熟的帝國一樣對待世界，要忍讓一些，不要每天打打殺殺。這個忠告我是認同的。

　　但是，所謂帝國在種族/民族以及地域上表現出來的超越性的論斷值得商榷。作為世界帝國的蒙古帝國也許從表層看符合這一論斷，問題的關鍵是，帝國時代的蒙古人是否真的沒有任何群體觀念，沒有任何土地概念?我們且對杉山正明的論述稍做分析。首先他對種族或民族的定義是生物的，盡管他沒有給其做任何解釋。的確，由于他的幾本書沒有注解，其資料和概念的出處沒有任何解釋，給人一種原創感，所以要解讀他認為是常識的概念以及比如“難道不是這樣嗎”一類的修辭，我們得豎起耳朵來。正是因為他確定種族/民族的生物性原則導致他對蒙古的超越種族/民族進行兩種解讀。第一，蒙古帝國內用了很多非蒙古人，而且都是高官。這是所謂的能力主義，除了皇帝或可汗的寶座不能由外人碰以外，誰有能耐誰上。第二，蒙古這個所謂的共同體是開放的。在《游牧民的世界史》第六章中專門有一小節講述蒙古這個名稱以及意識，我們不妨進去探個究竟。

　　首先杉山正明說蒙古是個集團的名稱，而不是人種或是民族的名稱，最早的蒙古只是個弱小的“部族”，即由數個以血緣或是虛擬血緣聯結的“氏族”。集團在政治上的聯合形成的同時強調血緣關系的政治集團(302頁)。后來，成吉思汗用他的小集團的名稱命名建立的國家——大蒙古國。因此當時根本沒有所謂的“蒙古民族”，稱其為“共同體”都是勉強的。他認為蒙古“共同體”的形成是在一二一一年成吉思汗開始對外遠征以后的事。換句話說，對外戰爭使得這個內部松散的集團團結起來，并以蒙古為自覺的意識針對其外部的敵人，也就是說，成吉思汗有意識地用對外征戰來整合蒙古使其成為強有力的、有組織的“共同體”。在征戰過程中，“純蒙古”——成吉思汗自己的部族——不斷吸納“新蒙古人”，從而擴大了蒙古共同體，而其方法是“擅于創造朋友”。蒙古的友誼是一種安全保障，你要想活命，你就改稱蒙古人。杉山正明總結說：“‘蒙古’是人們組織的大型漩渦。”蒙古“就是超越‘民族’的什么!”(318頁)

　　這倒是個比較新鮮的說法，可問題是如何理解杉山正明的邏輯：“蒙古是個不戰的軍隊”，“當真正戰爭時，反而是蒙古輸的情況較多”(同上)。他們擅長化敵為友，可問題是那些朋友又是些怕死鬼，那么由怕死的朋友擴充的蒙古又從哪來的膽量以至能夠所向披靡，途中人們紛紛為保命加入蒙古呢?蒙古人善交朋友是不假，但是蒙古人擇友不是沒有自己的一套原則的。比如蒙古帝國的第一猛將，也是成吉思汗的“四獒”之一的者別，原名叫只兒豁阿歹，初隨敵對的泰亦赤兀惕部作戰，一次交戰中用箭射傷成吉思汗。后投奔成吉思汗時沒有隱瞞自己的過失，《蒙古秘史》第一百四十七節記載他的話說：“從山上射箭的人是我。現在大汗若賜我死，只不過濺污了一掌之地。但若蒙大汗恩赦，我愿在大汗面前，去橫斷深水，沖碎明石，到指派的地方去沖碎青石，到奉命的地方去沖碎黑石。”成吉思汗也賞識他的能力，不計前嫌，賜名者別。成吉思汗對他說的話高度概括了蒙古人的擇友條件，即不怕死，誠實：“凡事與人敵對，對于自己所殺和所敵對的事，就要隱身、諱言。這個人卻把所殺和所敵對的事，不加隱諱地告訴我。這是個可做友伴的人。”者別不負所望，他帶領蒙古軍南征北戰，于一二一八年消滅西遼，與速不臺消滅花剌子模后，一二二三年在迦勒迦河之役中以兩萬蒙古軍消滅十二萬俄羅斯和欽查聯軍，從此俄羅斯和欽查廣袤的大地納入蒙古帝國版圖。

　　在蒙古征戰以及統治中很多人愿意攀附蒙古，穿蒙古服裝，取蒙古名，想成為蒙古人，比如，漢人中有叫“劉脫因不花”“王哈剌章不花”的。大德八年(一三〇四)到延右三年(一三一六)的十二年間，元代朝廷先后三次下達了不許漢人冒充蒙古人的禁令，這些禁令不正是在說明蒙古是個設限的共同體，在帝國中是個有特殊地位和權力的群體，保護自身的利益是任何以群體的方式占領并統治異國他鄉，從而建立超越種族地域的帝國的首要任務嗎?被朱元璋驅逐后的蒙古人能退守到“祖宗根本之地”的嶺北省等地，而這塊地方的大部今天又是蒙古國，以及內蒙古自治區的地域，這不正說明了蒙古人在超越地域的同時保留了一個屬于自己的地方嗎?

　　這樣看來，蒙古這個“大型漩渦”并不是放棄自我的，沒有自我意識的，將所有帝國統治下的人都認作蒙古人的。我們不能否認當時的日本或是南宋稱所有的元朝人叫“元人”“元軍”，或“元寇”，但我們也知道元朝是將蒙古區別于色目、漢人和南人的。也就是說，蒙古帝國和近代的帝國的一個普遍的機制是將被統治的人群分類，區別敵我，或整理與自我的親近疏遠關系，并盡可能地分而治之。我們還知道，蒙古內部在針對中原的策略上也有不同的意見，有的覺得可以入主中原，有人則覺得這樣危險，不如從蒙古高原以軍事優勢壓制中原來獲取財富。這種內部的爭論恰恰證明蒙古人在擴張建立帝國過程中的憂慮，而這種憂慮導致其在統治過程中采取自我保護措施。如何保持自我是所有的帝國(主義)者都面臨的困境。一直引導推進全球一體化的美國人近年來的反移民情緒和加強邊境守衛的舉措就是一個最近的例子。

　　杉山正明和岡田英弘對中國古代朝代的族群組成部分有一致的看法，就是中國歷史上記載的朝代，很多都是游牧民建立的，我們熟悉的遼金西夏元清不待說，就連明朝也繼承了蒙古的遺產。他們這個表述的目的可能是要一箭雙雕：一是證明游牧民超越了種族和地域;二是說中國的所謂文明是由游牧民進入中國后支撐并發揚光大的。這看來真是有點挑戰的意味。但是，可能會令他們失望的是，讀到這些的中國人并不驚訝，因為中國學術界早就有這類的言論;挑戰傳統的華夷區別，已經成為中國的主流思潮。首先有考古學家蘇秉琦的中華文化“滿天星斗說”。一九八九年人類學家費孝通從中獲得啟發提出了“中華民族多元一體格局”理論，說歷史上北方游牧人和中原人通過戰爭和貿易自在地成了中華民族，而一八四〇年帝國主義侵略中國之后他們自覺地認同了中華民族。最近，趙汀陽在其《惠此中國：作為一個神性概念的中國》(二〇一六)一書中更是提出中原是個巨大的資源所在地，就像不停的漩渦，用自身難以抗拒的誘惑來卷吸著眾多邊緣的政治勢力來前仆后繼地逐鹿中原，但是他們有來無歸，都變成了中國人。趙氏的中國是個完全開放的只能來不能去的世界，中國人由被卷進來的所有族群聚合，超越了種族隔閡，“形成多民族多文化的共存局面”。他提醒我們：“黃帝所部原為北方游牧部族，而后成為中原核心部族，這一點不可不察。”看來杉山正明的漩渦論和趙氏的漩渦論有的一拼，一個用雜糅術，另一個用“吸星大法”來吸納融化掉游牧民。

　　杉山正明在其著作中犯了一些概念上的錯誤，就是把蒙古的“不戰”當作是“不能戰”，將超越種族/民族和地域當成沒有或是放棄種族/民族或地域意識。這個概念的混淆導致了他想象中的實際存在的歷史和現實的出入。為了批判今天的民族—國家制度下的狹隘的種族/民族仇殺，以及各個國家以民族的名義占山為王的惡習，他用游牧民或蒙古人來說事，雖然很有意思，但將他們推到一種道德的高度，我倒覺得沒有太大的必要。游牧人的后代也不必因此而感恩戴德。因為這樣打造出來的游牧民是個抽象的，沒有思想，不知疼痛的戰爭機器(雖然被莫名其妙地認為是怕死的)。對游牧民的這種浪漫想象并賦予他們崇高的歷史使命其實不是杉山正明的原創。早在八十年代法國哲學家德勒茲(Gilles Deleuze)與精神病學者葛塔里(Félix Guattari)就調動漫游于邊界，逐水草而居的游牧民的“戰爭機器”來對抗定居式國家政權或“國家機器”。他們在一九八七年出版的《資本主義與精神分裂 (卷二):千高原》(Capitalisme et schizophrénie II: Mille Plateaux，中文版二〇一〇年，姜宇輝譯)一書中寫道：“人們寫作歷史，但卻總是從定居的視角出發，并秉承某種統一的國家機構的名義，甚至當他們談論游牧民族的時候也是如此。我們所欠缺的，正是一門游牧學(Nomadologie)，它與歷史學相對立。”他們要創建的游牧學有薩索和維拉尼(Robert Sasso & Arnaud Villani)在《德勒茲詞匯》(The Vocabulary of Gilles Deleuze，2012)中總結的如下特色：沒有障礙的平滑空間以及非條紋狀的空間，如沙漠;排除管轄地域的逃逸路線;絕對的無法測量的速度和可動性;全然外在于國家的游牧戰爭機器。杉山正明(和岡田英弘)的世界史就是按照這個思路寫的，游牧民或蒙古人只是他們批判民族—國家或民族主義的“戰爭機器”而已。因此，不管在德勒茲與葛塔里的游牧學中，還是在杉山正明與岡田英弘的游牧民/蒙古世界史里，抑或是在趙汀陽的“作為一個神性概念的中國”里，游牧民都不會有為自己存在的意圖和必要，在那里他們要么不停地反抗國家，要么超越一切為世界一體化前仆后繼，粉身碎骨，要么無休止地羨慕中華而忘乎自我。這或許是杉山正明與岡田英弘在中國大受歡迎的主要原因，“這一點不可不察”。

　　當然，杉山正明和岡田英弘的著作有很多可以借鑒的地方，可以幫助我們更好地理解世界發展的進程;很多以西方觀念或中華中心主義書寫的世界史的缺陷和偏見的確需要用游牧民或蒙古人的角度去彌補和修正。其中杉山正明關于蒙古人對海洋的開拓，使得蒙古帝國成為陸海帝國，以及蒙古帝國內白銀和紙鈔的應用歷史的闡述，可能會使得很多像李約瑟難題一般的歷史疑惑成為偽命題。更重要的是，蒙古人也可以真正反思一下為什么《蒙古秘史》和《史集》以后的所有蒙古人自己撰寫的蒙古史中，沒有中原，沒有伊兒汗國、察合臺汗國、金帳汗國的蹤影。然而，在這些對世界史的反思中，光是“實際存在的歷史”肯定還不夠，最好是加進來游牧民或蒙古人自身的“存在主義”(existentialism)立場或角度。

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