空間殖民、景觀社會與國家裝置

支運波[1]

　　中國處于全球資本機制之中，城市化、機械化、電子技術化徹底地變革了民眾的現實生活。作為空間殖民和空間生產的城市化分離且掌控了主體，作為技術結果和物質發展的機械化安置了身體卻截除了身體與世界的多重生動關系，而電子技術營造的賽博空間(Cyborg)則麻痹了主體，讓其在展示、觀看、消費的快感中忘卻或喪失了斗爭性、世界的感知性以及對有意義生活的追求。因此，思考助推和統治這一景觀的背后主謀——國家資本主義裝置，可以澄清時代的文化境遇理解。

　　（一）作為生產和政治的空間殖民

　　科技理性和資本機制是當今的全球語境，所有國家和地區無一不被納入到這一政治機器的運作之中。科技理性或者說技術理性的進步，必然帶來城市化進程，而資本機制又加劇和助推了這一進程。城市化儼然成為各個國家無法逃離的空間殖民，尤其是那些欠發達國家。或許就是在這個意義上，勒菲弗（Henri Lefebvre）斷言未來社會是“都市社會”。都市社會以“空間”對社會群體進行重新區隔和分離，人與大地的天然聯系被切斷，取而代之的是堅硬的冷冰冰的鋼筋混泥土構造的“格子”，即使是廣場、劇院、集市等長久以來作為人們交流思想、評議世事的政治性場所，也失去了它作為公共領域的功能。空間就像楔子一樣硬生生地楔入社會，打碎了人類的群居性，人被趕進客廳、臥室、地鐵、汽車、商場、辦公室等等各式樣的私人化布局里。人不再是居住在地方(place)的動物，而是寄寓空間（space）里的生物。

　　空間的殖民往往帶來身體的延伸，但當身體延伸到居所、商場、地鐵、辦公室這些都市空間時，我們卻開啟了電視機、隨身聽、手機、游戲機、計算機等等機械裝置，此時，感覺和精神不知不覺地溜到了另外一種新的空間形式——賽博空間或者媒介空間中。媒介空間及其裝置可視為一種本體論機器，它將所觸及的任何事物都從空間和時間組構上加以解構和重構，即“開始了對世界和人類的殖民化”。[2] 空間的殖民還體現在它以多維的形式展開，它可以是具體的位置、空隙，可以是一種可能性，可以是康德（Immanuel Kant）所謂的某種先天之物，甚至還可以時間來指涉。故此，萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）主張空間存在與事物是同在的。

　　倘若堅持人是空間的動物，即以空間人類學的觀點看，處于現代空間的身體感受性如何呢？我們認為感官也是有空間性的，“每種感官都在對人們進行空間定位、感受他們與空間的關系，以及鑒賞他們對特定微觀和宏觀環境的性質等方面起到一定作用。”[3]然而，都市空間里身體的“具身意識”被屏蔽，其所攜帶的環境記憶也始終處于漂浮和撒播的延異的狀態，知覺與體驗成為無關涉的幻覺，那種我們“看似棲身其間的環境并不存在于慣常的物質感覺之中，而是一個計算機生成的世界”，萊茵戈德（Rheingold）將此描述為“脫離身體的體驗”。人居于此在世界的“親在”成了媒介空間的“仿像”。

　　空間的殖民包含著政治權力機制，它將個人再一次拋向無援的境地。如哈維 (David Harvey)所言：“城市囚禁了生活在社會底層的人們，并把它們推向廣闊的社會邊緣。”[4]以占有空間的方式，實現權力和社會再生產，“地區在實質上，就是一臺增長機器”[5]于是，我們看到幾乎所有的地方政府都在為經濟增長而不遺余力。都市是一種空間的生產過程，以消費為導向打造的空間清除了地方的多樣和生動性。勒菲弗在《空間與政治》中認為空間中的物品生產開始過渡到對空間的直接生產。權力“像一切生產關系一樣，是在空間的生產中得以具體體現的。”[6] 在齊美爾（Georg Simmel），看來都市生活是個體之間的活動使其獲得了內在的完整性，各種要素的相互依賴，以及與它的中心的生活活潑的關系；并因此在個體之間造成了以空間界限為象征的東西，通過意識到權力和權利不得擴展到另一個活動范圍去，來補充自己的活動范圍的正面權力和權利規模（空間）。按福柯(Foucault)的話語與權力的觀點，由于現代社會中，國家掌握了媒介話語就掌控了媒介空間，民眾言說的媒介語言因失去了對象和“所指”而成為一種“獨白式”的自指性游戲話語。民眾的不自由不是解放了而是被強化了。

　　城市阻隔了溫情，步入一個生人社會；都市切斷了記憶，帶入一個沒有大地感的冰冷空間，政府借此中斷了永久性物權和所有權，進入有期限的產權和使用權社會。身體與環境的“具身”意識被凍結，人類成了空間的寄生物。

　　（二）沒有知覺和具身的景觀社會

　　德波（Guy Ernest Dobord）指“現代社會就是景觀的社會，這是不言而喻的事實。”[7]空間殖民的一個典型表現就是景觀社會。鮑德里亞（Jean Baudrillard）也主張景觀社會到處是空間的殖民，在這里“不再以真實和真理為經緯的空間，所有的指涉物都被清除了”。[8]而且，符號與擬象比真實還真實。人生活在電子技術和數字技術締造的虛擬景觀中，模擬（simulation）和擬像遮蔽了原始的真實，人在這樣一種超現實中，迷失了真實的感性，被切斷了大地的聯系，人的主體意識被技術理性所取代，而技術理性卻是一種充滿暴力的非理性。哈拉維（Donna Haraway）認為賽博（cyborg）是機器與生物體的混合，也是一種測繪我們的社會與身體現實的虛構和一種暗示某些非常有成效的耦合的想象的源泉。毫無疑問，網絡和景觀已經實際地“改變了當代生活的每一個方面，特別是我們對于身體以及它與身份、處所的關系的思考方式”。[9]

　　其實，大眾傳媒成為景觀社會的原動力。在媒介時代，麥克盧漢（Herbert Marshall Mcluhan）認為它是身體的延伸，并帶來器官、感官的強化和放大，但對于這樣的延伸，中樞神經系統似乎都要在受到影響的區域施行實行自我保護的麻醉機制，把它隔絕起來，使它麻醉，即他所說的“自戀性麻木”（Narcisusnarcosis）。按照穆爾(Mul)對于賽博空間中身體的體驗和感受的看法，我們“仍然依賴于我們的生物學身體”。鮑德里亞和波斯特（Mark Poster）則在景觀社會中發現了復雜的色情部分，現象學家梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）所謂的“這個世界是我們知覺到的世界”，是“在我們肉身之中”世界，與大地、環境、世界充滿具身意識的身體被電子空間中“非身體的感官與心理體驗”的“無器官身體”所取代。因為技術城邦中，“人們都近似于液態般的不穩定，人既是物質又是隱晦難懂的物體。”[10]“無器官身體”是德勒茲（Gilles Deleuze）和加塔里(Felix Guattari)在《千高原》中提出的一個美學概念，其字面意是剝去身體全部器官之后所遺留的空軀殼，是純粹的赤裸裸的表面，可燒錄的表面，殘酷戲劇的場景。它是“欲望的內在領域，欲望的一致性平臺”，流動著“純強度的、自由的，前無知的，前有機的單一性”。[11]

　　德勒茲和加塔里認為網絡具有根莖性（the rhizome），因為根莖聯系到任何一點和其它的任何點景觀社會中的身體是無器官的身體，是一臺欲望機器，不斷生成與消費就是身體的本質。知覺被屏蔽了、麻木了、自戀了，進入世界的信道則是機械性裝置。景觀社會中身體不再直接與自然世界接觸，身體的感知和體驗的功能不再像以前發揮作用。具有“我思”、“意識”的“主體性”身體，都統統轉變為幻覺，并在無數次的幻覺后變得麻木：自我截除不容許自我認識。[12]只要通過“意向性”觀念就可以達到自然世界中身體所做的幾乎全部工作。作為身體意向性的語言和意義的結合在景觀社會中大行其道。

　　社會學的觀點認為，每個社會都有自己的身體習慣和身體技術。“無器官身體”是可以燒錄的軀殼，是生成性的，主體和意義是分離的身體。電子文化又促成了個體的不穩定身份、促成了個體多重身份形成的連續過程，而「景觀話語沒有給響應留下任何余地」，進行社會性建構的方式和管道喪失了，價值次序傳遞變成同向傳遞。生活中人們開始完全順從景觀的統治，逐步遠離一切可能的切身體驗，并由此越來越難以找到個人的喜好，個性的抹殺無可避免。此種生存狀態要求的不是某種不斷變換的忠實態度。擬像、娛樂、消費、展示以及低俗、侵權、暴露隱私以及網絡民粹主義等等種種非理性就孕育而生。景觀社會猶如一場把“滿足等同于生存的鴉片戰爭”、“麻醉主體”[13]人們“不再交流思想，而是交流圖像”，[14]不是交流判斷，而是訴說事件。甚至事件的真實性反而沒有擬像、傳播與關注重要，不再有什么現實的公共領域可供人們談論那些與他們自己切膚相關之事。

　　哪里有獨立的表像，景觀就會在哪里重建自己的法則。鮑德里亞說“對政治經濟制度來說，身體的理想類型是機器人。機器人是作為勞動力的身體得以‘功能’解放的圓滿模式，是絕對的、無性別的理性生產的外推。”[15]景觀社會中，身體成為性和政治的中介。為了視覺景觀而去塑造身體、身體維護以及展示。通過對身體的誘導和控制，景觀實現資本生產。景觀的邏輯的背后是資本和機制的殖民邏輯。景觀對勞動時間和非勞動時間的控制，景觀的無意識形態性質是新的意識形態，它延伸到政治、宗教以及社會生活每個可能設想得到的層面。這也是體制對生活世界進行殖民的例證。“世界就是一幅無處不在的景觀，所以我們無從選擇，更加無以反抗。在購買景觀和對景觀生活方式的無意識順從中，我們直接肯定著現存體制。”[16]

　　（三）國家作為一種裝置

　　按照杜梅澤爾（Georges Dumezil）的觀點，政治的統治權有兩種方式：一種是可怕的帝王或魔法師以暴力或符號而實現，一種是國王－牧師－專家以條約、契約等工具而實現。[17]現代國家則以占有資源和提供服務實現對個體的控制，它是一種控制力，并以“獨白式”回絕對話。城市化將最后一部分擁有資產者解除了他的擁有權，再將其安置到一個孤立的封閉空間，然后通過各種稅收對其持續搜刮。另外，主體又自動地步入到媒介空間，在手機、游戲機、計算機所提供的娛樂和消費的快感中耗盡所有的革命熱情。表面上看，主體是越來越實現了自由，其實他是一步步陷入到政治機器的監視和鉗制。從此，主體徹底被納入到國家裝置 （the state apparatus）的永恒運轉之中。可以說，主體和國家之間是一種“逃逸”和“捕獲”的關系。

　　國家裝置的最終目的是將人推向難民——真正的擁有權利之人，脫離權利和歷史語境的純生物體生命的境地，即阿甘本(Giorgio Agamben)所謂的赤裸生命（bare life）。它是純粹的自然生命，純粹的出生事實，即強調身體的一元性是權利的根源和載體，它強調政治和生命是密切交織在一起的。赤裸生命不再限定于一個特定場所或一個明確的范疇。它現在寓居于每一個活的存在的生物身體之中。它是現代社會的“牲人”（homo sacer）。在空間殖民和景觀社會中，經過國家裝置的機械運作，人成為既「處于較低地位而同時又是最高貴的」的赤裸生命 — 身體被分離出來，重新成為“兩面性的存在物，既負載著對最高權力的屈從，又負載著個體的自由。”[18]

　　在阿甘本看來，身體與政治權力是天然相聯的，民主與專制誕生的基礎都源于身體。在福柯看來，身體的權利甚至一切權利都是對權力程序的政治反應，基于尼采的自我寄寓于身體中的觀點，南希(Jean-luc Nancy)試圖努力詢問意義的身體，可身體行為是具有體制性環境的，資本主義對身體進行了嚴格的管制和編碼，它已被祭獻給國家裝置轉向了欲望生產，[19]享樂-消費的人、游戲的人、想象的人，制造神話的人”都是“生產的人”的“派生的或異化的附屬物”。[20]

　　國家是大眾的全景監獄，也是一臺規訓身體的裝置，監視大眾生產的機器。阿甘本認為采用何種政治制度取決于哪一種組織形式將最適合于確保對赤裸生命的關注、控制和利用。而一旦他們的基本指涉對象變成赤裸生命，傳統的政治區分就失去了他們的明確性和可理解性，從而進入一個模糊地帶。他同時認為，決定人的赤裸生命的不僅僅是統治者，而且散布于社會中的各個領域，比如醫生、科學家、專家以及牧師等等。其中純粹的身體處于現代民主國家對作為新的政治主體的赤裸生命的保護法令的核心地位。即民主恰恰是作為對這個「身體」的維護和呈現而誕生的。即裝置就是“權力關系和知識關系的交點”[21] 一如福柯在《性史》中所該概括的，幾千年來人類一直是“一種具有附加的政治生存能力的活的動物；現代人是一種其政治活動對自己作為活的存在的生存進行質疑的動物。”人類建構主體化的過程同時也是將人的自然生命不斷納入權力的機制和算計之中的過程。于是，福柯集中探討了醫院和監獄的全景式窺視和監察。

　　在需要的時候，國家裝置總是處于權力關系中和例外狀態（state of exception），它可使違法合法化。[22]國家的法律也“保留或懸浮于例外狀態”。[23]通過分離，大眾被抑制、被異化、被排除。結果是，身體不再出現與公共領域，它開始私人化，在城市空間的隱藏，轉而以景觀的、暴露的和戲仿、鏡像的方式行走于城際或媒介空間中。權力和政治被建構成純粹與語言和文本關涉的事物。[24]階級不見了，隨之是沒有革命意識的大眾，他們想法很簡單，就是賺錢、生存。不間歇地拼命勞動，除了掙得維持自己生存的衣食所需以外，個體的幸福、自由、權力的欲求都成了國家裝置得以運轉的永恒動力。

　　結語

　　政府通過城市化掠奪土地建設房屋、提高房價并限定使用期限、征收房產稅實現對人的權利的控制，根據阿甘本的生命與權利觀——從福柯那里汲取的思想資源，民主權利最先是和人的純粹出生和自然身體密切相關的。據此，為我們解蔽了城市化的兩種結果：身體的自由和權利的喪失。電子空間或者說媒介空間，前一種結果的必然趨向。身體延伸到手機、游戲機、計算機所營造的電子空間以后，身體的意向性戰勝了具身性并在窺視與展示、消費與快感的虛擬感受中被榨取掉現實生產中獲得的勞動所得。可悲的是，為欲望而不斷購買升級的機械，在麻木的興奮中消費擬像。此刻，人完全是一個“無器官身體”。但事情還遠遠沒有結束，國家作為一個裝置，它的最終追求的是將主體變成一個徹底主體：即難民或“赤裸生命”的目的尚未達成。主體都是時代的“牲人”，透過身體、空間和政治在景觀中的耦合性，以及身體的姿勢學與身體的修辭語合二為一，可以看清國家作為一個裝置和國家作為全球資本主義裝置景觀一部分的新動向。

注釋

[1]作者是復旦大學中文系博士生。

[2]約斯德･穆爾（Mul，J.），麥永雄譯，《賽博空間的奧德賽——走向虛擬本體論與人類學》，桂林：廣西師范大學出版社，2007，頁33。

[3]約翰･厄里（John Urry），蘇顰譯，汪民安、陳永國、馬海良主編，《城市生活與感官》，參北京：北京大學出版社，2008，頁155。

[4]戴維･哈維（David Harvey），包亞明主編，《時空之間》，《現代性與空間生產》，上海：上海教育出版社，2003，頁10。

[5]戴維･哈維（David Harvey），胡大平譯，《希望的空間》，南京：南京大學出版社，2006，頁49。

[6]愛德華･索亞(Edward W. Soja)，陸揚譯，《第三空間—去往洛杉磯和其它真實和想象地方的旅程》，上海：上海教育出版社，2005，頁109。

[7]德波（Guy Ernest Dobord），梁虹譯，《景觀社會評論》，桂林：廣西師范大學出版社，2007，頁3。

[8]讓･鮑德里亞（Jean Baudrillard），馬海良譯，《模擬與擬象》，《后現代性的哲學話語：從福柯到賽義德》，杭州：浙江人民出版社，2001，頁330。

[9]唐娜･哈拉維（Donna Haraway），《賽博宣言：20世紀80年代的科學、技術以及社會主義女性主》，《五月風暴》，桂林：廣西師范大學出版社，2008，頁143。

[10] Deleuze and New Technology, Edited by Mark Poster and Davis Savat, Edinburgh University Press ,2009, p396.

[11]轉引自麥永雄，《論德勒茲哲學視域中的東方美學》，《文藝理論研究》，2010。

[12]馬歇爾･麥克盧漢（Herbert Marshall Mcluhan），《理解媒介》，北京：商務印書館，2000，頁176。

[13]德波（Guy Ernest Dobord），王昭風譯，《景觀社會》，南京：南京大學出版社，2006，頁15-19。

[14]波茲曼（Neil Postman)，章艷、吳燕莛譯，《娛樂至死：童年的消逝》，桂林：廣西師范大學出版社，2009，頁81。

[15]讓･鮑德里亞（Jean Baudrillard），陳永國譯，《身體，或機器的巨大墳墓》，《后身體：文化、權力和生命政治學》長春：吉林人民出版社，2003，頁45。

[16]張一兵，《顛倒再顛倒的景觀世界——德波〈景觀社會〉》的文本學解讀，南京大學學報，2006(1)。

[17]吉爾･德勒茲（Gilles Deleuze）《資本主義與精神分裂——千高原》（第2卷），上海：上海書店出版社，2010，頁611。

[18]喬治･阿甘本(Giorgio Agamben)，嚴澤勝譯，《生命的政治化》《生產》第二輯，桂林：廣西師范大學出版社，2005，頁235。

[19]吉爾･德勒茲（Gilles Deleuze），陳永國譯，《無器官的身體》，《后身體：文化、權力和生命政治學》，長春：吉林人民出版社，2003，頁13。

[20]埃德加･莫蘭(Edgar Morin)，陳一壯譯，《人本政治導言》，北京：商務印書館，2010，頁13。

[21]喬治･阿甘本(Giorgio Agamben)，王立秋譯，《什么是裝置》，當代藝術與投資，2010(9)。

[22] Humphreys, Stephen, Legalizing Lawlessness: On Giorgio Agamben’s State of Exception, The European Journal of International Law, Vol. 17, No.3 , EJIL 2006.

[23] Passavant, Paul A. , The Contradictory State of Giorgio Agamben, Political Theory. Vol 35, No.2, April 2007.

[24]帕沙･查特吉（Partha Chatterjee），杜可珂譯，《流行文化批判》（節選），當代藝術與投資，2010(11)。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號