馬克思主義不是“科學”嗎？　　

——一個“證偽主義”的維度　　

趙  磊　　

（西南財經大學《財經科學》編輯部）　　

內容提要：在我國學界，質疑馬克思主義是否“科學”的具體觀點雖然各異，卻有著一個共同特征：波普爾的“證偽主義”，是他們指認馬克思主義“非科學”的重要方法論依據。基于此，筆者將關注以下問題：其一，“證偽”原則的要點是什么？其二，“可證偽”是怎樣被誤讀的？其三，“證偽者”何以如此自負？本文的基本結論是；（1）企圖利用“科學劃界”的霸權，取消馬克思主義被驗證的起碼資格，甚至把馬克思主義打入“偽科學”的行列，未免太狹隘了。（2）我們歡迎對馬克思主義的合理批評和質疑，但是，我們也應當對意識形態偏見保持清醒認識。（3）即便用時下流行的“證偽主義”為標準，也不能有效地駁倒馬克思主義的科學性。本文的主題在于闡明：不論“證偽主義”是否被誤讀，要把馬克思主義逐出“科學”殿堂，都決非易事。其中的難度，并不在于“證偽者”所使用的方法不夠“現代”，也不在于“證偽主義”不夠“科學”，而是在于那些“證偽”馬克思主義科學性的人存在致命的缺陷：對基本邏輯和常識缺乏起碼的尊重。　　

一、問題的由來　　

自20世紀80年代以來，隨著波普爾的“證偽主義”在中國成為顯學，“可檢驗性，或可證偽性，或可反駁性”（波普爾，第55頁）已然成了理論或命題是否“科學”的權威標準，“能證偽的才是科學的”幾乎顛覆了傳統的科學觀。這對于推動我國學術的發展和提升，無疑是有積極作用的。與此同時，學界也激蕩起一種懷疑馬克思主義是否“科學”的思潮。在哲學界，這種思潮多以“重讀馬克思”為名，或含蓄或公開地指責馬克思主義“不可證偽”，不是“科學”。比如：　　

——馬克思主義哲學“既不是科學，也不是對科學的概括和總結”，而是“人道主義批判”、“改變世界的價值觀念”（叢大川，第11頁）。　　

——“馬克思的哲學固然是一種理論，但決非知識論意義上的理論”，“馬克思思想決不是一種解釋性和預測性的知識,而只是一種哲學批判的衡準和反思的尺度”（何中華，第5頁，第7頁）；　　

——“世界是物質的”這類唯物主義的命題，“在邏輯上是不能用經驗來證明的”，“作為形而上學命題不僅不能從經驗上加以論證，不僅包含了邏輯悖論，而且也不能反駁唯心主義。”（王曉升，2008年，第10頁）　　

在經濟學界，這種思潮的風頭尤為強勁——雖然流行的經濟學論文大多只是以肯定“現代經濟學”的科學性，來間接否定馬克思主義經濟學（其中最有代表性的論文，當屬田國強發表在《經濟研究》2005年第2期的文章：《現代經濟學的基本分析框架與研究方法》），公開指認馬克思主義經濟學不是“科學”的文章尚不多見，但在學術會議以及教學授課中，“勞動價值論缺乏實證”，“剩余價值論只是一種臆想”，“馬克思主義經濟學不是科學”等等觀點，已有相當大的影響。　　

毫無疑問，把馬克思主義排除在科學之外，與馬克思本人對自己學說的自我鑒定（《馬克思恩格斯選集》第一卷，第73-74頁），顯然有著天壤之別。我注意到，這種思潮的具體觀點雖然各異，但卻有著一個共同特征：波普爾的“證偽主義”，是他們指認馬克思主義“非科學”的重要方法論依據。有鑒于此，筆者在考察“證偽主義”的基礎上，擬對這種指認做一個澄清。由于篇幅所限，本文不可能對各種具體觀點逐一涉及，故只能就其中有代表性的文本展開討論。　　

有必要指出的是，有關“科學劃界”(demarca-tion of science)的標準，仍然是一個仁智互見的問題。晚近以來，從維也納學派的“邏輯實證主義”開始，中經波普爾的“證偽主義”和庫恩的“歷史主義”，再到費耶阿本德的“無政府主義”，分歧之大，直到今天，“王者勝出”的可能性依然十分渺茫。因此，宣稱哪一種“主義”就是“科學劃界”獨一無二的信條，顯然是幼稚的。尤其是，如果固執地拿著某種“主義”作為評判馬克思主義“科學性”的唯一標準，就更為可笑了。不過，為了減少不必要的爭論，并在邏輯上能夠與上述思潮展開起碼的對話，筆者將采用當下學界的主流標準：“證偽主義”——用波普爾自己的話說：“可檢驗性現在已公認是分界的標準”（波普爾，第59頁），以此作為本文討論的基本視角。　　

二、“證偽”的三個要點　　

什么是“證偽”？簡言之，就是“證明其錯誤”。在此之前，科學是通過“證實”（“證明其正確”）來確認的，即：以收集特殊例子的觀察現象為基礎而建立起普遍陳述。從17世紀到20世紀，這種被稱為歸納的方法，幾乎被所有的科學家所信奉。但是波普爾認為：歸納法只能證明有限，不能證明無限；只能證明過去，不能證明未來。因為，科學原理或定律所涵蓋的對象在數量上都是無限的，而人們的觀察無論重復多少次，都始終是有限的。比如，從“這只天鵝是白的”這一特殊的單稱觀察陳述中，并不能使我們在邏輯上必然得出“所有的天鵝都是白的”這一普遍陳述。怎么解決這個困境呢？波普爾提出了一個辦法：普遍的經驗陳述雖然不能“證明其正確”，但可以通過反駁它們的一系列嘗試而得到檢驗，科學規律雖然不能被“證實”，但卻可以被“證偽”（反駁）。“總括起來說，衡量一種理論的科學地位的標準是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗性。”（波普爾，第52頁）。這就是所謂的“證偽”原則。　　

波普爾一再強調：“可檢驗性和可反駁性或可證偽性是同一個意思”（波普爾，第281頁）。問題在于，“可證偽”、“可反駁”或“可檢驗”何以實現？遺憾的是，在這個問題上，我國學界的有關文獻大都語焉不詳、言不及義。在具體的文本分析中，流行的詮釋是：要么把抽象的“反例”當作“可證偽”，要么把純思辨的“語言分析”當作“可證偽”。這樣的解讀與波普爾的原意，顯然已經相去甚遠了。根據波普爾的有關論述，我認為，以下三個要點，是把握“證偽”原則何以實現的關鍵所在：　　

第一個要點：“可證偽”以經驗檢驗為基礎。　　

“可證偽”、“可反駁”或“可檢驗”在作用于理論命題的時候，離不開經驗的檢驗。對此，波普爾有過明確論述：“重復的觀察和實驗在科學上起的作用是檢驗我們的猜測或假說，也即試探性反駁”；“一個理論被接受還是被拒斥，它的命運決定于觀察和實驗，也即決定于檢驗結果”；“用觀察反駁理論的可能性乃是一切經驗檢驗的基礎。……一切經驗檢驗因此都是企圖反駁”；“實際上最有趣的觀察實驗都是我們為了檢驗理論、特別是檢驗新的理論而精心設計的”（波普爾，第76頁，第77頁，第275頁，第309頁）。總而言之，“既然我們只應該把能夠經驗地加以檢驗的那種理論稱作‘經驗的’或‘科學的’理論，所以我們可以得出結論：正是經驗反駁的可能性使經驗的或科學的理論顯出其特色”。（波普爾，第281頁）　　

既然對猜測或假說進行檢驗要依賴于“重復的觀察和實驗”，那么，“證偽”就并不僅僅是抽象的、思辨的行為，而是具有鮮明經驗色彩的實踐活動。對此，波普爾有明確的認識，比如，當有人把“證偽”原則歪曲為否定經驗驗證的時候，波普爾毫不含糊地說：“我心目中的批判的討論，當然是那種經驗在其中起重要作用的討論：觀察和實驗不斷被用來對我們的理論進行檢驗。然而，柯克竟然令人驚訝地說（第332頁；著重點是我加的）：‘波普爾的命題是，一切科學理論完全建基于直覺之上。’”（波普爾，第222頁）可見，波普爾的“證偽”原則并不是要否定“經驗檢驗”，是否經過經驗檢驗并不是“證實”與“證偽”的區別所在。　　

盡管波普爾強調：“觀察和理性都不是權威”（波普爾，第40頁），但是在批判了“實證主義”和“理性主義”之后，他提出了有關科學的九個命題，在第三個命題中，波普爾闡釋了“證偽”（考察）展開的具體路徑：“對于這種考察，一切形式的論證都可能是恰當的。一個典型的程序是考察我們的理論是否同我們的觀察相一致。不過，我們也可以考察比如我們的歷史源泉是否相互一致和內在一致。”（波普爾，第39頁）在這里，波普爾的“證偽”（即文中所說的“考察”）有兩條路徑：（1）“理論是否同我們的觀察相一致”，這是“實證主義”是方法；（2）邏輯“是否相互一致和內在一致”，這是“理性主義”的方法。可見，波普爾從前門趕走了“實證主義”和“理性主義”，卻又從后門把“實證主義”和“理性主義”請了回來，用他自己的評價說：“我是一個批判理性主義者”。在我看來，不論波普爾的“批判”如何“理性”，他都沒有否定“經驗實證”的意義。　　

第二個要點：“可證偽”是指方法和手段的可證偽。　　

“經驗檢驗”固然是“證偽”的基礎，但是，僅有“經驗檢驗”還不能在科學與偽科學之間劃出清晰的界線，比如，很多偽科學就不乏自己宣稱的所謂經驗證據的支持。正如波普爾所說：“在許多流行的歷書和圓夢書中可以找到許多迷信觀念和粗糙的方法（種植法等等），它們倒是與觀察聯系得更緊密，而且往往明顯建立在某種歸納的基礎上”（波普爾，第365頁）。如何鑒別這類“經驗依據”呢，波普爾說：“占星術之所以為現代科學所不容，是因為它不符合公認的理論和方法”（波普爾，第365頁）。換言之，占星術之類的神學之所以被稱為“偽科學”，并非因為占星家不能提供“經驗依據”——他們往往“聲稱他們的‘科學’以大量歸納材料為基礎”，而是因為他們不能提供驗證這個理論的“公認的”方法和手段！因此，嚴格地說，如果“可證偽”必須以經驗檢驗為基礎的話，那么，實現經驗檢驗的方法和手段就必須是“公認的”，而不是“唯我”的（即自我認定的）。正因為如此，波普爾堅決反對卡爾納普的“方法論的唯我論”，因為“方法論的唯我論”認為，經驗檢驗無須大家公認，而應當是“‘我們自己的’觀察經驗的記錄”。（波普爾，第381頁）顯然，在這個問題上，波普爾是“唯物”的，卡爾納普是“唯心”的。　　

把“可證偽”的目標鎖定在方法和手段上，不僅有助于鑒別那些打著“經驗”招牌的偽依據，而且也使“可證偽”從抽象思辨還原到了具體實踐。這一點是非常有意義的，因為在抽象的意義上，“證偽”原則常常有被庸俗化的危險，比如從“時間上”來抽象界定，“可證偽”就可能被庸俗化為以下幾種含義：（1）命題的判決當下就必須見分曉——果如此，愛因斯坦的“廣義相對論”在被驗證之前，就不能屬于“科學”的范疇。（2）在“足夠長”的時間里存在著“證偽的可能性”——果如此，只要給定足夠長的時間，連“上帝是存在的”這類神學命題，也存在被證偽的可能性。（3）在人的生命時間長度內存在著“證偽可能性”——果如此，“地球的壽命大概還有50億年”的判斷，就不是科學，因為這個判斷已經大大超越了個人的生命經驗。由此可見，“可證偽”的實現，并不是人們通常理解的“該命題在結論上存在著反例”那樣膚淺，而是該命題有“公認”的方法和手段進行檢驗。“證偽”所注重的，并不是問題的答案，而是解決問題的方法。　　

如果說，“可證偽”的含義不是結論本身的“可證偽”，而是方法和手段上的“可證偽”，那么，隨著方法和手段的發展變化，科學與非科學的劃界也會發生變化。有些命題今天無法提供證偽的方法和手段，不等于將來就不能提供證偽的條件。其實，有很多后來被證明是科學的猜想，剛提出來時卻常常不能被當作科學對待，同一個命題前后待遇的差別之所以這么大，就在于：之前人們還沒有找到驗證這個命題的方法和手段，所以沒有資格把它歸入科學；一旦人們找到了驗證這個命題的方法和手段，就能夠明確它的科學身份了。因此，科學劃界的標準是歷史的，不是永恒的、絕對的；一旦出現并發展出了可供驗證的方法和手段（“公認的或科學意義上的），過去被視為非科學甚至偽科學的命題，也有可能轉化為科學。正如當代科學哲學家撒加德所強調的那樣：科學劃界的標準是歷史的、變化的，在某種程度上是相對的（撒加德，第18頁）。伊利英和卡林金則說得更明白:“科學性標準不是先驗的規范”,“不是永久的標簽”（參見V·Ilyin and A·Kalinkin ,pp.15-18）。　　

第三個要點：“證偽主義”是“實證主義”下的一個蛋。　　

從邏輯上看，“證實”與“證偽”這兩個原則在邏輯形式上是不同的：“證實”是歸納邏輯的應用，而“證偽”則是演繹邏輯的展開。很多人據此認為，波普爾的“證偽主義”顛覆了“實證主義”。因為，既然波普爾堅信科學知識是“可反駁”而不是“可證實”的，那么，以觀察和實驗為基礎的“證實”原則就被拋棄了。這實在是一個誤讀。如果說，“以經驗為基礎”和“方法上的證偽”構成了“證偽”原則的兩個基本要點，那么，從方法論上看，“證偽主義”不僅沒有顛覆“實證主義”，而且“證偽主義”仍然是“實證主義”下的一個蛋。因為不論“證偽主義”怎樣強調“證偽”與“證實”之間的區別，它在本質上都是“實證”的：　　

其一，如果“證偽”原則比“證實”原則更高明，那么通過什么路徑來實現“證偽”呢？問題的要害在于：對科學理論或假說的任何“證偽”，都只能通過以觀察和實驗為基礎的“證實”來完成。因為任何“證偽”都必須依據已經驗證（其實就是“證實”）的知識為前提。沒有“證實”，就不會有“證偽”。正如史密斯所說：“當經濟學家還在就證偽主義而夸夸其談的時候，事實上本質上還是證實主義者”。(Smith, V. L. p. 265) 無論波普爾怎樣強調“驗證度”(Degree of Corroboration)，他的“驗證”手段都不能用純粹思辯來取代實證經驗，“驗證”的內核仍然是“實證主義”的。　　

第二，波普爾對“實證主義”的批判，并不意味著他蔑視和否定經驗證據，而是表明他試圖在以下方面超越“實證主義”：經驗證據不應成為維護理論的工具，而應成為批判和檢驗理論的工具。正如波普爾所說：“科學的合理性并不在于它訴諸經驗證據以支持其教條的習慣——占星術也是這樣干的——而僅僅在于批判態度，當然也包括在各種論據中批判地利用經驗證據（尤其在反駁中）的態度。”（波普爾，第327頁）　　

順便指出，拉卡托斯認為，經驗檢驗并不能完全證偽理論。似乎他對經驗檢驗很不以為然。其實，他也只是從經驗的局限性來看這個問題的：如果某個經驗只是反駁了理論的保護帶，那么還不足以推翻這個理論。換言之，拉卡托斯的“研究綱領”并沒有從根本上否認經驗檢驗的意義。　　

三、變了味的“證偽”　　

自上世紀80年代“證偽主義”傳入中國以來，一個嚴重的誤讀就一直在學界廣為流傳，且沒有得到澄清。這個誤讀就是：把波普爾為科學劃界的“證偽”原則，偷換成了對命題陳述形式、問題表達方式的邏輯進行評判。于是，“可證偽”被曲解成了命題在語言邏輯上的“可證偽”，證偽主義甚至被曲解為：凡全稱陳述的普遍命題都不是科學命題。比如有兩個命題：（1）宇宙起源于大爆炸；（2）宇宙起源于上帝。這兩個命題在形式邏輯上是一樣的，都是“全稱陳述”或“普遍命題”。常識告訴我們，第一個命題是科學，第二個命題是神學。但是，有人根據波普爾的“證偽”原則認為，這兩個命題都沒法“證偽”，所以都是神學。誰是誰非呢？有三種可能：第一，“證偽”原則是錯誤的；第二，常識是錯誤的；第三，誤讀了“證偽”原則。　　

在我看來，波普爾的“證偽主義”當然存在局限，但還不至于庸俗到把天體物理學劃入神學的地步；常識當然不代表真理，且有可能與真理相悖，但有關科學與神學劃分的常識卻值得認真對待。事實上，“誤讀”的嫌疑不能排除。正如前面分析的那樣，所謂“可證偽”，并不是說這個命題在結論上可以證偽、可以提供反例，而是指這個命題在方法和手段上，存在著被證偽的可能性。對于“宇宙起源于大爆炸”這個命題，人們可以用物理學、化學等實證科學的手段進行檢驗（證實或反駁）；而對于“宇宙起源于上帝”這個命題，即使神父說他能“檢驗”，那也只能是“信念”之類的依據，并不能提供科學的方法和手段來完成這種“檢驗”。由此可見，把“宇宙起源于大爆炸”與“宇宙起源于上帝”合二為一，這種劃界之所以荒唐，其責任并不在于“證偽”原則本身，而是在于對“證偽”原則的嚴重誤讀。　　

遺憾的是，在有關馬克思主義是否“科學”的評判中，類似這樣的“誤讀”已經相當普遍。而這種誤讀，在王曉升教授撰寫的兩篇論文中，尤為突出（以下簡稱“王文”）。王文有三點值得注意：（1）在《形而上學命題的困境和馬克思在形而上學領域中的革命》一文中（簡稱《困境》），王曉升雖然并未明確指認馬克思主義哲學屬于形而上學，而是通過對“世界是物質的”的這個命題的批判，來指認唯物主義不是科學，但眾所周知，唯物主義是歷史唯物主義的主要內涵，而“世界是物質的”是馬克思主義的基本常識之一，用列寧的話說:“馬克思主義的哲學就是唯物主義”（列寧，第442），抽掉了唯物主義，馬克思創立的歷史唯物主義也就成了空中樓閣。（2）繼《困境》發表后不久，王曉升又發表了《在形而上學與日常知識之間—評馬克思主義哲學原理中的三個基本命題》（簡稱《之間》）。如果說，《困境》還只是間接指認馬克思主義哲學是“非科學”的話，那么，《之間》就直接指認馬克思主義哲學是形而上學了。（3）雖然王曉升并沒有明確，上述兩文所用的方法論究竟屬于何種“主義”，但其基本邏輯是“實證主義”與“證偽主義”的混合物，并且經常游離于“證實”與“證偽”之間，應當是不爭之事實。基于以上三點，本文將以王曉升的這兩篇論文作為分析對象。　　

王文的邏輯進路是：從“世界是物質的”這個命題無法驗證開始，最終證明馬克思主義哲學所關注的問題“都是超越經驗的”形而上學。那么，王曉升是如何得出“世界是物質的”這個命題“不是經驗可證實的命題”的呢？他在《困境》中說：“對于一切唯物主義者來說，‘世界是物質的’這一命題是不容置疑的。或者我們可以像康德那樣，認為這一命題像先天綜合判斷一樣具有確定性。但是，我們又不能證明這種確定性。顯然，這種確定性不是在經驗意義上說的。這是形而上學意義上的確定性。”（王曉升，2007年，第13頁）至于為什么“不能證明這種確定性”，為什么“這種確定性不是在經驗意義上”的，而是“形而上學意義上的”，王曉升給出的基本理由是：“總體(無論這個總體是有限的還是無限的)的性質不能簡單地等同于總體中的一切要素的性質”（王曉升，2007年 ，第12頁）。為了給自己的說法增加學術分量，王曉升還引用“理發師悖論”證明：“世界是物質的”這個命題“包含了邏輯上的悖論”。（王曉升，2007年，第13頁）　　

在我看來，王曉升給出的理由，實在不能令人信服。因為王文提供的依據，并不是“世界是物質的”這個命題在方法上是否存在被“證實”或被“證偽”的可能性，而是這個命題能否被“語言邏輯”檢驗。這樣一來，“證實”或“證偽”的經驗基礎，就被語言邏輯的表述形式所置換了。于是乎，“世界是物質的”這個已經被物理學、化學等各門經驗科學做過N次驗證，并且這種驗證仍將繼續下去的唯物主義原理，就被所謂的“理發師悖論”武斷地宣判為“形而上學”的命題，并且從此只能與神學為伍了。　　

事實上，支撐王文判斷所依據的邏輯，不僅與“證偽主義”相去甚遠，而且，類似邏輯也曾遭到過波普爾的嚴厲批評，早已聲名狼藉。在《困境》一文中，王曉升斷言“世界是物質的”命題存在著“總體”與“要素”的悖論，其運思邏輯與維特根斯坦關于“原子事實”的“可證實性”如出一轍。波普爾嚴厲批評了維特根斯坦用“意義標準”來為“科學劃界”的做法，因為這個標準是從所謂“一切真正的命題都是描述‘原子事實’的命題”中推導出來的，波普爾說：“我覺得它是個詞語問題，是典型的假問題。……因為維持根斯坦的分界標準——在這里用我自己的用語來說——就是可證實性，或者根據觀察陳述的可演繹性。但是這個標準太窄了（又太寬了）：它幾乎把所有事實上典型地屬于科學的東西都排除掉（然而實際上并沒有排除掉占星術）。任何科學陳述都從來不能從觀察陳述中演繹出來，也不能描述為觀察陳述的真值函項。”（波普爾，第57頁）對于堅信“只有可以從經驗上定義的詞或記號才有意義”的“唯名論”觀點，波普爾給予了明確的否定，他令人信服地證明：“每一種科學語言都必須利用真正的普遍概念，也即利用具有不確定的外延的詞”。（波普爾，第374頁）換言之，不是王曉升所推崇的“單稱陳述”（特殊概念），而恰恰是王曉升所指責的“全稱陳述”（普遍概念），才是真正的“科學語言”。　　

王文的“語言分析”試圖證明：“世界是物質的”這類全稱陳述的“普遍命題”無法“證實”，所以不是“科學語言”。其實，在波普爾看來，“普遍命題”的確無法“證實”，但這并不能否認它是“科學語言”。問題的實質在于：正因為“普遍命題”無法“證實”，只能“證偽”，所以科學劃界的標準才有必要用“證偽”來取代“證實”。指出這一點非常必要，因為很多學者基于“證偽”原則認為：既然“全稱陳述”無法“證實”，那么“普遍命題”就不是“科學語言”。這顯然是對“證偽”原則的濫用。　　

有趣的是，波普爾在關于科學的第九個命題中說：“我們的知識只能是有限的，而我們的無知必定是無限的”。（波普爾，第41頁）請注意，這是一個典型的全稱陳述：“只能是”、“必定是”，等價于“凡……，總是……”。波普爾的這個命題，與“世界是物質的”、“人總是要老死的”之類的命題，在語言邏輯上屬于同一類型。如果按照王曉升教授所指責的“邏輯悖論”，波普爾的這個“第九命題”就只能屬于形而上學，沒有任何“科學含量”。果如此，不知王曉升將作何感想？　　

更有意思的是，波普爾曾這樣評價馬克思主義：“在這種學說的一些早期表述里（例如馬克思關于“未來社會革命”的性質的分析），他們的預言是可以檢驗的，而且事實上已經被證偽了。”（波普爾，第53頁）姑且不談馬克思主義是否“已經被證偽了”，即便是敵視馬克思主義的波普爾也不得不承認，按照他的“科學劃界”標準，馬克思主義也是“可以檢驗的”，也是可以“證偽”的。不過波普爾的邏輯很奇怪：他一方面承認馬克思主義是“可檢驗”和“可證偽”的，另一方面又把馬克思主義打入“占卜者”的隊伍。既然是“可檢驗”、“可證偽”，為何非要把馬克思主義逐出“科學”行列呢？連如此“講科學”的波普爾都要“講政治”，更何況那些誤讀波普爾的人了。　　

我注意到，王曉升在論文中并未提及波普爾，似乎與“誤讀”之類的責任并不相干。然而，一旦涉及方法論的運用，他在邏輯上的混亂就顯露出來了。比如，在《之間》一文中，王曉升說：“‘世界上所有的天鵝都是白色的’這個命題作為經驗命題，人類可以通過各種方法來證明，這種證明在邏輯上是可能的。只不過，我們目前的能力不夠。而‘世界上所有的東西都是物質的’作為形而上學命題，在邏輯上是不能用經驗來證明的。……在證明‘世界上所有東西都是物質的’的時候，沒有在世界之外的‘觀察者’來觀察世界上所有的東西的性質。這個觀察者也被包含在世界之中了”。（王曉升，2008年，第10頁）把“天鵝都是白色的”歸結為經驗命題，用的是“實證主義”的歸納邏輯；把“世界是物質的”歸結為形而上學命題，用的又是“證偽主義”的演繹邏輯。前一個命題是：從“多”提煉出“一”，從個別（天鵝）總結出一般（白色），即“證實”的方法；后一個命題是：從“一”推導出“多”，只要存在一個反例（觀察者缺位），就否定了全部（物質的），即“證偽”的方法。這種方法論上的混亂是否源于“誤讀”，我不得而知；但這種混亂與誤讀沒有本質區別，則是顯而易見的。　　

波普爾早就指出：科學理論是具有普遍性的全稱命題，它所涵蓋的對象在數量上是無限的，而人們的觀察無論重復多少次，都始終是有限的。比如，從“這只天鵝是白的”這一特殊的單稱觀察陳述中，并不能使人們在邏輯上必然得出“所有的天鵝都是白色的”這一普遍陳述。因此波普爾認為：全稱命題只能被經驗證偽，而不能被經驗證實。即便“概率論”也不能證實，因為“概率”大小雖然可以比較某個命題的科學程度，但也不能把“確證度”等同于“數學概率”。對于“天鵝都是白色的”這個全稱命題而言：面對無限的驗證對象（天鵝），一切“證實”，包括最好的“證實”，其概率都是零。（波普爾，第410頁）如果說，“天鵝都是白色的”這個命題在經驗上同樣不可能“證實”，那么，王文拿這個命題去貶低另一個命題“不能用經驗來證明”，豈不荒謬？ 　　

四、致命的自負　　

不論“證偽主義”是否被曲解，要把馬克思主義逐出“科學”殿堂，看來都決非易事。其中的難度，并不在于“證偽者”所使用的方法不夠“現代”，也不在于“證偽主義”不夠“科學”，而是在于那些“證偽”馬克思主義科學性的人往往存在一個致命的自負：對基本邏輯和常識缺乏起碼的尊重。這種“自負”在王文中很有代表性，下面我們就來看看王文是怎樣蔑視常識的。對于“世界是物質的”這個命題，王曉升大致給出了三個理由來證明其“偽”：　　

第一個理由是：“‘世界’雖然是由‘世界上存在著的一切要素’組成的，但是‘世界’的性質并不必然等于‘世界上存在著的一切要素’的性質”；因為，“總體（無論這個總體是有限的還是無限的）的性質不能簡單地等同于總體中的一切要素的性質。”（王曉升，2007年，第12頁）　　

從世界的共性與世界組成要素的個性存在區別這個前提出發，王文指責“世界是物質的”這個命題，混淆了世界與世界不同組成要素的性質。我認為，這種指責是在玩文字游戲，是不能說服人的。常識表明，“總體”雖然是一種高度概括，但這個概括并不是“專制”的，因為這個概括本身并不意味著，總體中的“要素”必須與總體本身“簡單等同”。我們以“人性”為例：不同的民族以及不同社會背景下的人群，甚至不同個人的秉性特征，與“人性”這個總體性概念就不能“簡單等同”。比如，“經濟人假設”認為：“人是理性的”或“人是利己的”。“經濟人”的這個總體性假設并不表明，“世界上的一切人”在性質上都必定是“理性的”或“利己的”（精神病人就未必理性）。再如，馬克思認為：在現實性上，人的本質是“社會關系的總和”。這個高度提煉的總體性概念，也并不否定具體個人的個性氣質和特征存在差異。問題是，總體與個體之間雖然存在這樣或那樣的差別，但我們并不會因此否認，在普遍性的層面上，人的本質是“社會關系的總和”這個普遍概念，比“孤獨的魯濱遜”這個特殊概念，顯然更具科學性。　　

“普遍性寓于特殊性之中”，是辯證法的常識，它不僅表明“沒有特殊性，就沒有普遍性”，而且還表明“特殊性包含了普遍性”。正如人的共性只能存在于張三、李四、王二等具體的個人之中那樣，“世界是物質的”也只能存在于組成世界的具體要素之中。我們當然不能用普遍來抹殺特殊，但也不能用特殊來否定普遍。其實，把這兩個命題“簡單地等同”起來的，甚至互相對立起來的，并不是“世界是物質的”這個馬克思主義基本原理，而是王曉升自己的主觀建構。　　

第二個理由是：“而‘世界是物質的’命題卻不是經驗可證實的命題。我們不能在‘觀察’的本來意義上觀察世界。這種觀察是不可能的。我們可以觀察世界中的要素，但是不能觀察‘世界’。在生活中，我們可以觀察我們面前的具體事物，但是我們不能觀察‘我對于事物的觀察’。同樣的道理，我們生活在世界中，我們只能觀察世界中的要素，但是不能站在觀察者的位置上來觀察‘我生活于其中的世界’。這就是說，‘世界’具有怎樣的性質，是我們所無法觀察的。”（王曉升，2007年，第12頁）　　

毫無疑問，我們當然無法觀察“抽象的”世界，更不可能觀察世界的“性質”，我們“只能觀察世界中的要素”。這就如同我們不能觀察一個抽象的人，而只能觀察具體的人（男人、女人、白人、黑人等等）是同一個道理。但是，不能“觀察”并不等于不能“抽象”。比如，不能觀察“人性”，我們就不能抽象出“人是理性的”、“人是自私的”、“人的本質是社會關系的總和”了嗎？按照這樣的邏輯，那么，王曉升在文中頻頻使用的“世界”、“物質”這類總體性概念，也都是“不科學”的，都應當歸入王文所批判的“形而上學”的范疇之中。　　

不論用什么邏輯來檢驗“世界是物質的”這個命題，這個邏輯也應當能夠檢驗王曉升自己的命題，這叫著“邏輯自洽”。既然王曉升說：“‘世界’的性質并不必然等于‘世界上存在著的一切要素’的性質”，那么按照這個邏輯，“世界”這個概念也就不能等于“世界上存在著的一切要素”這個陳述了。如此一來，“世界”這個概念的合法性又如何在王文的語境中得到維護呢？同樣的邏輯只能檢驗別人，而不能檢驗自己，這種邏輯是沒有任何說服力的。正是這種邏輯上的混亂，使王曉升陷入了自己制造的困惑之中：“世界是物質的”這個命題“是需要證明的”，可是“任何經驗證明都是無濟于事的”的，因為任何具體的個別經驗，都不能為普遍的“共性”提供有效的檢驗。于是，王文就有了下面的第三個理由。　　

第三個理由是：“對于一切唯物主義者來說，‘世界是物質的’這一命題是不容置疑的。或者我們可以像康德那樣，認為這一命題像先天綜合判斷一樣具有確定性。但是，我們又不能證明這種確定性。顯然，這種確定性不是在經驗意義上說的。這是形而上學意義上的確定性”。（王曉升，2007年，第13頁）　　

把“世界是物質的”這個命題的“確定性”排除于經驗之外，王文給出的理由十分武斷：先給這個命題扣上一頂“形而上學”的帽子，然后得出結論：“既然形而上學的信念是對別人說的，是需要證明的，而且任何經驗證明都是無濟于事的，那么，我們對這種信念的證明就只能是形而上學的證明”。（王曉升，2007年，第14頁）這個理由之所以武斷，就在于：它對“世界是物質的”這個命題來源于日常生活和實踐，完全熟視無睹。問題是，什么樣的“證明”才是“經驗證明”呢？什么樣的“經驗證明”才能讓王教授滿意呢？綜觀人類科學發展的歷史，不論是“證實”還是“證偽”，支撐科學的“經驗證明”都不可能是“完備的”、“絕對的”和“封閉的”，而只能是“有限的”、“相對的”和“開放的”，一句話：是“發展的”而不是“一勞永逸”的。此外，我不得不再次指出王文邏輯上的自相矛盾：對于“世界是物質的”這個命題，王文一邊說它“是需要證明的”，另一邊又說“任何經驗證明都是無濟于事的”。請注意，“任何……都是……”這一類的全稱陳述，恰恰是王曉升所鄙視的“形而上學”的普遍命題。 　　

其實，撇開意識形態的偏見不論，誠實的學者都不會否定，“世界是物質的”這個命題，并不是建立在沒有經驗根據的玄思冥想之上，而恰恰來自于從證實或證偽的角度上，各種具體經驗對該命題的嚴格檢驗。尤其是，這些“經驗檢驗”至今仍然處于進一步的開放和發展之中。正如恩格斯所說：“世界的真正的統一性在于它的物質性，而這種物質性不是魔術師的三兩句話所能證明的，而是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展來證明的。”（《馬克思恩格斯選集》第3 卷，第383 頁）　　

必須指出的是，王文的“自負”除了表現在對常識的蔑視以外，還表現在對基本邏輯的不尊重。比如在《之間》一文中，王曉升把“世界是物質的”這個命題，置換成了“世界上所有的東西都是物質的”（王曉升，2008年，第9頁）。經過這樣的置換，“世界是物質的”這個馬克思主義的基本原理，就被王曉升教授變成了這樣一個謬論：“這個命題可以理解為，世界作為整體是物質的。但是這樣的理解顯而易見是無以為據的，因為在世界中還存在著精神。”（同上）我不得不說：這是對馬克思主義基本原理的嚴重歪曲。眾所周知，“世界是物質的”與“世界上所有的東西都是物質的”，這是兩個有著本質區別的命題：前一個命題的含義是指世界在本體意義上是物質的，但并不否定世界在現實層面上、表現形式上是豐富多彩的，是有非物質成分的；后一個命題則把世界上所有的一切存在都定義為“物質的”，而不論它們是本體還是現象，是物質還是精神——這顯然是荒謬的。至于世界的本體究竟是什么，物質本體論是否成立，當然可以討論（參：俞吾金，第3-11頁），但是，用偷換概念的辦法來否證“世界是物質的”這個命題的“科學性”，顯然是很不嚴肅的。　　

五、結  語　　

（1）本文的結論并不是說馬克思主義就不能質疑，馬克思主義的科學性就不容討論；而是說，用開放的學術態度來驗證馬克思主義，本來就是發展馬克思主義的題中應有之義。但是，如果想利用某種“科學劃界”的霸權，進而取消馬克思主義被驗證的起碼資格，甚至以為通過“科學劃界”，就可以把馬克思主義打入“偽科學”的行列，還沾沾自喜，自以為得計，就未免太狹隘了。　　

（2）我們歡迎對馬克思主義的合理批評和質疑，但是，我們也應當對意識形態偏見保持清醒認識。正如美國學者格里芬所說：“科學不是真理的不偏不倚的仲裁者，它不能無視相互斗爭的社會力量，科學是一個相當偏私的參與者，利用自己的地位使某些社會、政治和經濟力量合法，而使另一些力量非法。”( 大衛·格里芬，第11頁) 在這個問題上，西方馬克思主義學者的提醒值得我們思考:“當今那種占統治地位的、在幕后起作用的、把科學變成偶象的意識形態，較之舊式的意識形態更加無孔不入和不可抗拒，因為隨著對政治問題的掩蓋，它不僅僅為一種占統治地位的特殊的階級利益辯護和壓抑另一階級的局部的解放要求，而且還侵襲了人類要求解放的旨趣本身。”( 陳學明，第184頁)反思我國近幾年來有關馬克思主義科學性的討論，難道問題不正是這樣的嗎？　　

（3）筆者從“證偽主義”的維度來評判有關對馬克思主義科學性的指責，并不是說，波普爾與馬克思是同路人，而是說，即便用時下流行的“證偽主義”，也不能有效地駁倒馬克思主義的科學性。其實，盡管波普爾對馬克思主義給予過“一定”的認可，但在《猜想與反駁》一書中，他以“辯證法是什么”以及“社會科學中的預測和預言”為題，專章批判了馬克思的唯物辯證法和歷史決定論。誠然，他關于“馬克思主義自身變成了一種教條主義”的指責，在某種程度上值得認真對待，但其中有很多觀點，顯然值得進一步商榷和澄清。因本文主旨和任務所限，對此我只能另文討論了。　　

參考文獻：　　

[英]波普爾，1986年：《猜想與反駁——科學知識的增長》，傅季重 等譯，上海：上海譯文出版社。　　

叢大川，1998年：《馬克思主義哲學就是科學嗎?》，載《哈爾濱師專學報》第4期。　　

何中華，2004年：《“重讀馬克思”：可能性及其限度》，載《山東社會科學》第11期。　　

王曉升，2007年：《形而上學命題的困境和馬克思在形而上學領域中的革命》，載《哲學研究》第11期；　　

2008年：《在形而上學與日常知識之間—評馬克思主義哲學原理中的三個基本命題》，《哲學動態》第10期。　　

《馬克思恩格斯選集》第一卷，1995年，北京：人民出版社版。　　

[加]撒加德，2004年：《為什么占星術是偽科學?》，載任定成主編《科學人文讀本·大學卷》，北京：北京大學出版社。　　

參見：V·Ilyin and A·Kalinkin,The Nature of Science, An Epistemological Analysis,Moscow: Progress Publishers, 1988, pp.15-18.　　

Smith, V. L.,“Experimental economics: reply”,The American Economic Review,1985: p. 265.　　

列寧，1972年：《列寧選集》第二卷，北京：人民出版社。　　

《馬克思恩格斯選集》第3 卷，1995年，北京：人民出版社。　　

參：俞吾金，2008年：《馬克思對物質本體論的揚棄》，載《哲學研究》第3期。　　

[美]大衛·格里芬，1995年：《后現代科學》，北京：中央編譯出版社。　　

陳學明，1992年：《哈貝馬斯晚期資本主義論述評》，重慶：重慶出版社。　　

（注：該文主要內容已經發表在《當代經濟研究》2011年第2期）　　

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