論生態學馬克思主義對當代資本主義的批判
 
作者：徐琴      來源：《馬克思主義與現實》2010年第6期

http://www.cctb.net/llyj/llgc/basictheory/201101/t20110107_25507.htm
摘要： 本文力圖闡明，生態學馬克思主義最重要的特點和成績之一，是在生態主題上對當代資本主義的批判。它主要從資本的邏輯本身、當代資本主義的生產和消費這三個方面，來揭示生態危機的本質根源，并就此根源對當代世界的各種“反生態”現象進行批判性的分析。生態學馬克思主義力圖突破現代性意識形態的局限，主張危機的真正克服在于變革資本主義的擴張邏輯及生產方式，從而對仍滯留于資本邏輯中的技術決定論和環境經濟學的經濟簡約論進行了尖銳的批判。本文認為，生態學馬克思主義的主要理論缺陷在于：它將解決危機的根本設計主要地置放在觀念領域，無法批判地發現一條從觀念領域抵達現實世界的道路，因而仍不可避免地具有主觀主義和浪漫主義的傾向。
 
關鍵詞： 生態危機;生態學馬克思主義;當代資本主義;生產方式
 
 
 
 
　　一

　　20世紀60、70年代，隨著全球環境問題的日益嚴重，也隨著西方發達國家生態運動的蓬勃興起，生態學話語被西方馬克思主義納入視野并加以吸收，從而使“生態學馬克思主義”應運而生。它力圖把生態學和馬克思主義結合起來，并在此基礎上發展成為當今西方馬克思主義中最有影響的思潮。作為西方資本主義國家綠色運動和社會主義運動交互影響和發展的產物，生態學馬克思主義既要求將自己表述為一種社會主義思想，又試圖以馬克思主義理論為基礎來剖析當今生態危機的根源，以尋求克服環境退化、解決生態危機的路徑。

　　生態學馬克思主義自產生至今，經歷了其形成、體系化及發展等多個不同的階段。在這些不同的發展階段，生態學馬克思主義雖然有著不同的理論取向和思考重點，但還是表現出一些重要的和持續的共同特點——其根本特點之一就是對當代資本主義的批判。生態學馬克思主義認為，造成當今環境退化、導致生態危機的總根源就是資本主義制度。

　　以馬克思的資本主義批判理論為基本框架，生態學馬克思主義明確指出，資本的邏輯和資本主義的本性就在于不斷地獲取利潤，而這種邏輯本身乃是當代“反生態”社會的本質來源。“在這一社會中，技術、勞動、日常生活結構、消費模式和發展模式等，都具有最大可能地獲取利潤這一標記。”[1]而為了最大限度地獲得利潤，資本主義企業在實施勞動分工以便更有效地進行生產的同時，必然要不斷地擴大生產，使其生產總量不斷增長。既然資本的邏輯就是不斷地追求增長，那么，這種生產必然是“越多越好”。福斯特指出，資本主義是一種為自身緣故而追求積累和增長的制度，而對積累的無限欲望正是資本主義與所有其他社會制度的主要區別。因此，資本主義制度勢必毫不留情地摧毀一切阻擋其擴張道路的東西：無論是來自人類還是自然，只要干預了資本的積累，都將被視為必須克服的障礙。[2]

　　正是由于資本主義的這一本質特性，所以它最終必然是敵視自然的：既敵視人的外部自然，又敵視人自己的自然。這種本質特性突出地表現在當代資本主義的生產過程中。如果說勞動分工“把工人變成畸形物，它壓抑工人的多種多樣的生產志趣和生產才能”，“使工人變成局部工人”[3]，那么生產的不斷擴大與增長同樣也造成對自然的持續攻擊和對資源的掠奪性開發。就資本主義造成人的異化而言，如高茲所說，由于任何一個企業都對獲取利潤感興趣，所以“資本主義的企業管理首要關注的并不是如何通過實現生產與自然相平衡、生產與人的生活相協調，如何確保所生產的產品僅僅服務于公眾為其自身所選擇的目標，來使勞動變得更加愉快。它所關注的主要是花最少量的成本而生產出最大限度的交換價值”[4]。就資本主義造成自然的異化而言，如奧康納所說，由于資本主義的自我擴張“在經濟的維度上沒有嚴格的限制性”，其目的是無限增長，而自然界的生產能力是“自我限定性的”，自然界自身發展的節奏和周期與資本運行的節奏和周期是根本不同的，所以，有限的自然生態系統終將無力支撐無限的資本增長。[5]而這就意味著，在資本主義生產和自然生態系統之間必然存在著不可調和的矛盾。為此，福斯特感嘆道：“資本主義呈幾何增長以及隨之而來的原材料迅速消耗使環境問題日趨惡化。這便是世界觀察研究所在《1999年世界狀況》中稱之為‘歷史加速度’背后的真正現實，其含義正是日益加速的地球環境惡化和生態系統的破壞。”[6]

　　對于當代社會來說，資本主義根本上的反生態性質不僅表現在其生產的性質中，而且尤其反映在其消費的定向上。用海德格爾的話來說，統治當代世界的乃是“進步強制”，而這一進步強制不僅是生產強制，同時是需求強制。因此生態學馬克思主義認為，由于當代資本主義社會的合法性是建立在刺激人們對商品沒完沒了的消費期望之上的，所以它便盡其所能地創造出各種各樣的需求，甚至竭力歪曲滿足需要的本質，誘使人們把追求消費作為真正的滿足而導致過度消費。正如馬克思在1844年所說，“無度和無節制”成為貨幣的真正尺度；產品和需要的范圍的擴大，總是要機敏地屈從于精致的、非自然的和幻想出來的欲望。于是工業的宦官們便不斷厚顏無恥地制造出虛假的和非人的需要，以便從其鄰人的口袋里誘出黃金鳥。[7]按照福斯特的看法，雖然資本主義是一種直接追求財富而間接追求人類需求的制度，但實際上其第一個目的已完全超越和改造了第二個目的。資本主義并沒有將其活動局限于人類基本需要的商品生產和人類與社會發展必需的服務設施上。相反，創造越來越多的利潤已成為目的本身，至于產品的樣式和它們最終的實用性已無關緊要。商品的使用價值越來越從屬于它們的交換價值，在現代市場力量的驅動下，使用價值主要是為了滿足虛浮的、甚至在滿足人類需求的意義上是毫無用途并對人類和地球具有破壞性的欲望。[8]

　　為了最大限度地獲取利潤，就必須不斷地制造需求。今天的生產已不僅僅是產品的生產，同時也是消費欲望的生產。因為只有“生產”出大批有消費欲望和消費激情的消費者，資本增殖的目的才能實現。因此，資本主義必然使未滿足的需要的增長超過它能滿足的需要的增長。這恰恰意味著，消費需求可以是無度的，而且它往往會被制造成無度的，但自然資源總是有限的。當需求超出自然界所能承受的限度，生態環境的破壞也就成了必然。而生態學馬克思主義就是“從資本主義的擴張動力中來尋找揮霍性的工業生產的原因的”。[9]

　　生態學馬克思主義主要從資本的邏輯本身、當代資本主義的生產和消費這三個方面，來批判地揭示生態危機的本質根源，并在此基礎上對導致當今生態危機的諸多現象和趨勢進行了批判性的分析。其分析的基本立場，就是使生態問題的思考與當代資本主義聯系起來。舉例來說，由于資本主義的本性在于獲取利潤，所以，在因工人工資的上漲而導致平均利潤呈下降趨勢的今天，資本主義企業更需強化對自然資源的利用，以便通過對自然不斷加深和擴大的掠奪來確保其利潤。另一方面，在一些地區，由于人群的擁擠、空氣和水源的污染已達到令人難以忍受的地步，為使生產能夠繼續并不斷增長，資本主義企業不得不對環境進行一定的治理。而治理環境必定增加固定資產的投資，這又與資本主義贏利的目的相矛盾。在這樣的情形下，把追求利潤作為首要目的的資本主義企業不可能犧牲利益去保護環境，因此它必然要將治理環境的成本“外在化”，即轉嫁給社會。事實上，資本主義企業不僅會將治理環境的費用轉嫁給社會，而且往往力圖在治理環境與轉嫁成本的過程中攫取更多的利潤——這甚至將成為一個基本趨勢。所以，針對目前社會中許多人幻想的“綠色資本主義”的美妙前景，佩珀一針見血地指出：“資本主義的生態矛盾使可持續的或‘綠色的’資本主義成為一個不可能的夢想，因而是一個騙局。”[10]

　　二　　

　　由于在生態學馬克思主義看來，資本主義制度是導致生態危機的真正根源，所以，只有廢除資本主義制度以及由這一制度帶來的貧困和不公正，才能最終解決生態問題。這一基本立足點導致生態學馬克思主義對生態問題采取一種更加深入的理解立場和應答方案。

　　對于怎樣解決當前日趨嚴重的生態危機這一難題，目前較為通行同時也為主流機構所認為的是“環境經濟學”觀點，即把解決環境問題僅僅看作是一個經濟代價核算問題，把環境質量看作一種在價格合適時可以購得的商品。根據這種環境經濟學的觀點，如果每家大公司都迅速分立出一個子公司，保證生產出能夠清潔有害環境的產品，而且只要人們能夠經受一個漲價的過程，環境問題就不難解決。這一觀點之所以流行，在萊斯看來主要是由于“這其中有兩個強有力的社會機制在起作用：市場取向標準的普遍性和對工業技術革新能力的崇高信仰”[11]。但問題在于，“環境質量”的最充分的意義并不僅僅是一種可欲求的商品，就其本質來說，它不是在價格合適的時候就可以購得的東西；然而在環境經濟學的觀點中，亦即在資本主義的意識形態中，環境質量只不過是“誘人的商品大廈的最后裝飾”，并且變成了“增加對產品享受的手段”。[12]

　　福斯特在此問題上也持有類似的觀點。在《生態危機與資本主義》一書中，他專門討論了“生態盈虧底線的專制：經濟簡化論的環境與社會后果”，并嚴厲批評了新古典環境經濟學的基本觀點——賦予自然以經濟價值并將環境納入市場體系，如此便能解決環境惡化問題。在福斯特看來，“給地球估算成本”、賦予自然以經濟價值的“經濟簡化論”，不僅企圖按照市場—商品原則來構建整個社會，而且企圖按照這一原則來構建整個人類生態系統。這樣一種對待自然的荒誕做法，實際上是通過把人類與自然的關系蛻變成一套基于市場和迎合個體私利的公用產品，來徹底否棄自然本身所蘊涵的內在價值。福斯特引用康德對“市場價格”與“內在價值”相區別的理論，指出事物不僅具有相對價值（價格），而且還有本質性的價值（尊嚴）。而本質性的價值既不能簡化成市場價值，也不能用于成本效益分析。因此，“自以為一切事物都有價格”從而“試圖量度不可量度的東西”是荒謬絕倫的。也許，為自然中所有事物設定商品價格并建立市場以解決污染和資源耗竭等問題的方法在短時期內可能部分地有效，但從長遠來看，不僅不利于生態問題的徹底解決，而且最終還會加劇所有矛盾。所以，盡管“自然資本”的修辭極為動聽，但其主要功效卻是掩蓋了為實現商品交換而對自然極盡掠奪的現實，其結果也只是使自然進一步從屬于商品交換的需要，即根據華爾街的行情變化，不斷將自然轉化成金錢或抽象的交換。因此，福斯特認為環境經濟學這種將資本拓展到所有自然范圍以作為保護自然手段的觀點是荒謬的、自相矛盾的和新霸權主義的；而這里的“自然”，他借用奧康納的話說，“就是資本意象中所孕育的自然”。[13]

　　如果說環境問題不是一個單純的經濟問題，因而不可能通過純粹的經濟方式來解決，那么是否有可能通過科學技術來解決呢？對于這個問題，生態學馬克思主義的基本觀點是：環境問題不是由科學技術本身所引起的，因而生態危機既不可能通過廢除科學技術來消除，也不可能僅僅依靠科學技術來解決。針對馬克斯·舍勒等把環境問題的根源歸咎于科學技術本身的觀點，萊斯認為，“科學技術僅僅是控制自然這一逐漸廣為人知的更宏大謀劃的有利工具”，科學技術履行控制自然的功能只是一個現象，而舍勒等人“把征兆當作根源”了。[14]無論如何，僅僅說明對自然的科學研究及其技術應用是發生在一種操作的結構內是很不夠的，問題的關鍵在于必須明確科學技術是在何種社會背景中操作的。真正導致對自然肆無忌憚盤剝的是使用科學技術這一控制自然工具的人的觀念，即某種“控制自然”的意識形態，而非科學技術本身。作為資本主義社會最基本的意識形態，“控制自然這一觀念是自相矛盾的，它既是其進步性也是其退步性的根源”[15]。因此，萊斯認為當前人類面臨的最迫切的挑戰不是征服自然，更不是廢除科學技術，而是發展能夠負責任地使用科學技術能力以及培養和保護這種能力的社會制度。

　　廢除科學技術不能解決環境惡化問題，同樣，僅僅依靠科學技術也不能克服生態危機。福斯特通過對“杰文斯悖論”的闡述，得出了這樣的見解：通過技術改進與革新，雖然提高了某種自然資源的利用效率，但其結果不是減少而是增加了對這種資源的需求。之所以如此，是因為資源利用效率的改進使利潤得以增加，從而導致生產規模的擴大，并導致對資源需求的增加。[16]可見，結果與初衷是不同的，技術完成不了解決環境問題的重任。事實上，問題的根源在于當代資本主義，它必然只是采納和發展符合其統治的技術，亦即與其邏輯相一致的技術，而完全撇開或消除那些不能強化現存社會關系的、即使實際上是更加合理的技術。針對一些“自然資本主義”倡導者的觀點——即認為只要采用可循環使用的技術，采取無物耗的非傳統型經濟增長方式，那么經濟增長本身無論怎樣都不會造成環境無法超越的障礙這一觀點，福斯特明確指出：“認為這些技術奇跡能夠解決問題的想法不僅背離熱力學的基本定律，而且否定了所有我們所了解的資本主義自身的運行機制，在這種機制里技術革新從屬于市場需求。”[17]由之而來的結論是：解決當代生態危機的根本之點不是技術，而是社會經濟制度本身；因此，將可持續發展想象為在這種制度內部開發更高效率的技術，實際上不啻與虎謀皮，是毫無意義的。

　　在生態學馬克思主義看來，既然今天的生態危機植根于當代資本主義制度，因而危機的解除就必須是阻斷當今社會的反生態性來源。這包括以下幾個基本方面。

　　其一，脫離資本的擴張邏輯及其生產方式，而代之以進行適當的而非不斷增長的新的生產方式。用阿格爾的話說：“今天的生態危機需要有計劃地縮減工業生產。我們把這稱為‘生態命令’。”[18]高茲在《經濟理性批判》中極力倡導“夠了就行”的“更少的生產”；阿格爾通過分析經濟學家舒馬赫《小的是美好的》的觀點，對小規模、分散化的經濟模式給予肯定；而萊斯則在其《滿足的極限》中明確表示，要把現代技術的優勢在更大范圍的各種不同環境中進行分散，而這種分散將有意識地放棄集中生產所追求的值得懷疑的效益。所有這些主張都在一定程度上表明：“即將來臨的生態災難將迫使我們重新思考工業化的生活方式，使我們轉而采取一種較分散的、放慢增長速度的社會經濟組織形式。”[19]

　　其二，為了克服當前日趨嚴重的生態危機，除了進行“適當的”生產外，還應選擇“合適的”技術。而所謂合適的技術，就是有利于生態環境的而不是以利潤為唯一目的的技術，如高茲所說的能夠促使個人間以及個人與自然之間融合的、尊重勞動者和自然的技術（例如使用日光、潮汐、風力和生物能這些可再生資源的分散型技術）；或如萊斯所說的理想的有效技術（例如依靠太陽能和風能建設小型住宅、從廢物中回收養料以提供日常生活必須的高蛋白的技術）；以及被奧康納稱為“好的技術”及“替代技術”等等。總之，生態學馬克思主義特別強調，技術上的發明不僅必須有助于生態學的重建和理性化，而且必須使提高勞動生產率、縮短勞動時間成為可能，以便在克服生態危機的同時，把我們從異化勞動中解放出來。

　　其三，生態學馬克思主義認為要真正解決生態危機問題，還必須采取正確的消費觀念，建立合理的生活模式，簡言之，就是要“更少地生產，更好地生活”。高茲認為，只要社會能夠生產更多耐用的且不破壞環境的東西，并且每個人都可以得到這些東西，我們就可以實現勞作與消費更少而生活卻更好的理想。同樣，在阿格爾和萊斯看來，將消費與幸福相等同是現代工業社會的異化特征，正是由于勞動中缺乏自我表達，才使當代人越來越柔弱并依附于消費行為。而消費行為的無限擴張勢必對業已脆弱的生態系統產生日益強大的壓力。因此，最重要的是改變表達需求和滿足的方式，即從原來追求“越多越好”的量的標準轉向注重內涵的質的標準。如果人們把注意力集中在生產領域，去從事自主的、創造性的勞動，將獲得更高的滿足和幸福。這意味著“滿足的可能性將主要是生產活動的組織功能，而不是像今天的社會那樣主要是消費活動的功能”。一句話，人的滿足最終在于生產活動而不在于消費活動。[20]

　　最后，既然生態危機的根源在于資本主義制度，所以，生態學馬克思主義認為要真正消除生態危機就必須進行社會改造，以變革這一制度。“要想遏制世界環境危機日益惡化的趨勢，在全球范圍內僅僅解決生產、銷售、技術和增長等基本問題是無法實現的。這類問題提出的愈多，就愈加明確地說明資本主義在生態、經濟、政治和道德方面是不可持續的，因而必須取而代之。”[21]因為，真正與生態意識相吻合的理性，即盡可能花費少量的勞動、資本和資源就能生產出具有最大使用價值和最耐用東西的“生態理性”，只有在不以“經濟理性”為原則、不以利潤為生產動機的社會，即非資本主義的社會，才是可能的。這樣的社會將極大地提升整個自然與人類社會的地位。其主要的價值取向是：自然與人類社會高于資本積累，公平與公正高于個體貪婪，民主制度高于市場經濟。[22]在奧康納看來，這種社會將使交換價值從屬于使用價值，抽象勞動從屬于具體勞動，亦即按照需要而不是利潤來組織生產。[23]其目標就是降低商品作為滿足人的需要的因素，與此同時把人均使用能源及其他物質的數量降到最低限度。用萊斯的話說，這意味著建立一個“較易于生存的社會”。

　　三　　

　　作為當今西方馬克思主義中最有影響的一個思潮，生態學馬克思主義對當代生態危機所進行的根源批判以及所提供的解決方案，包括其學說中的種種得失成敗，對于我們進一步思考和應答當今時代的生態問題，無疑具有重要的理論意義和現實意義。

　　生態學馬克思主義在理論上的積極方面首先在于，它力圖把馬克思主義與當代的生態主題結合起來，從而一方面使自身獲得了較為強大的理論立足點和理論資源，另一方面也在一定的程度和主題上突出并彰顯了馬克思主義的當代意義。生態學馬克思主義一般認同馬克思的世界觀是一種“深刻的、真正系統的生態世界觀”[24]，并認為“當今世界經濟的主要輪廓幾乎都可以從馬克思的經典文本所凸顯出來的理論視域中被解讀出來”[25]，所以大多數生態學馬克思主義者都力圖運用馬克思的資本主義批判理論來剖析當今生態危機的根源與實質，并在此基礎上尋求克服生態危機的路徑。正是由于其理論上的馬克思主義背景和訴求（如勞動分工、異化理論及人與自然的關系理論等等），生態學馬克思主義者對生態危機的深層根源——資本主義制度及其生產方式作出了較為系統和深入的分析。正如奧康納所說：“生態學馬克思主義的歷史觀致力于探尋一種能將文化和自然的主題與傳統馬克思主義的勞動或物質生產的范疇融合在一起的方法論模式。”[26]總體而言，生態學馬克思主義在思想和理論資源上對馬克思主義的開掘和吸收，使之從西方一般綠色運動——特別是無政府主義綠色話語——中分化出來，具有了相對的思想深度和理論高度。而生態學馬克思主義結合當代資本主義的現實，對導致生態危機的異化勞動、經濟理性、消費主義等等的批判，也從一個方面體現了馬克思主義的當代意義。

　　其次，與無批判的實證主義不同，生態學馬克思主義力圖突破現代性意識形態的局限來談論生態危機的克服，特別是反思與批判了這個問題上的流俗觀點，即新古典環境經濟學的經濟簡約論以及科技決定論。在生態學馬克思主義看來，環境問題不僅僅是個經濟問題，也并不起源于科學技術本身；生態運動絕不能停留于生態運動本身，而必須成為更廣泛的社會斗爭的一部分。用福斯特的話說：“由于資本主義制度下的環境成本趨向于外化，而貪婪地以漠視環境需求所換來的利益使少數人暴富，這種對環境的掠奪導致了為爭取環境公正而進行的斗爭。……為社會公正而進行的歷史性斗爭也正在前所未有地與為保護地球而進行的斗爭匯合在一起。我們的斗爭將告訴我們：解決環境問題的方法必須超越盈虧底線。”[27]生態學馬克思主義通過對資本主義制度及其生產方式的批判性分析，意識到從屬于資本原則的種種姑息性解決方案的局限性和內在矛盾，認為只有改變資本主義制度才能從根本上解決生態危機，這一結論無疑是正確的。

　　再者，生態學馬克思主義在對當代資本主義及其觀念形態（主要是消費主義）進行批判的同時，嘗試為克服當代生態危機提供一些較為具體的積極方案。與一般的生態主義或綠色話語不同，生態學馬克思主義并不簡單地否認現代化和理性的意義以及科技的進步作用，而是力圖與一味推崇“回到叢林”的浪漫主義方向劃清界限。生態學馬克思主義主張未來的生態社會主義是一個既以維護生態平衡為基礎，又能充分保證人類享受現代文明成果的社會。生態學馬克思主義針對當前全球性日趨嚴重的生態危機所提供的種種應答方案，表現出對當代資本主義的高度批判意識，并力圖使之與馬克思關于“自然的復活”、“勞動的解放”以及“人的全面發展”等理論聯系起來，具有一定的歷史深度和積極意義。

　　最后，在如何變革當代資本主義以實現生態社會主義的問題上，生態學馬克思主義者力圖使其社會理想具有一定的實踐導向。他們除了提出適當的生產、合理的技術和有度的消費等主張外，還頗為重視與社會運動的結合、與社會現實力量的聯盟，以便使生態學馬克思主義能夠有效地介入到社會實踐中去。阿格爾關于“生態學馬克思主義能夠而且應該嫁接到美國的民粹主義上去”的論述，福斯特關于“西北太平洋沿岸原始斗爭的教訓”的討論等等，都試圖說明環境保護主義要想真正有所作為，就必須將社會公正和環境公正結合起來，并建立起工人階級與環境運動的聯盟。這些設想、嘗試與提議雖然包含著一些過于簡單的推測和天真的意向，但仍然力圖引導批判的生態思想進入到社會實踐領域；同時，這種取向也使生態學馬克思主義成為一種與社會主義運動相匯合的變革性理論。因此，在意大利理論家盧西那·卡斯特林那看來，生態學馬克思主義“無疑代表了我們這個世紀（指20世紀——引者注）的最后年月里馬克思主義發展的一個新階段”[28]。

　　然而，必須同時指出的是，生態學馬克思主義也包含著明顯的理論缺陷與失誤。其最主要的局限，是由于哲學上的薄弱而導致在諸多重要問題上的搖擺與含混。大體可以說，生態學馬克思主義在揭示當今生態危機的根源并開展出對當代資本主義的尖銳批判方面是頗有成就，但在對問題的本質分析和解決問題的現實途徑方面往往表現出不可避免的矛盾和游移。其中最明顯的一個方面是：盡管生態學馬克思主義力圖將當代生態危機的根源追蹤到現實的資本主義生產方式中去，但其解決危機的根本設計卻主要地被置放在觀念領域。例如，在福斯特看來，要改變生態環境的惡化，我們除了抵制當代資本主義的生產方式之外別無選擇，但“這種抵制必須采取影響深遠的道德革命的方式”[29]。也就是說，只能訴諸觀念革命，特別是訴諸道德倫理的革命。至于“更少地生產，更好地生活”，合理的生活態度和有節制的消費觀念，“重建技術倫理”以避免科學技術的濫用，以及“建立較易于生存的社會”等等設想，也主要是依循“觀念的改變”來制訂方向的。因此，當生態學馬克思主義者在尋求克服生態危機、實施社會變革及構建未來的生態社會主義理想時，往往會感到茫然失措，并陷入自我懷疑的兩難境地。例如，阿格爾雖然主張廢除大規模、集中化和官僚化的生產模式，提倡分散化和非官僚化的生產方式，以便可以使勞動者自己參與生產和管理，進行“創造性的勞動”，從而把生產與閑暇、勞動與幸福等同起來，但他卻承認自己根本看不到這種轉變的現實條件，看不到能夠使勞動者相信這種轉變的可能性。[30]

　　由于主要地訴諸觀念領域的變革，所以，盡管生態學馬克思主義者意識到并力圖避免浪漫主義的危險，卻仍或多或少地局限于倫理主義的批判立場，從而使其對當代資本主義的抨擊具有純意向倫理學的色彩。他們所設計的“打破過度生產和過度消費的社會主義的未來”，并沒有在哲學上真正擺脫“應有”與“現有”的外部對立。所謂“分散工業生產”、“降低工業生產規模”、“放慢增長速度”、技術的“生態學重建和理性化”、“夠了就行”的消費以及“生態命令”等等，往往是以“應有”的方式訴諸一種倫理感召力來反對現存世界，而不是從揭示當代資本主義生存與發展的現實條件中批判地引申出來。因此，這種與“現有”處于直接對立中的“應有”，雖然具有否定當代資本主義的意義，卻多少類似于一種由費爾巴哈式的“高級的哲學直觀”引申出來的批判，一種帶著田園牧歌式余響的批判。同樣是由于上述的對立未曾真正解決，生態學馬克思主義者對于技術的態度也時常陷于矛盾之中：他們雖然在總體上認為要真正解決目前的生態危機就必須變革當代資本主義制度，技術是從屬于這一制度本性而發揮相應作用的，但是，仍有不少學派中人過于迷信技術的力量，表現出某種技術決定論的傾向，即便是對資本主義社會進行了極尖銳批判的高茲也是如此。例如，在他看來，開展生態運動主要不在于停止經濟增長，限制消費，而在于如何選擇技術，因為，“為著不同的技術的斗爭是為一個不同的社會的斗爭的核心。國家的結構和性質在很大程度上取決于它所運用的技術的性質和力度”[31]。

　　與前述的理論缺陷相聯系，雖然生態學馬克思主義者力圖使自己的觀點和主張具有實踐導向，并與當代的社會運動結合起來，但他們還沒能在哲學上真正解決理論與實踐的關系問題，沒能批判地發現一條從觀念的設計抵達現實世界的道路。這主要是因為他們的觀念變革方案往往只是從理論原則入手，只是從原則上與當代資本主義的對立入手，而未曾真正深入到當代世界的社會現實之中，未曾從這一社會現實的“自我否定”中發現新的原理。因此，他們經常只是提出這樣的論證：“生態危機將迫使資本家削減商品生產；將促使人們通過我們稱之為期望破滅了的辯證法去調整自己的需求和價值觀，并向人們提供創造性勞動的前景，從而使人們從不必要的（且有害于生態的）消費中擺脫出來。”[32]而一旦論及其理論的直接現實性時，生態學馬克思主義者往往承認自己尚未找到解決的辦法，尚未找到一種與正確的生態意識相適應的政治形式。[33]例如，奧康納雖然強調未來生態學社會主義變革的主要力量是全球性的新社會運動者即包括女權主義、城市運動、激進的生態主義者以及一些維護社會公正的勞動者等等，但是，怎樣將這些全然不同的變革主體統一起來，以及如何來進行激進的社會變革，他卻未能找到真正的答案。這種不足，主要是由理論和實踐的某種脫節造成的。

　　總而言之，盡管存在著理論上的種種局限與缺點，生態學馬克思主義對當前生態危機的根源的剖析，對當代資本主義及其觀念形態的批判，以及對克服危機所提供的種種設想，依然具有重要意義和啟發性。應當說，生態學馬克思主義——包括其整個理論上的得失成敗——不僅積極推動了當今時代對于生態問題的總體的批判性反思，而且對于正處在經濟發展轉型期的中國，同樣具有極大的借鑒作用。因為當代生態問題就其自然的和社會的本質而言都必然是全球性的，而當今中國的整個發展及面臨的問題，也已同世界歷史的進程密切地聯系在一起了。

　　注釋：
　　[1][4][31] [法]高茲：《資本主義、社會主義和生態學》，轉引自俞吾金、陳學明：《國外馬克思主義哲學流派新編·西方馬克思主義卷》，復旦大學出版社2002年版第613、590—591、595頁。

　　[2][6][8][13][16][17][21][22][27][29] [美]福斯特：《生態危機與資本主義》，上海譯文出版社2006年版第90—91、91、90、29、88—89、31、61、76、34—35、38頁。

　　[3] 參見馬克思：《資本論》第1卷（上），人民出版社1976年版第339—400頁。

　　[5][23][25][26] 參見[美]詹姆斯·奧康納：《自然的理由——生態學馬克思主義研究》，南京大學出版社2002年版第289—290、525—526、2、59頁。

　　[7] 參見《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷第343頁。

　　[9][18][19][20][30][32] [加]本·阿格爾：《西方馬克思主義概論》，中國人民大學出版社1991年版第420、491、476、475、507、420—421頁。

　　[10] [英]戴維·佩珀：《生態社會主義：從深生態學到社會正義》，山東大學出版社2005年版第139頁。

　　[11][12][14][15][33] [加]威廉·萊斯：《自然的控制》，重慶出版社1993年版前言第1、2、3—4、6、14頁。

　　[24] [美]福斯特：《馬克思的生態學——唯物主義與自然》，高等教育出版社2006年版前言第Ⅲ頁。

　　[28] 參見[南]米路斯·尼科利奇編：《處在21世紀前夜的社會主義》，重慶出版社1989年版第58頁。

　　（作者：上海大學社會科學院副教授）

附文：
  

馬克思主義哲學與當代生態思想
 
作者：吳曉明      來源：《馬克思主義與現實》2010年第6期

http://www.cctb.net/llyj/llgc/basictheory/201101/t20110107_25506.htm
摘要： 本文主張在馬克思主義哲學與當代生態思想之間建立一個牢固的聯盟，它既意味著前者直接深入到時代的生態課題之中，又意味著后者積極地吸收馬克思主義的哲學基礎。本文認為：（1）只要當今的生態問題從根本上來說是一個重大的社會歷史問題，只要問題的解決必須訴諸社會改造的實踐，馬克思主義哲學就將構成當代生態思想的積極動力和強大后盾。（2）唯有在馬克思主義哲學所牢牢把握的“社會現實”基礎之上，當代生態思想方能開展出具有原則高度的理論與實踐。（3）馬克思自然概念的存在論基礎體現在“對象性活動”的原理中，這一原理與現代生產的概念根本不同，其核心之點在于確認“自然界的和人的通過自身的存在”，亦即當代哲學所謂“由自身而來的在場者”。
 
 
 
　　在1962年《寂靜的春天》發表以來的半個世紀中，環境—生態問題以驚人的速度在當代世界中被凸顯出來，以至于今天的人們再也不能回避這個嚴峻的問題。雖說對于“生態危機”的提法存在著眾多的意見分歧和激烈爭論，但這樣的分歧和爭論卻并沒有使問題趨于瓦解或消失，相反倒是確證了問題本身的嚴峻性和緊迫性，甚至確證了問題在所謂“世界歷史意義”上的深度和廣度。正是在這樣的時代背景下，馬克思主義哲學——依其本質來說——不能不把對當代生態問題的積極應答理解為自己的一項重大任務。本文所要闡說的基本觀點是：有必要通過積極的對話，在馬克思主義哲學和當代生態思想之間建立一個牢固的聯盟；這個聯盟既意味著前者直接面對并深入到時代的生態課題中去，又意味著后者積極地理解并吸收馬克思主義的哲學基礎。唯當這樣的聯盟被深深地置入當代的“生態意識”中，才有可能從根本上開展解決當代生態問題之具有原則高度的理論與實踐。

一　　

　　對于突然涌現并大規模泛濫開來的環境—生態問題，當代人類似乎缺乏準備。這種缺乏準備的狀況倒并不全在于問題數量上的眾多與廣泛，而在于問題本身性質上的糾纏交錯與變化多端。如果說建基于現代形而上學之上的知性科學對于其各自的對象領域歷來是充滿自信和卓有成效的，那么當今所謂生態問題的性質則是詭異的和難以捉摸的。無論如何我們正在目睹和親歷著一個迅疾產生出眾多根本性生態問題的巨大變化，而“變化的速度正在超越各個科學學科的能力和我們當前進行評價和建議的能力，它正在使那些在一個和以往不同的更為分割的世界上出現的各種政治和經濟組織適應和對付這種變化的各種企圖陷于破產；它使許多正尋找辦法把這些事情納入政治議程的人深深地憂慮”[1]。

　　在如此情勢下被提出的“當代生態思想”（或某種意義上的“當代生態學”），無論從概念上來說是多么地模糊和不確定，只要它們試圖對當代根本的生態問題作出探索與應答，就是有意義和有價值的。也許可以說，當代的“生態思想”正在生成之中，并且按其性質和任務來說，這種生成著的生態思想不可能僅僅從屬于知性科學，而毋寧說將更多地成為哲學；它們也不可能對問題采取單純的理論態度，而勢必使自身日益具有確定的實踐取向。因此，在這個意義上探討馬克思主義哲學與當代生態思想的關系問題不僅在形式上是適宜的，而且在內容上必定是高度相關的。事實上，我們在阿格爾（B.Agger）、高茲（A.Gorz）、帕森斯（H.Parsons）、奧康納（J.O’Connor）和福斯特（J.B.Foster）等人那里，已能看到一種所謂“生態學馬克思主義”的學說——它試圖主要依循馬克思主義哲學來闡述當代面臨的生態問題，又試圖特別依循“生態的”觀念來重建馬克思主義哲學。奧康納就此寫道，馬克思主義和生態學兩者之間僅僅采取敬而遠之的態度是遠遠不夠的。真正有價值的研究必須克服歷史理論和生物學理論之間的二元對立，從而對不同的具體情況進行具體性的歷史和自然分析。“這一類型的研究工作至今尚處在起步階段，這本身就說明大多數的馬克思主義者極少關心自然界，而大多數的生態學家和地理學家對馬克思主義理論則更少關注。”[2]

　　這樣的情形是確實存在的。然而，更重要的問題或更大的困難在于：馬克思主義和生態思想長期以來被看作是彼此對立并相互拒斥的觀念體系，因而這兩者之間的“聯姻”即便不是完全荒唐的，至少也是相當可疑的。大體說來，那些力主馬克思主義哲學與生態思想彼此對立的主要論據包括：（1）馬克思是“物種主義者”，即把人類與動物徹底分開，并認為前者優于后者；由此而來，馬克思同時還是“人類中心主義者”，而生態學者是非人類中心主義的。（2）馬克思沒有將自然融入他的價值理論，最終沒有解決對自然的掠奪問題，而是采取了一種“普羅米修斯主義”的觀點，亦即支持技術的和反生態的觀點。（3）馬克思的理論凸顯了自然界的人化問題，卻沒有強調人類歷史的自然化方式以及自然界的自我轉型問題。（4）馬克思相信資本主義的技術和經濟進步已經解決了生態限制的所有問題，從而未來社會將存在于物質財富極大豐富的條件之中——這個邏輯無須要求一種“具有生態意識”的社會主義。[3]

　　我們有充分的理由認為，這些論點是對馬克思主義哲學的巨大誤解和偏見。如果說這樣的誤解和偏見部分地起源于無知，那么更重要的原因則來自于現代性意識形態的強勢遮蔽。這種遮蔽的要害在于：除非它把馬克思哲學先行地置放在現代形而上學的體制之內，否則它就根本無法理解和解釋這種哲學；而當它如此這般地來理解和解釋馬克思哲學時，它又不得不使自身同樣作為這一體制內部的一端來批評或反對它的另一端。生態學馬克思主義的倡導者們為了清除誤解和偏見，往往更多地指證由無知造成的一面，卻很少真正揭示——由于哲學上的力有未逮——現代性意識形態之普遍遮蔽的一面。例如，當馬克思被指責為完全沒有認識到自然對財富的作用時，反駁的一方便會指證說，馬克思在《哥達綱領批判》中曾嚴厲地斥責了拉薩爾“勞動是財富的唯一源泉”的觀點，因而是高度重視自然界作用的。[4]類似的情形還可以在很多場合見到。生態學馬克思主義的倡導者們做出了很大的努力，他們指望在由于無知而導致的誤解被清除之后，馬克思主義哲學便能夠真正進入到意義重大的生態領域，從而“系統地重建馬克思的生態思想”。[5]奧康納認為，盡管在馬克思、恩格斯以及其他馬克思主義理論家那里確實存在著一些重要的理論空場，“但在他們的視野中，人類歷史和自然界的歷史無疑是處在一種辯證的相互作用關系之中的；他們認識到了資本主義的反生態本質，意識到了建構一種能夠清楚地闡明交換價值和使用價值的矛盾關系的理論的必要性；至少可以說，他們具備了一種潛在的生態學社會主義的理論視域”[6]。

　　這樣的說法及其意愿大體上是不錯的，然而對立卻并沒有真正解除，它們似乎依然在各類主題和各個層面上被頑固地保持著。因此，有必要立即提出這樣的問題：上述的對立究竟具有怎樣的性質？它們是在怎樣的哲學框架中構成并且被保持的？我們的回答是：就其基本的結構形式而言，對立的一端表現為無批判的實證主義，它的另一端表現為倫理主義的批判主義；因而在生態主題上，如果采用福斯特的術語，前者主要表現為“功利主義的人類中心主義”，后者主要表現為“浪漫主義的生態中心主義”。毫無疑問，從外部加諸馬克思主義哲學和生態思想的巨大分野，實際上也被固定在這樣的對立中。對于遠離哲學的生態學觀念來說，上述的基本對立以不自覺的形式在其外部和內部表現出來；而對于那些較為熟諳哲學的生態思想來說，它們或能意識到并指證這樣的對立，但依然無法遏制這種對立在其外部和內部不由自主地恢復起來——除非其所持之哲學本身握有顛覆并瓦解這種對立之基礎的能力。因此，盡管當今生態主題上的見解和觀點是極其多樣和紛繁交錯的，但總體而言，其種種主張總是依上述的基本對立來構成并獲得其主要表現的。

　　舉例來說，一部分批評家指責馬克思的哲學缺乏“對土地的摯愛”，完全沒有“地球中心主義的倫理學”，缺失“豐富的生態感受性”并遺忘“自然界之本真的自主運作性”。[7]不難看出，這樣的批評正是在倫理主義的批判主義立場上獲得其意義領域的。同樣，為了反對“生態帝國主義”，關于建立“土地倫理”的議題以一種更加明確的方式保持在上述對立的格局之中。利奧波特（A.Leopold）把新的生態道德稱為“土地倫理”，并使之與“目前建立在對財富的利己主義追求基礎上的經濟發展”直接對立起來。因此，土地倫理的實施便是訴諸“生態意識”，特別是訴諸有產階層的生態意識——“有產階層的道德義務是改變現狀的唯一顯著藥方”。[8]這種生態倫理學的浪漫主義方向可以說是一望而知的：它只是從外部對立于米爾斯(C.W.Mills)所說的“更高的不道德”或莫里斯(W.Morris)所說的現行經濟的“大量功利主義殘忍行為”，而實際上對于這種對立本身卻完全束手無策。在這個意義上，如果阿格爾所謂的“生態命令”[9]是和“土地倫理”性質類似的東西，那么，它就會和康德的“絕對命令”同樣抽象，并且在現實面前同樣軟弱無力。

　　讓我們立即指明這樣一點：即支撐著時下生態主題下各種主張之間分野和論爭的基本對立——以實證主義為一方，以倫理主義為另一方——是彼此補充并且共屬一體的。它們從根本上來說無非是現代性意識形態之總體框架中的兩極，而現代性意識形態又無非是現代世界——它往往被看作是“反生態”的世界——在觀念上的表現。盧卡奇曾簡要而深入地闡述過這個重要問題。通過分析康德哲學所包含的二元對立，他特別指證了現代社會的本質包含在“純規律的宿命論”和“純意向的倫理學”彼此對立又彼此補充的困境中，并且就馬克思主義哲學的內部分裂指證了“經濟宿命論”和“倫理社會主義”在本質上的兩極相通。在這個意義上，康德的兩大批判——《純粹理性批判》和《實踐理性批判》——在方法論上的聯系（原則劃界、歸屬），乃是一種“絕對必要的和不可避免的聯系”，亦即出自現代社會的本質并且已被意識形態化了的聯系。因此，任何一個放棄了辯證方法、站在經濟宿命論立場上的“馬克思主義者”，一旦提出所謂行動問題，就“必然回到康德學派抽象的倫理要求上去”。[10]盧卡奇這一分析的重要意義在于，它指明了康德式的“原則劃界”或“歸屬”如何從根本上聯系著彼此對立的兩極，而使這兩極共屬一體的意識形態又是如何從現代社會之異化了的本質中產生出來的。

　　由此我們就不難理解：只要生態主題上的各種當代主張和爭論依然保持在無批判的實證主義（其主要形式是信奉“純規律的宿命論”）和倫理主義的批判主義（其主要形式是倡導“純意向的倫理學”）的外部對立中，亦即保持在哲學上所謂“現有”與“應有”的外部對立中，那么在這里出現的當代生態思想（包括生態學馬克思主義的思想）就不能不是缺乏原則高度的。之所以如此，是因為從根本上來說，純意向的倫理學是與其對立面同一水準的東西。為了達成必要的原則高度，就必須在哲學上克服上述的根本對立；而真正瓦解并消除這種對立的哲學任務是由馬克思——經過黑格爾——完成的。

二

　　“應有”與“現有”的對立植根于現代形而上學，植根于這種形而上學之本質上的二元論（由笛卡爾奠基并為之制定方向），因而也植根于哲學上所謂“實體”與“自我意識”的分離與對立。如果說這樣的二元對立在康德哲學中獲得充分表現并由費希特完成，那么黑格爾在現代形而上學范圍內所提供的解決方案是：把絕對者意義上的“實體”同時理解為“主體”（即“自我意識”）。[11]而當黑格爾以思辨唯心主義的方式調和了實體與自我意識的矛盾時，他也在同樣的基礎上消除了應有與現有的外部對立。需要指出的是，在現代形而上學的前提下，這種矛盾和對立的解除是——并且只能是——以“神”或“上帝”為基礎的。正如伽達默爾所說，現代形而上學的古典形式在哲學上所具有的優勢在于如下事實：“即從一開始就超越了以主觀性和意志為一方，以客體和自在之物為另一方的二元論，因為它認為它們相互之間有一種預定的和諧。顯然，古典形而上學的真理概念——知識和客體的一致——以一種神學的一致為基礎。”[12]

　　現在要問：哲學上的“實體”和“自我意識”究竟意味著什么？這兩者之間的對立意味著什么？而黑格爾對這兩者的調和又意味著什么？對這些問題最為簡要而清晰的回答體現在馬克思的下述說法中：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”[13]因此，就所有這些因素都被保持在現代形而上學的范圍之內而言，實體與自我意識的對立無非意味著人和自然的抽象對立，而黑格爾的調和則意味著通過思辨的辯證法來克服或揚棄這種抽象的對立，從而達成人和自然界的思辨的統一。這樣一來，我們便從哲學上進入到一個當代生態思想不能不給予高度關注的領域，即人與自然之基本關系的領域。事實上，任何一種當代生態思想都是依循對這一基本關系的領會方式而獲得決定性奠基的。

　　問題的核心之點必然是——并且始終是——人與自然的關系。如果說有某種生態學觀點試圖把人（并從而把人與自然的關系）從問題體系中完全排除出去，那么它也許可以是某種類似于自然地理學或生物學的觀點，卻再也不可能就當代的生態問題有真正的言說了；因為只要當它試圖對這樣的問題作出判斷并有所言說時，總已先行地置身于人對自然關系的特定領會之中，并按這種領會來為特定的觀點和主張制訂方向了。就此而言，只要當代生態思想真實地起源于目前日趨尖銳并高度緊張的生態問題，只要它把對問題的積極應答理解為自己的根本任務，那么這樣的生態思想就不能不把人對自然之關系的哲學理解設定為自己的理論前提。

　　由于黑格爾的哲學代表了一種試圖解除人與自然之抽象對立并從而使二者之間的現實關系得以理解的巨大努力，所以其“絕對精神”之被去除了形而上學偽裝的真相便被批判地揭示為“現實的人和現實的人類”。這項批判工作首先是由費爾巴哈開啟的。“費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現實的人’，從而完成了對宗教的批判。”[14]這一批判——連同被馬克思接續下去的遠為重要的批判——意味著：為了真正把握人與自然之間的現實關系，哲學已不再能夠依靠一種神學根據，“也不愿意重復其世俗化的變種，例如思辨唯心主義對有限和無限的辯證調和”[15]。而這一改弦更張的時代根據則或如尼采所說，“上帝已死”；或如洛維特所說：“費爾巴哈對黑格爾哲理神學的感性化和有限化絕對是我們如今所有人——有意識地或者無意識地——處身于其上的時代立場。”[16]

　　在黑格爾之后，思考人與自然之現實關系的哲學努力仍在繼續著。若按施密特所謂“自然思辨”的標準而言，其主要代表首當包括費爾巴哈、馬克思和海德格爾。如果說當代生態思想理應特別地專注于“自然概念”的話，那么問題的關鍵仍然從根本上取決于這樣的自然概念如何呈現在不同的哲學立場中，如何呈現在由這樣的哲學立場所規約的人對自然關系的特定體系中。在這個意義上，人對自然關系的本質定向在理論上總是優先于自然概念本身。也是在這個意義上，費爾巴哈的自然思辨實際上給出了一個深刻的教訓。費爾巴哈自然概念的“生態性質”是令人欽羨的，但恰恰是由于他在人與自然關系的哲學定向中排除了社會歷史的向度[17]，所以他對敵視人、敵視自然的現代世界的批判就不可避免地陷入到完全空疏的倫理主義和浪漫主義中去了（“兩重性的直觀”）。

　　當代的生態思想只有深入到人與自然關系之社會歷史的向度中，才有可能對當代的生態問題作出積極的應答，并展開一種具有原則高度的“生態學”實踐。而這同時就意味著必須在哲學上放棄單純的理論態度，放棄以為某種不同的“自然概念”就能夠為問題提供真正解答的天真想法。萊斯(W.Leiss)就此指出，這種天真想法似乎是不可遏制地產生出來，但是必然要落空并成為孤鴻哀鳴。“例如，費爾巴哈在最初的批判的洞察之后，也屈服于這種幻想，但是他不是最后一個這樣做的人。在當代，現象學的創始人已經表明對同樣的事業有特殊的愛好。舍勒預言作為社會進步的支持者的新的卓越的形而上學家將要降臨，胡塞爾結合他自己對自然數學化的分析把現象學描述為同一種能夠改變人類生活的‘宗教的皈依’一樣。這種預見中的錯誤在于沒有看到在概念體系中所折射的未解決的社會矛盾和沖突的可能性；對不同思想的唯一替代是純粹的抽象，它本身不能改變社會狀況。”[18]這一說法立即提示出馬克思主義哲學對于當代生態思想的本質重要性：只要當今的生態問題從根本上來說不是單純自然本身的問題，而是一個重大的社會歷史問題，只要這種問題的解決從根本上來說不可能僅僅通過一種理論的方式，而必須訴諸社會改造的歷史性實踐，那么馬克思主義哲學就將構成當代生態思想的積極動力和強大后盾。因為正是這一哲學不僅在存在論上建立起自然和歷史的非思辨的統一，而且實際地引導了對現代世界之本質——當今的生態危機起源于這種本質——的深刻的批判性分析。就此而言，馬克思是一個偉大的、預言性的人物，他將從根本上改變當代生態思想對問題的提法和對世界的批判任務。

　　這里的關鍵之點是在哲學上消除自然和歷史的對立，從而真正解決“人對自然的關系這一重要問題”。按照馬克思的說法，這是一個產生了關于實體和自我意識的一切“高深莫測的創造物”的問題，而這一關系超出思辨濃霧的現實基礎就是“勞動”或“工業”。[19]因此，“經過勞動形成的人與自然的相互作用對于馬克思來說是認識歷史的關鍵。19世紀的自然科學和工業代表了正在發展著的‘人對自然的理論和實踐關系’迄今為止的最高形式”[20]。正是在這一哲學理解的基礎上，才實際地建立起馬克思的社會歷史理論，才深入地展開馬克思對現代世界的批判性分析，因而才使當代的生態思想能夠獲得始終立足于“社會現實”之上的穩固出發點。

　　“社會現實”的出發點是馬克思主義哲學貢獻給當代生態思想之最重要并且也是最可靠的財富。在這個范圍內，盧卡奇所謂“自然是一個社會范疇”的命題就是有意義的，而萊斯也正是在這個意義上贊同盧卡奇的。[21]只要離開了“社會現實”這一出發點，當代的生態學批判就不能不是主觀的、抽象的、從屬于“外部反思”的和浪漫主義的。如果說黑格爾通過對主觀意識的持續批判而開辟了一條理解社會現實的道路[22]，那么馬克思正是在這一根本之點上批判地糾正了黑格爾，并卓有成效地占有了這份重要遺產。而費爾巴哈的要害恰恰在于：由于他在哲學上完全缺失歷史的原則，由于他對人和自然的直觀根本無力達到并觸動社會現實，所以他不僅表現出對政治和社會的無知與冷漠，而且和黑格爾比較起來只是顯示出“驚人的貧乏”。[23]如果當代的生態思想不能滿足于費爾巴哈式的對自然的單純崇拜，如果它試圖表明自己能夠批判地“通過”社會和政治的區域，從而使當今嚴峻的生態問題在理論上和實踐上獲得真正的解決，它就必得在哲學上將揭示和切中社會現實的方法據為己有。就此而言，馬克思主義哲學至今仍然是罕有儔匹的。正如海德格爾所說，馬克思在體會到異化的時候是深入到歷史的本質性（即社會現實）中去了。“但因為胡塞爾沒有，據我看薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”[24]此外，海德格爾還指證了現代性意識形態對社會現實的強勢掩蓋，從而提示了馬克思主義哲學的獨特意義：現今的“哲學”只是滿足于跟在知性科學后面亦步亦趨，而完全誤解了我們這個時代的兩重獨特現實，即經濟發展與這種發展所需要的“架構”；而馬克思主義懂得這雙重的現實。[25]

　　把握住“社會現實”，亦即深入到“歷史的本質性一度”中去，是當代生態思想能夠開展出具有原則高度的理論與實踐的基本前提。

三　　

　　盡管如此，人們對馬克思的自然概念在生態主題上的性質和取向依然頗多疑慮。這種疑慮的理論根由，看起來主要是因為馬克思將人對自然的現實關系突出地設定在“勞動”、“生產”和“實踐”等等的平面上。而這樣的設定在不少生態主義者看來似乎是與“危害生態”的現代性生產一脈相承的，因而是與“反生態”的現代性觀念同聲共氣的，并最終是與“征服自然”的現代形而上學——主體性哲學——一母同胞的。這樣的懷疑、聲討和拒斥是如此普遍，以至于生態學馬克思主義者的工作在很大程度上成為辯護性的。然而這樣的辯護卻往往難以奏效——主要是因為對馬克思哲學的闡釋缺乏必要的原則高度，并且事實上經常被鎖閉在現代形而上學的視域之中。此間的問題較少與個人的見地有關：在現代形而上學依然具有普遍支配力的狀況下，對馬克思哲學的闡釋往往會被強制和遮蔽在這種形而上學的體制中。甚至對馬克思的社會歷史理論給予高度評價的海德格爾，依然對馬克思的存在論基礎作出完全從屬于主體性哲學的評論：“對于馬克思來說，存在就是生產過程。這個想法是馬克思從形而上學那里，從黑格爾把生命解釋為過程那里接受來的。生產之實踐性概念只能立足在一種源于形而上學的存在概念上。”既然如此，馬克思主義就是“當今之思想”（亦即現代性的意識形態）；因為在當今進行統治的就是人的自身生產與社會的自身生產，而“人的自身生產帶來了自身毀滅的危險”。[26]

　　這樣的解說看起來頗為自然：馬克思哲學的存在論樞軸是“生產之實踐性”概念，它一方面立足于形而上學的存在概念之上，另一方面則意味著在當今進行統治的——并且是帶來毀滅危險的——生產。事實上，雖說在評價取向上或有差別，但在哲學的理解上，馬克思哲學的支持者和反駁者卻是基本一致的。正像前者主張“生產之實踐性”概念意味著馬克思主義哲學的決定性基礎并因而是其優越性的標志一樣，后者則認為這一概念在本質上從屬于現代形而上學的主體性哲學并因而在實際上支持著主體（“我思”）對對象（事物）行使支配和統治的強權。很明顯，在這里具有決定意義的核心是馬克思哲學的存在論（或本體論）基礎，但這個基礎卻似乎是晦暗的——它遠未得到必要的澄清。例如，當施密特聲言“存在著的東西并不是什么‘自在’（an sich），它對實踐來說不過是單純的素材”[27]時，就像人們很容易從中識別出“生態帝國主義”的口吻一樣，當代的哲學家會說：只要對象是通過實踐被構成的，那它就決不可能首先由自身而在場。而這就意味著：“在一般情況下，我們根本不準備傾聽自在的事物，它們附屬于人的計算，服從于人憑借科學理性對自然的統治。”在這種統治之下，“事物自身的存在由于人想操縱事物的專橫意志而被忽視了”。[28]

　　這里的問題必須由存在論的根基來加以闡明。盡管施密特對馬克思的自然概念作了頗為周詳、深入和有價值的探討，但這一概念的存在論性質在他那里卻依然是模糊不清的。為了對此加以充分辨明，我們需要作出兩個基本區分：（1）作為馬克思存在論基礎的“實踐”——感性的活動或對象性的活動[29]，區別于這一概念之通常的、一般的用法。這后一種用法在社會歷史理論中包含“生產”、“勞動”概念。（2）社會歷史理論中的生產、勞動概念，由于一個得到充分闡明的世界歷史性轉折，其前后兩端的意義在性質上具有決定性的分別。當這樣的區分被明確把握之后，我們可以說：不是“對象性的活動”本身，也不是一般意義上的生產、勞動，而是生產—勞動之特定的歷史形式，才開始把存在著的東西當作“單純的素材”，而不再把它們當作“自在”。[30]

　　在這一確定的意義上，作為馬克思存在論基礎的“實踐”，即感性的活動或對象性的活動，與現代性生產的性質毋寧說是恰好相反的——這種相反性質的實際生成，正可以用“異化”一詞來表示。而那使得現代性生產成為可能并發展起來的存在論前提，即馬克思所謂的“對象性活動”，卻恰恰是在超出主體性哲學之際獲得其意義領域的（因而與海德格爾指稱現代形而上學之本質特征的“對象性”一詞絕非同義）。這就是說，唯當現代形而上學的基本建制——“意識的內在性”——能夠被徹底貫穿，“對象性活動”的存在論奠基才是可能的；唯當存在著的東西不是被當作單純的素材，而是被當作“自在”時，“對象性的活動”才成為可能。在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中得到突出闡述的實踐——對象性活動——的原理，在《1844年經濟學哲學手稿》中有著其最直接、最明晰和最切近的起源：“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。……它所以只創造或設定對象，因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”[31]

　　這段引文將“對象性活動”的存在論意義解說得足夠清楚了。在由之而建立起來的存在論視域中，馬克思所揭示的根本之點就是“自然界的和人的通過自身的存在”[32]。用海德格爾的術語來說，這難道不是意味著“離開意識領域以及屬于意識的表象之領域”，意味著“由自身而來的在場者”（dasvonsichher Anwesende）[33]嗎？在這里，難道能夠看出絲毫的“物種主義”或“人類中心主義”嗎？恰好相反，在馬克思的這一存在論視域中，人和自然界的統一直接意味著“人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在”[34]。因此，正像工業能夠開啟“自然界的人的本質，或者人的自然本質”[35]一樣，在社會（即人類社會）中，“人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正的復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”。[36]這樣的存在論定向，難道有可能建立在以意識的內在性為建制的形而上學之上嗎？難道有可能與任何一種形式的“生態帝國主義”相表里嗎？在馬克思后來的思想中，難道曾經就“對象性的活動”這一基本的存在論定向作出過本質性的變更嗎？

　　皮相的見解在馬克思思想發展的過程中劃出一道不斷被加深并鞏固起來的意識形態鴻溝，以便根據某些似是而非的理由把《1844年經濟學哲學手稿》從馬克思哲學的本質性中排除出去（以阿爾都塞為代表的這種觀念以各種形式支配著幾乎是全部的理解和解釋）。殊不知，這部固然存在著某種缺陷的著作已然構建起清算全部舊哲學——包括費爾巴哈哲學——的基本理由和可能的立腳點，并實際上成為馬克思哲學之存在論基礎的“秘密和誕生地”。我們看到，由于完全無視或遺忘這一基本事實，在理論上造成了多么巨大的混亂。當施密特像海德格爾一樣，把馬克思作為存在論定向的“實踐”暗中想象為（或替換為）現代性的生產—勞動時，馬克思“自然概念”的存在論性質便陷入到矛盾之中。為此他只得模棱兩可地說：“事實上在馬克思那里存在著一般本體論的東西，雖然應理解為是否定的本體論。”[37]而為了對此加以說明，他寧愿置“對象性的活動”于不顧，而返回到——真正說來是跌入到——摩萊肖特的“物質變換”概念中。當施密特在《資本論》中見到“勞動首先是人與自然之間的物質變換過程”時，他便牢牢地抓住了“物質變換”一詞，并得出結論說：“馬克思在物質變換概念這點上追隨摩萊肖特，總是把它作為‘永恒的自然必然性’來談，在某種程度上把它抬高到‘本體論’的地位。”[38]

　　在這里我們不可能就此詳加討論，而只想指出：馬克思的生產—勞動概念，并從而與之相關的人和自然的概念，無論獲得怎樣的表述，其存在論的根據都已本質地建基于“對象性的活動”，而絕非摩萊肖特的“物質變換”。這兩者之間是存在著決定性差別的（其差別絕不亞于“對象性的直觀”和“對象性的活動”之間的差別）。因此，我們只能從“對象性活動”（而不是一般的“物質變換”）的存在論定向來理解馬克思的下述說法：“人在生產中只能像自然本身那樣發揮作用，就是說，只能改變物質的形態。”[39]之所以如此，是因為摩萊肖特的“物質變換”至多只能為馬克思的種種說法添加某些“新的多少值得注意的生物學比喻”[40]，從中引申不出任何對馬克思哲學來說是真正重要的獨特本質，在最好的情況下，它也只能在哲學上把馬克思變成另一個費爾巴哈。正是由于對馬克思哲學的這種缺乏原則的退行性理解（也由于考慮到日益嚴重的生態威脅），施密特后來果真對費爾巴哈大加贊賞起來，他奉勸人們重讀費爾巴哈的著作，并認為普列漢諾夫和列寧要比馬克思和恩格斯更能理解費爾巴哈哲學的積極意義。[41]必須指出的是，在那些多少贊同馬克思主義并力圖介入當代生態學主題的人群中，上述的退行性理解是頗有市場的；他們如此依賴于這種缺乏原則的理解來為馬克思辯護，以至于福斯特在哲學上也像施密特一樣，大費周章地圍繞著“物質變換”或“新陳代謝”及其“斷裂”周旋反復，甚至還天真地——實際上是牽強附會地——將馬克思的生態學唯物主義一直追蹤到伊壁鳩魯那里去了。[42]

　　如果說“對象性的活動”在存在論上首先意味著人和自然界的“通過自身的存在”，那么由于這種活動在本質上包含著“差別的內在發生”，所以它還意味著人和自然界之立足于自身的整個展開過程，意味著在這一展開過程中表現出來的全部豐富性，并且意味著人和自然界通過各種中介的對象化以及異化的可能性和本質發生。與此相反，現代形而上學范圍內的“物質變換”真正說來卻并不表示“由自身而來的在場者”，毋寧說，它倒是意味著人和自然界的存在要被還原或歸結為沉寂的、了無生氣的“實體”，即形而上學地改了裝的脫離人的自然。關于這樣的實體，黑格爾說得對，那是一種“死板的、沒有運動的看法”，一切都只是被投進了這個“毀滅的深淵”，卻沒有任何東西能夠從中積極地產生出來。[43]要言之，馬克思關于人和自然界的存在論立場是依循“對象性的活動”來制定方向的，而不是任何一種關于“物質變換”的形而上學思辨。進而言之，如果我們真正懂得，只有在現代形而上學的范圍之外才談得上“由自身而來的在場者”，才談得上人和自然界的“通過自身的存在”，那么為了深入闡明馬克思主義具有原則高度的生態主張，就根本不是向摩萊肖特或費爾巴哈求救，而是在存在論的根基處與之批判地劃清界限。

　　現在我們必須來談一下人類生產—勞動的那個具有世界歷史意義的轉折，因為正是這個轉折使得人和自然的原初關聯（或原初統一）被瓦解和翻轉過來，并展開全部具有對立性質的“異化”現象。正像這個轉折在實踐上意味著現代世界之決定性的開啟一樣，它也在理論上構成馬克思對這一世界進行批判性分析的基本前提。因此，“需要說明的，不是活的和活動的人同他們與自然界進行物質變換的自然無機條件之間的統一，以及他們因此對自然界的占有；而是人類存在的這些無機條件同這種活動的存在之間的分離，這種分離只是在雇傭勞動與資本的關系中才得到完全的發展”[44]。始于這種分離并且由于這種分離，抽象的勞動逐漸發展起來，而與之相適應的則是抽象的自然界，也就是說，自然界不再被認為是“自為的力量”，而不過是“人的對象”，不過是“有用物”。[45]正是在這樣的決定性轉折之中，現代性的生產開始變得敵視自然了。因此，當馬克思由此而展開對現代資本主義生產的全部批判時，當這一生產被同時指認為人和自然界的雙重異化時，這樣的批判難道不正是建立在“對象性活動”的存在論基礎之上，并依循人和自然界之立足于自身的存在而歷史地籌劃“人的解放”和“自然界的復活”嗎？

　　另一方面，作為觀念形態上本質重要的表現，現代形而上學從根本上來說乃是將現代社會的基本現實——首先是現代性的生產——從哲學上道說出來。因此，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指證黑格爾的“否定的辯證法”抓住了勞動——作為異化勞動的現代勞動——的本質。[46]大約100年之后，海德格爾說出了同樣的意思：“勞動的新時代的形而上學的本質在黑格爾的《精神現象學》中已預先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主觀性來體會的人來把現實的東西對象化的過程。”[47]如果說在現代形而上學的完成形式中終于道出了現代勞動之“超自然”的抽象本質，那么馬克思在1844年對黑格爾的批判就已經在哲學上蘊含了他在1875年對《哥達綱領》的批判：正是由于現代勞動的異化性質，勞動才被說成是一切財富的源泉；而“這種資產階級的說法”在給勞動加上一種超自然的創造力時，只不過是表達了這種勞動對人和自然的強制罷了。[48]在這個意義上，馬克思對現代形而上學的批判，同時也就是對現代性生產之本質的批判。就此而言，萊斯對現代科學與哲學之“控制自然”觀念的探討是必要的和有意義的，而福斯特就此對培根的辯護卻由于哲學立場上的游移而顯得無謂和混亂。[49]無論如何，在現代世界由以誕生的那個轉折過程中，確實同樣發生著哲學觀念領域的根本性變革，而當代生態思想的重要任務之一，就是將這一變革及其意義充分地并且是批判地揭示出來。在這方面，馬克思無疑具有“導師”的資格，因為正是他在對資本和現代形而上學的雙重批判中，深刻地分析并牢牢地把握住了現代世界在本質上對自然——無論是外部自然還是人自身的自然——的毀壞與敵視。

　　從上面的全部討論中，我們看不出馬克思哲學具有任何一種“反生態”的立場或意向。只是有一點，馬克思在對現代世界之推動原則和理論表現的總體批判中，從未使自己的立場僅僅與實際存在的世界抽象地對立起來；恰恰相反，他始終只是在對現代世界的批判性分析中，揭示并指證這一世界的內在斗爭和實際解體過程將產生出怎樣的現實條件，從而使拯救——人的解放和自然界的復活——的歷史性實踐成為可能。“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路。”[50]正是在這個意義上，馬克思會談到“資本的偉大的文明作用”，會高度贊揚科學技術的革命性質，并且會肯定現代性生產所蘊含的解放意義。所有這一切皆出自其基本的哲學立場，而這一哲學立場無疑將最堅決地拒斥一切形式的浪漫主義和倫理主義，并始終把當代問題在理論上和實踐上的解決建立在社會現實的基礎之上。就此而言，馬克思主義哲學和當代生態思想的聯盟便在于：正像批判地應答當代生態問題的深度和廣度將構成對馬克思主義哲學的新考驗一樣，馬克思主義哲學將成為檢驗當代生態思想在多大程度上能夠立足于社會現實的試金石。　　

注釋：
　　[1] 世界環境與發展委員會：《我們共同的未來》，吉林人民出版社1997年版第26頁。

　　[2][6] [美]奧康納：《自然的理由——生態學馬克思主義研究》，南京大學出版社2003年版第11、6頁。

　　[3] 參看[美]福斯特：《馬克思的生態學——唯物主義與自然》，高等教育出版社2006年版第11—12頁；[美]奧康納：《自然的理由——生態學馬克思主義研究》，第3—8頁。

　　[4][5][7][8][42] 參看[美]福斯特：《馬克思的生態學——唯物主義與自然》，第12、12、5—7、80—84、172—188和37—74頁。

　　[9] 參看[加]阿格爾：《西方馬克思主義概論》，中國人民大學出版社1991年版第491—493頁。

　　[10] 參看[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務印書館1992年版第51、89—93頁。

　　[11] 參看[德]黑格爾：《精神現象學》上卷，商務印書館1979年版第10—12頁。

　　[12][15][22][28] [德]伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1994年版第75、76、111、72頁。

　　[13][14] 《馬克思恩格斯全集》第1版第2卷第177頁。

　　[16] [德]洛維特：《從黑格爾到尼采》，三聯書店2006年版第108頁。

　　[17][19][29] 參看《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第76—78頁。

　　[18][20] [美]萊斯：《自然的控制》，重慶出版社2007年版第153、74頁。

　　[21] 參看[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第203、210—211頁；[加]萊斯：《自然的控制》，第21頁。

　[23] 參看《馬克思恩格斯選集》第2版第4卷第236—237頁。

　[24][47] 《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版第383、384頁。

　[25][26][33] 參看《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，載《哲學譯叢》2001年第3期第53、57、56—57頁。

　[27][37][38][40][41] [德]施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館1988年版第217、85、89、79、214—217頁。

　　[30] 關于這個重要之點，馬克思的說法俯拾即是。特別參看《馬克思恩格斯全集》第1版第46卷上冊第487—488、 498—500、510—511頁。

　　[31][32][34][35][36][46][48][50] 《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷第324、309、310—311、307、301、319—320、298、294頁。

　　[39] 《馬克思恩格斯全集》第1版第23卷第56頁。

　　[43] 參看[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版第102—103頁。

　　[44][45] 《馬克思恩格斯全集》第1版第46卷上冊第488、392—393頁。

　　[49] 參看[加]萊斯：《自然的控制》，第4—8頁；[美]福斯特：《馬克思的生態學——唯物主義與自然》，第12—16頁。

　　（作者：復旦大學哲學學院院長、教授、博士生導師）

 
生態社會主義的兩種基本面相及其內在理論張力
 
作者：姜佑福      來源：《馬克思主義與現實》2010年第6期

http://www.cctb.net/llyj/llgc/basictheory/201101/t20110110_25580.htm
摘要： 當代生態社會主義思潮包含兩種基本的理論面相：以戴維•佩珀為代表的“紅綠聯盟的生態社會主義”和以薩拉•薩卡為代表的“激進的生態社會主義”。兩種面相之間的差異恰好與“生態社會主義”一詞的兩個組成部分具有對應性，亦即前者以“社會主義”為首要原則，后者以“生態”為首要原則。理論原則上的基本差別，蘊含著二者在如何回應綠色話語的生態中心主義對人類中心主義的挑戰、如何理解生態危機的最終根源、如何看待發展本身與生態社會主義的關系以及如何理解傳統社會主義因素在構建生態社會主義過程中的作用等核心論題上的分歧與緊張。從馬克思主義的視野出發對生態社會主義基本面相和內在理論張力的深入剖析，有助于我們更好地理解當今世界的社會現實，從而采取更恰當的應對生態危機問題的行動方式。
 
關鍵詞： 生態社會主義;紅綠聯盟的生態社會主義;激進的生態社會主義;馬克思主義
 
 
 
 
　　隨著近30年來我國國內生產能力和生產規模的持續擴展，以及與之相伴隨的在全球化經濟政治體系中國際地位的穩步提升，生態問題日益凸顯為一個事關國內和國際兩個大局的重大戰略問題。在這一背景下，回顧西方社會在這一方面的經驗和教訓，尤其是深入剖析與此相關的各種社會運動和思潮的理論主張，無疑是有積極的借鑒意義的。本文正是基于這種考慮，嘗試著對當代生態社會主義的兩種基本面相及其內在的理論張力作一番考察。

　　一、當代生態社會主義理論的兩種基本面相

　　生態社會主義（Eco|socialism）是隨著當代西方綠色運動的開展而新興的，與經典馬克思主義、社會主義、現代綠色政治、生態學以及另類全球化等密切相關的一種左翼意識形態和社會運動方式。和當代西方許多社會運動的情形一樣，在生態社會主義的名目之下也包含著異常廣泛和豐富的內容，可以列出一長串理論和運動倡導者名單，而這些內容和名單又可以隨著論者取徑范圍的不同而有所變化。本文將把目光主要聚焦于戴維·佩珀（David Pepper）和薩拉·薩卡（Saral Sarkar）這兩位對生態社會主義做出過集中的理論闡述并具有廣泛國際影響的代表性人物身上。

　　1．戴維·佩珀：“紅綠聯盟的生態社會主義”

　　“紅綠聯盟的生態社會主義”，是戴維·佩珀在《生態社會主義：從深生態學到社會主義》一書中提出的核心思想。從形式上看，這本書是對生態社會主義話語的一種概述分析，但在龐雜的征引背后，有作者自己獨立的意圖：旨在促成一種“非常有力的、有效的、連貫一致的生態社會主義”，亦即一種把紅色和綠色運動團結起來的“根本性的生態社會主義政治”。戴維·佩珀認為，做到這一點的關鍵之處在于，“必須有效地把社會主義和無政府主義聯合起來”，因為“無政府主義是比其他任何傳統政治哲學都更強烈影響綠色運動的一個主義”。[1]

　　因此，對馬克思主義在綠色議題上的優越性分析，以及對作為綠色運動主導思想基礎的種種無政府主義分支的細致考察，構成了《生態社會主義：從深生態學到社會主義》一書的主體部分（分別為第三、四章）。分析和考察的結果是：“馬克思主義觀點為綠色分子提供了比僅僅是對資本主義進行透徹的分析更多的東西”，將馬克思主義的“社會—自然辯證法”、“社會變革的歷史唯物主義方法”等觀點運用到各種綠色政治問題上，不僅可以產生許多“有價值的見解”，而且可以“使生態主義成為更加連貫的、強有力的和有吸引力的意識形態”。更進一步的結論是：應當“更多地把馬克思主義的分析帶進生態主義的主流中，而且使其擺脫它的無政府主義的自由方面，轉而支持更多的共產主義和工聯主義—無政府主義傳統”，從而使無政府主義和深生態學擺脫其“走向自由主義的政治經濟學與意識形態、反人類主義、神秘化和唯心主義的趨勢”。[2]

　　在戴維·佩珀看來，以“紅綠聯盟”為取向的生態社會主義具有如下基本原則和特征：（1）“生態社會主義是人類中心論的（盡管不是在資本主義—技術中心論的意義上說）和人本主義的。它拒絕生物道德和自然神秘化以及這些可能產生的任何反人本主義”，而“自然的異化”則完全可以通過“集體地支配（即計劃和控制）我們與自然的關系”以及對“生產資料共同所有制實現的重新占有”來克服。（2）“生態社會主義對資源問題的回應不僅僅局限于分配”，因為“最終的自然限制構成人類改造力量的邊界”，因此生態社會主義還將“改變需求”，亦即“遵循威廉·莫里斯的多樣化路線重新界定財富”，并包括一個所有人都擁有合理的物質富裕生活的“底線”，而生態社會主義的發展之所以可以是“綠色的”，就因為它是建立在“對每個人的物質需要的自然限制這一準則基礎”上的。（3）因此，“生產和工業本身將不會被拒絕”，只是需要從資本主義的“異化”形式過渡到社會主義的“合理”發展，在后者中，“技術”將獲得這樣的雙重性質：既“適應所有自然（包括人類）而不會對它造成破壞”，同時“強化了生產者的能力和控制力”。（4）“在社會主義發展中，通過一個有能力的‘國家’或相似的制度實現的計劃是重要的”，“計劃”的內容還包含“依據生態社會主義的按需而不是按利潤進行的資源開發與分配”在世界范圍內的“交換與交流”，與此同時，“生產不再建立在工資奴隸制基礎上而是建立在自愿勞動的基礎上”。（5）生態社會主義將從廣義上界定環境和環境議題，以便包含“大多數人的關切”，而“基本的社會主義原則——平等、消滅資本主義和貧窮、根據需要分配資源和對我們生活與共同體的民主控制——也是基本的環境原則”。（6）生態社會主義雖然并不忽視“社會化、教育和觀念的力量”，但堅持認為“社會變革和歷史發展的途徑將是唯物主義的”，亦即“承認經濟組織和物質事件在影響意識和行為中的關鍵重要性”，并認為從全球視角來看，“潛藏的階級沖突仍潛在地是一種強大的變革力量”，“階級分析也依然重要”，“工人運動一定是社會變革中的一個關鍵力量”。[3]

　　2．薩拉·薩卡：“激進的生態社會主義”

　　與戴維·佩珀偏重于話語分析不同，對當今世界生態問題整體狀況的實證分析是薩拉·薩卡生態社會主義闡述的重要基礎。在他看來，人類社會已經處于極端危險的時刻，因而迫切需要做出如下抉擇：“要么生態社會主義，要么蠻荒主義。”[4]也就是說，只要人類試圖謀求有別于“淪入混亂和野蠻狀態”的積極未來的話，生態社會主義就是唯一可能成功的選擇。

　　生態社會主義之所以是唯一的選擇，關鍵在于人類此前的選擇或現成依循的道路都走不通。在《生態社會主義還是生態資本主義》一書中，薩拉·薩卡既細致地剖析了前蘇聯模式社會主義失敗的生態原因，也實證分析了現代西方的資本主義、作為“第三條道路”的市場社會主義（或稱“人道的社會主義”、“民主社會主義”等）以及生態學化的資本主義亦即生態資本主義或生態現代化等在克服生態危機方面的無能。在薩拉·薩卡看來，這些道路之所以不通，歸根到底在于它們都沒有真正擺脫“發展”或“增長”的范式，因而必然在“增長的極限”面前碰壁。

　　由此，薩拉·薩卡把是否真正接受“增長極限的事實”看作是科學社會主義的試金石：“今天的科學社會主義必須接受增長的極限這一事實，必須接受熵法則，否則，它就不是科學的。充滿幻想的社會主義沒有任何用處。”[5]與此同時，他把“增長的極限”作為一種新的理論范式，取代傳統的“馬克思主義的范式”，作為生態社會主義的理論奠基石。這一點也正是薩拉·薩卡把自己的“生態社會主義”稱為“激進的生態社會主義”，以與戴維·佩珀等人的生態社會主義相區別的根本原因。[6]

　　當然，這還只是事情的一個方面。事情的另一個方面是，薩拉·薩卡在極端強調生態社會主義的“生態”維度之后，也交代了他之所以把他的生態社會主義仍然稱為社會主義的主要原因：“我所使用的‘好社會’概念里包含了大量的社會主義理想元素，如果我不把它稱作是‘生態社會主義’，那無異于欺騙。”。而更根本的是，薩拉·薩卡相信，“生態政治除非與平等主義、社會主義的反剝削思想實現綜合，否則，它只能在很大程度上以一種膚淺的形式變成當前世界經濟秩序中一個不可缺少的組成部分”，換句話說，“除非我們用社會主義（并非福利國家）的方式來解決社會問題，否則，就沒有克服生態危機的希望”。[7]

　　因此，薩拉·薩卡所謂“激進的生態社會主義”，也就是“把社會主義和激進的生態主義結合起來”的一種新的社會發展規劃。從理論上講，這一規劃包含以下基本方面：（1）世界經濟與社會都必須是“可持續的”，而“不可持續的社會——飽受戰爭、內戰、社會沖突、混亂、腐敗、犯罪之苦的社會，都會帶來環境退化和資源耗竭的加速”。（2）“為了實現可持續性，工業經濟必須收縮，從而達到一個穩定的狀態”，這種收縮意味著，“人們必須承受比今天還低的生活水平（但不是幸福指數的下降）”。（3）“要讓人民接受經濟收縮政策，最好的方法是平等”，因為平等使得“社會有能力保障所有人獲得最低限度的商品與服務，和預防社會沖突的升級”，而如果“犧牲”是根據個人的能力按比例分攤的，那么“人民將能夠接受較低的生活水平”。（4）“撤退必須是有計劃的、有秩序的。無序撤退會帶來混亂和崩潰。計劃必須是無所不包的，其中包括價格控制，而不僅僅是市場社會主義者所建議的指示或框架計劃。”（5）“在人口日益增長的國家，最重要的、最迫切的任務就是停止人口的增長，所以國家行為是必需的。”（6）道德提升具有重要性，“一個道德的經濟和社會”是實現“可持續性”所必需的，“而在任何類型的資本主義框架中，那是不可能的；盡管無法提供保證，但它在社會主義的框架中是可能的，因為社會主義是一項道德的事業”。[8]

　　二、兩種基本面相在核心論題和理論原則上的一致與分歧

　　從以上的概述可以看出，戴維·佩珀和薩拉·薩卡各自主張的生態社會主義的確是這一思潮中的兩種非常不同的面相。并且，簡單來說，其間的差異恰好與生態社會主義一詞的兩個組成部分具有對應性。也就是說，戴維·佩珀的生態社會主義是以社會主義為首要原則的，而薩拉·薩卡的生態社會主義則是以生態為首要原則的。當然，我們也不難看到，二者在核心論題上的一致和相似之處。而大致說來，這些核心論題包括：如何回應綠色話語的生態中心主義對人類中心主義的挑戰，如何理解生態危機的最終根源，如何看待發展本身與生態社會主義的關系，如何理解社會主義因素在構建生態社會主義過程中的作用等等。下面，我們將通過重新梳理和對照這兩種生態社會主義在上述核心論題上的主要觀點，來展示二者由于首要原則上的差異所造成的理論張力。

　　1．生態中心主義與人類中心主義之辨

　　從理論原則上看，戴維·佩珀和薩拉·薩卡二人同樣反對深生態學的生態中心主義，而認同某種意義上的人類中心主義。不過，二者的實際內涵和論斷的強度則不可同日而語。

　　前面我們提到，戴維·佩珀認為的生態社會主義是“人類中心論的和人本主義的”，它拒絕“生物道德和自然神秘化”以及由此可能產生的“任何反人本主義”。只不過，戴維·佩珀認為，生態社會主義的人類中心主義是“一種長期集體的人類中心主義”，而不是“新古典經濟學的短期的個人主義的人類中心主義”或“資本主義的技術中心論”，因而，它將“致力于實現可持續的發展”，并且將“會從物質上和精神上獲得生態中心論者希望的同樣結果”。與此同時，戴維·佩珀還批評說，生態中心主義論者可能是“一個為爭取與它的社會地位相匹配的政治經濟權力而斗爭的亞階級”，他們行動的實際效果可能恰恰是“保護資產階級的利益”，并且可能“將人們引向一個危險的滑坡——或者導致中間階級自然保護的精英主義或者導致嚴重的厭世主義”，以及“導致政治冷淡主義、幼稚等等”。[9]

　　相比而言，薩拉·薩卡對生態中心主義的拒絕和對人類中心主義的主張要委婉得多。他雖然一方面指認了深生態學的自我矛盾（“一邊不能想象人類的相互殘殺，一邊卻能夠想象并允許殘殺動物”），并且認為由于“正是我們決定了我們的道德義務是什么，也正是我們給予了其他物種生存的權利”，因此“無論如何，我們似乎也無法避免人類中心主義”；但另一方面，他也主張，“從理論上講，我們根本沒有理由來假設我們人類無論如何都要高于其他物種”。最為關鍵的是，在薩拉·薩卡看來，關于人類中心主義或生態中心主義的哲學疑問可以繼續存在，但“現實中的人類中心主義，由人類引起的物種滅絕，都必須停止”，而我們所做的“任何違背人類的需求和利益卻有利于其他生物的決定或行動”，盡管是“人類的決定或行動”，同時也都是“非人類中心主義的”。[10]

　　2．生態危機的最終根源：資本主義還是工業社會

　　什么是生態危機的最終根源？戴維·佩珀的回答是資本主義的生產方式。他認為“可持續的、生態健康的資本主義發展”本身是一個“措詞矛盾”，因為“資本主義是增長取向的——依靠生產過程中對自然的剝削，包括對人類的剝奪實現的實際價值的增加”，因而它“必然是由技術和組織的動力所推動的”，而“這種增長對于環境或社會公正的結果來說是不可妥協的”。并且，不僅是資本主義的“增長”，即使是它的反面亦即資本主義的“危機”，對“綠色分子”來說也是“一個壞消息”，因為“在經濟衰退期間，工業能夠并且事實上也是為了國家經濟的利益而更加赤裸裸地抵制和侵蝕環境保護規章”。[11]

　　薩拉·薩卡雖然也一般地承認資本主義是生態危機的切近根源，但把最終根源推進得更遠。在他看來，生態危機的最終根源不僅是資本主義，而且是市場經濟和工業社會。因此，在所謂“生態社會的市場經濟”和“工業社會的生態重組”等類似的概念里，存在著兩個“普遍的幻想”：（1）“科學與技術的進一步發展以及科技的進一步強化應用，將使人類能夠克服生態危機，在拯救工業社會的同時使南方國家得到可持續發展。”（2）“一些局部性經濟革新，如污染許可證、生態稅改革等，將會使今天的資本主義轉變成生態資本主義。”在《生態社會主義還是生態資本主義》一書中，薩拉·薩卡對“生態資本主義”或“生態現代化”：“生態凱恩斯主義”以及“市場社會主義”等生態危機解決方案的“必然破產”做了大量的實證分析，并據此把自己的解決方案稱作“激進的生態社會主義”，認為“它既不是市場經濟（我認為市場經濟只不過是資本主義的一種婉轉說法），也不是工業社會”。[12]

　　3．發展本身與生態社會主義

　　對生態危機最終根源的不同界定，直接關涉到戴維·佩珀和薩拉·薩卡對發展本身與生態社會主義關系的不同理解。

　　在戴維·佩珀看來，“馬克思主義的社會主義形式”可以作為一個重要因素，在“激進地重塑社會”的同時，“又能避免每一個人失去那些在‘啟蒙計劃’的資本主義階段某些人已經得到的諸多好處”。因此，真正需要反對的是“現代的工業化”亦即“資本主義或東歐的‘社會主義’”，因為這種工業化通過“把自然轉變為最廣義上的不利于人類的存在物”來加以“統治”（mastery）。與此相反，戴維·佩珀引用《馬克思主義與生態學》作者格侖徳曼（Reiner Grundman）的話說，馬克思的“支配”（domination）不僅不會引起生態難題，反而是解決它們的起點。因為“支配”意味著“人類對他們與自然關系的集體有意識的控制”，其中“隱含著一種管理關系而不是破壞關系”。因此，“生產和工業本身”并不會被“生態社會主義”所拒絕。[13]

　　對于薩拉·薩卡來說，戴維·佩珀的觀點無疑還停留于所謂“發展”或“增長”的范式中，對此，他批評道：“就我所知，由當前的生態危機所激發的大部分生態運動和大多數民眾是支持和相信工業社會的可持續發展或生態現代化的。那些仍然堅持自己是社會主義者的人同樣如此，不同的是，他們堅持那必須而且只能在社會主義的生產關系下才能實現。在我看來，持這種觀點的人盡管認為其正在完成平衡的工作，但似乎仍然是在發展的范式中思考。我認為，在思想上已經完成范式轉換的人非常少。”[14]

　　在薩拉·薩卡看來：“一種社會主義，如果不預設其生產力的發展達到發達的工業經濟的水平，那它就不是一種馬克思主義的社會主義。”“很難設想，如此深深植根于增長范式的馬克思主義的社會主義，如何能夠讓它自身實現生態化。”不過，他認為，這僅僅是一個馬克思主義的而不是生態社會主義的難題。依據他本人所提倡的“增長極限”的范式，薩拉·薩卡進一步提出了“要發展還是要進步”的選擇性命題，認為“就經濟而言，生態社會主義的含義與通常所謂的發展幾乎正好相反”，因此，“為了實現可持續性，工業經濟必須收縮”，過一種較低水平的生活，放棄“面向所有人的繁榮的夢想”，成為他的“激進的生態社會主義”的基本方向。[15]

　　4．構建生態社會主義的社會主義積極因素

　　究竟哪些傳統的社會主義因素對于構建生態社會主義來說是積極的？一方面，由于畢竟都堅持“生態社會主義”的路向，戴維·佩珀和薩拉·薩卡回答的自然有許多一致之處。比如薩拉·薩卡顯然會同意戴維·佩珀提出的，“基本的社會主義原則——平等、消滅資本主義和貧窮、根據需要分配資源和對我們生活與共同體的民主控制——也是基本的環境原則”。[16]同時，他們也都主張生態社會主義的建設需要一種全球視野和各文明社會的共同行動，或者至少需要在一個相對較大的國家來進行。另一方面，由于對一般意義上的發展與生態社會主義關系的不同理解，二者的回答自然也存在著明顯的分歧與側重。

　　戴維·佩珀表現出對工人階級和工人運動更多的信賴，認為“作為集體性生產者，我們有很大的能力去建設我們需要的社會。因此，工人運動一定是社會變革中的一個關鍵力量”；并且認為盡管“社會化、教育和觀念的力量”也不容忽視，但“社會變革和歷史發展的途徑將是唯物主義的”，也就是說“承認經濟組織和物質事件在影響意識和行為中的關鍵重要性”。因此，“從一個全球視角看，潛藏的階級沖突仍潛在地是一種強大的變革力量，而階級分析也依然重要”。由此得出的進一步推論是，“試圖通過教育和示范性生活方式實現的一種大眾意識的革命是有局限的”，“很可能而且令人遺憾的是”，創造生態社會主義的“最大催化劑”將是資本主義在商品和環境供給方面的失敗。[17]

　　相反，由于對“發展”或“增長”范式的根本質疑，薩拉·薩卡認為，對于建構一個“非工業社會”的“生態經濟”而言，工人階級并不具有特別的積極性，因為生態社會主義者將不再能夠“以像從前那樣簡單的方式為了工人階級的物質利益而戰斗”，相反不得不告訴工人，“對環境的健康而言，對其他物種的生存而言，以及對后代的權利而言，他們的生活水平太高了”。因此，“無產階級作為一個階級的形成，其利益與全人類的利益相一致，而且全世界的無產階級能夠并將團結起來”，這一傳統社會主義的信念在“物質增長的極限”面前也太過簡單了。[18]

　　薩拉·薩卡更多地訴諸生態社會主義文化、道德和價值觀的作用。在他看來，變革生產關系比發展生產力更重要，因為前者是可能的，而后者的大部分在生態社會主義社會中則必須受到抑制。生態社會主義構建作為從現行的增長模式中的“一個有計劃、有秩序的撤退”，其“重點應該放在生態社會主義運動而不是一般意義上的政黨”，而“作為成功前提的社會道德的大幅度提高，必須是當前運動的主要目標”。[19]

　　三、簡短的評論

　　總體上說，戴維·佩珀對自己提出的“紅綠聯盟”的生態社會主義方案的許多方面還是猶豫不決的。他自己也坦承這個方案“有時顯示了潛在的難題”（比如“它往往不加討論地接受增長/人口過剩主題的簡單化的生態中心論的限制”，以及“也面臨著過分輕易地拋棄一個工人階級的存在和忽視工人階級在社會變革中的潛在作用的危險”等，這些也恰恰是遭遇薩拉·薩卡挑戰的重要方面），并且有一種“拋棄了大部分馬克思主義”卻“沒有構成一個完整的生態社會主義理論”的焦慮。但是，戴維·佩珀非常堅信的一點是：“社會的和重新分配的公正”是“實現生態中心論者所希望的那種與自然關系類型的核心性問題”，因此，“優先考慮社會的公正必須是所有紅綠聯盟的最根本的共同基礎”。[20]

　　相比之下，薩拉·薩卡對自己的“激進的生態社會主義”方案表現出了一種斬釘截鐵的決斷與自信。不過，戴維·佩珀也因其“社會正義”的根本訴求而多了一份現實主義的色彩，薩拉·薩卡則因其對所謂生態社會主義價值觀和新道德、新文化的決定性作用的宣揚，而更近似于一種以單純的美好愿望加諸社會現實之上的烏托邦。因此，在這兩種生態社會主義基本面相的內在張力中，我們似乎可以聽見馬克思主義傳統內部古老的客觀性和主觀性原則（或者歷史必然性和主觀能動性）對立的當代回響。

　　此外，從他們所關心和爭執的具體主題來看，其中的關鍵性分歧乃至對立，往往可以啟發我們更好地重新進入馬克思的思想（盡管他們二人幾乎都認為“拯救馬克思主義”不是他們的任務），比如，當代世界生態危機的嚴峻形勢是否能夠為人類提供像馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中預言的那種高度發展的資本主義生產方式全球化過程所需要的歷史空間；比如，馬克思在《資本論》第三卷提出的“必然王國”和“自由王國”的區分，以及對“必然王國”的“自由”和“自由王國”的“自由”的不同界定是否能夠為薩拉·薩卡所謂“增長的極限”的范式提供更積極而不是具有“后現代”浪漫主義的內涵；再比如，如何在所謂生態社會主義的歷史實踐和馬克思關于人類“史前史”之終結，以及關于社會變革的一般過程的兩個“決不會”等論斷（《〈政治經濟學批判〉序言》）之間形成一種相互促進的解釋學循環。我們相信，對這些問題的深入思考，必定可以幫助我們更好地理解當今世界的社會現實，從而采取更恰當的行動方式。

注釋：
　　[1][2][3][9][11][13][16][17][20]  [美]戴維·佩珀：《生態社會主義：從深生態學到社會主義》，山東大學出版社2005年版第4、4—5和334和375、354—357和335、340和374和214—216、335—336、11和339和355、356、355—357、375—376頁。

　　[4][5][6][7][8][10][12][14][15][18][19]  [印]薩拉·薩卡：《生態社會主義還是生態資本主義》，山東大學出版社2008年版第340、254、21和241、5和247、248—249、12—16、4—6、23、245—248和286和277、277—278、248—249和279—280頁。

　　（作者：上海社會科學院哲學研究所副研究員）
 

生態美學的基本問題及其邏輯困境
 
作者：孫麗君      來源：《馬克思主義與現實》2010年第6期
http://www.cctb.net/llyj/llgc/basictheory/201101/t20110110_25582.htm

摘要： 生態美學的基本問題是對科技理性的反思、倡導整體化思維方式、構建人與自然的生態整體主義關系，在此基礎上促進人類新的審美能力。其邏輯困境來自于它只能通過人類的思維能力來反對人類中心主義，試圖通過克服人類的感官本能來構建新的審美能力。其邏輯困境的本質就在于生態學反對人類中心主義與美學以人類思維為核心兩個基本原則的背離。
 

 
 
 
　　在全球化進程中，生態問題已經成為全人類共同面對的最大危機，不同學科的思想家都從自身的學術視野進入對生態問題的關注。這其中也有美學的關注。怎樣使生態學的基本原則變成人們的自覺自愿，是生態美學的根本任務，也是生態美學存在的意義。從這一角度來講，生態美學遵循兩個基本原則：生態原則和美學原則。在將這兩個原則相結合的過程中，生態美學彰顯出自身的邏輯困境。分析生態美學的邏輯困境，不僅可以尋找到生態美學自身的理論前見，也可使人們更加深刻地意識到生態美學在推進過程中的艱難。

一、生態美學的基本問題　　

　　“生態美學的產生是一種時代的需要，是同人與自然的矛盾日趨尖銳、深重的生態危機極大的威脅到人類的生存這一現實狀況相伴隨的。”①正是由于生態美學發端于當代嚴重的生態危機，企圖通過改進人類的審美能力促進人與自然的和諧，重新構建人類生存的家園，因此，生態美學有著莊嚴的使命感和緊迫感。這一使命感使得生態美學的研究決不僅僅是一種象牙塔里的學術游戲，而是對當下生態危機問題、全球化問題的學術回應，也是對科技理性、人與自然關系的新的反思。從學理層面上來講，這一反思主要包括四個方面的內容。

　　1．對科技理性的反思

　　生態危機的根源在于人類的科技理性。尤其是在近代西方世界的發展方式中，當認識論用一個正在思考的主體接近一個客體時，西方世界就已經慢慢地走近了生態危機。在生態美學看來，在認識論哲學將世界分為主體和客體并用主體的思維能力為客體立法的時候，就已經埋下了當代生態危機的根源。生態危機來自于西方主體論哲學的思考方式。通過這種思考方式，人們將世界分為主體與客體，并用一個懷疑的精神去接近這個客體，這就是笛卡爾的“我思故我在”。其在哲學思維上的表現就是認識論。認識論是一種分裂的哲學。在認識論的基本層面上，它將人與所有外在于他的事物進行主客兩分。在主客兩分的過程中，認識論實際上又將人的主體能力作為這種哲學思考的根本。因為正是人的能力、人有能力將世界分為主體與客體這一能力，才能使得自然與人兩分。因此，在最終的層面上，認識論的主客兩分所依據的正是“主體的形而上學”。可以說，西方近代認識論正是以主體的形而上學作為其思考人與自然關系的最終依據。

　　將主體的能力作為人與自然關系的最終依據，必然導致近代西方的發展之路是以人類自身作為自然的法則，這一法則表現在康德那里，就是“人為自然立法”的精神。正是在這一精神的導引之下，西方近代才開始了對自然的漠視過程，并在對自然無休止的索取過程中導致了當代的生態危機。

　　科技理性的第二個表現在于：在以主體形而上學為哲學基礎的過程中，主體一直是一個生活在真空中的透明的主體。也就是說，對于這個決定著自然及人類的主體能力，認識論認為主體可以進入一個沒有先入之見、沒有任何預設的狀態之中。這集中表現在認識論的符合論真理觀：即認為當主體的判斷和外在的客觀實際相符的時候，就得到了真理，反之則為非真理。這一真理觀要求人類主體無先見和預設地接近事物。從本質上看，人們對同一事物的把握應該是相同的。人類自身在面對事物時的所有前見、前設在認識論看來都是要舍棄的，都有損于對事物真理的獲得。

　　這樣，認識論在其根基上就設置了一個理想的主體。這一理想的主體使得近代西方的科學觀可以離開其現實的生存環境而無限地拔高人類主體的能力。主體既然是透明的，它自然就活在一個虛幻的環境之中，這一方面使得科技理性可以任意設置自身的目標，無視自然本身的承受能力；另一方面，透明的主體也使得人類可以離開自身的生存根基，無視自然被掠奪后的現狀。

　　生態美學正是對上述認識論預設的反動。生態美學意識到當下生態危機的直接起源就是上述認識論支配下的科技理性的泛濫及其對自然的非理性索取。生態美學認為，科技理性本身是有盲點的，如果無視這些盲點，人類的科技理性最終會毀掉人類的生存家園并最終毀掉人類本身。可以說，生態美學首先就是一種反思意識和批判意識。如果說“現代社會需要一種宗教和哲學范式的根本轉變”②，則生態倫理與生態美學就是這一根本轉變的具體表現。

　　2．整體性思維

　　正是以對科技理性的批判為起點，生態美學意識到，要制止科技理性的泛濫，關鍵是對科技理性賴以成長的認識論思維方式進行清理。在生態美學看來,上述科學理性的泛濫的思維之源就在于二元論思維模式，其本質在于割裂了人與自然本質上共屬一體、不可分割的關系。

　　從思維上來講，生態美學的思維方式又回到了整體性思維，即強調人類的生存過程就是人類和外界相互作用、互為前提和后果的關系過程。這表現在生態美學的思維構建過程中，就是強調人與自然相互依存、相互決定，強調人—自然—社會的整體性、系統性和關系性。

　　在生態美學的整體思維過程中，一直強調人的生態存在論。也就是說，海德格爾的思維方式仍深刻地影響著生態美學。從思維方式本身來講，生態美學的發展在某種程度上仍是一種“現象學運動”，強調人與事物相互建構的關系意識。而海德格爾對存在的本質規定決定了生態美學對人的存在的思考方式。海德格爾認為，人類只能生存于一個世界之中，這個世界是由人類籌劃的歷史和在此基礎上所形成的對未來的籌劃方向所組成的。也就是說，海德格爾認為人類的存在只能是一個此在的存在。這樣，人類的存在就不再是一個透明的主體，而是一個被決定的在者。這就為人類與自然的關系提供了一種思維的前提：自然就是決定著此在的那個終極性前提。這一前提對人類的思維方式提出要求：人類是被自然所構造的，由人類所組成的社會、文化等都最終離不開自然的根本限制。因此，思維本身并不是人類自由地思考某一事物，人類思考的能力是被自然、社會所提前規定的。只是因為人類從自然中出生太久，因而已經不會本真地在這樣一個前提中思考問題。

　　3．重新構建人與自然的關系

　　在生態美學構建人與自然的關系之前，人類曾經構建過兩種人與自然的關系：自然的神化和人的神化。前者是指人類匍匐在自然的威力面前，將自然看作決定自身命運的無上之神階段；后者則是指人類高揚自身的主體能力，全然不顧自然的可承受性和人類的可持續性發展階段，其直接表現就是上述科技理性泛濫的根源——主體形而上學。在生態美學看來，自然的神化和主體的神化都不可能形成美。在自然的神化中，自然構成了壓迫人類生存的異己力量，這一力量使得人類在自然的威力中所獲得是對自身的否定，從而使人類的生活和美無緣。后者在虛幻的主體意識膨脹中將自然變成人類證明自身的工具，并直接導致了生態惡化的后果。這同樣也不可能構建持續性的人與自然的和諧關系。

　　生態美學正是在自然的神化和主體的神化之外構建人與自然的第三種關系：即突破“人類中心主義”，建立“生態整體主義”世界觀。“生態學同樣告訴我們：人類并非這一星球的中心。生態學并告訴我們，整個地球也是我們人體的一部分，我們必須像尊重自己一樣加以尊重。”③也就是說，生態美學強調生態系統中的萬物都處于平等地位，反對將人類中心化、神圣化。

　　生態美學在人與自然的關系中強調人與自然的整體性、相關性，強調自然與人類的動態平衡，把生態系統的整體利益而不是人類的利益作為最高價值，其衡量事物的根本尺度是：是否有利于維持和保護生態系統的完整、和諧、穩定、平衡和持續存在。這一尺度也是評判人類思維是否先進的唯一尺度和終極標準。美的原則也來自于這一標準。這樣，美就不是主體的審美能力，而是來自于人類的“家園意識”，當人類用整體性思維方式存在時，當自然萬物和諧地運行在自然之中時，就產生了大美。“生態美學在承認自然對象特有的神圣性、部分的神秘性和潛在的審美價值的基礎上，從人與自然平等共生的關系中來探索自然美問題，這顯然是美學領域的一種突破。”④

　　4．構建人類新的審美能力

　　在生態美學之前，西方許多哲學家都將美的前提定在非功利性這樣一個方向之中。在認識論美學中，人們一直將審美能力限定于人類審美感知所獲得的自由感。這種舊的審美能力的特點有二。一是靜觀美學，強調主客二元對立過程中無利害關系的靜觀特點。在靜觀美學中，主體的視聽器官才是審美的器官，因為這兩種器官保證了客體與主體之間的距離感，保證了審美對象的無功利性，也保證了個體美感的普遍性。其代表理論就是康德美學的“無功利的功利性”和“無概念的普遍性”。二是在靜觀美學的基礎上，舊的審美能力的主要方向就是構建人類的形式美感，使得人類的感知能力朝著人為的雅致化和形式化的方向發展。其中，藝術的本質和意義就在于：它為人類的美感提供了某種尺度或標準。人類利用具有特定形式的藝術規范著人類的感知活動。比如，利用畫框來強化藝術和自然的疏異性，利用節奏、韻律來強化藝術優越于自然。總之，在認識論的藝術觀和美學觀中，其美學的最終表現就是通過不同的方式來強化藝術的人為特征，并用藝術的人為性來規范自然的原始性，否認自然本身是美的，認為只有按人的意志對自然加以改造，使自然符合某種人為的理念，自然才是美的。

　　生態美學的最大困難就來自于如何克服這一系統所帶來的影響。對于生態美學來講，其根本目的是構建人與自然的生態整體主義關系，摒棄人類中心主義。但是，人類總要通過自己的思維把握一切，并通過自己的感知和意志來構建新的人與自然的關系，尤其是在美這樣一個和人類本身的存在意識密不可分的現象中，對美與不美的判斷不是來自外部說教，而是來自于人類本身的理解。因此，如何將生態美學所倡導的新的人與自然的關系深化進人類自身的思維過程和價值理念之中，是生態美學走進實踐、干預現實必須要回答的一個問題。

　　對此，生態美學認為，可以通過構建人類的家園意識、場所意識和參與意識重新建構人類新的審美能力。具體地講，“家園意識是一種宏大的人的存在的本源性意識”，就是將地球看作人類生存的家園，意識到自我的一切是由地球所賦予的，只有在地球上才能體現出來，“我把我所居住的那處風景定義為我的家。這種興趣導致我關心它的完整、穩定和美麗”。⑤時刻懷有這種家園意識的人類必然用他的全部感覺去把握它所處的場所：“環境的主要的維度——空間、質量、體積和深度——并不是首先和眼睛遭遇，而是先同我們運動和行動的身體相遇。”所以，在生態美學的審美能力中，進入審美的感覺能力決不僅僅是視覺和聽覺這些需要距離感的器官，那些不需要距離感的器官如嗅覺、味覺、觸覺、運動知覺等接觸性器官在審美中同樣起著重要作用。全身器官的參與正是生態美學所構建的新的審美能力。比如，當我們身處一個場所時，會意識到這個場所本身所據有的統一性并將這種統一性與我們自身的歸屬感聯系起來，使這個場所的存在對人類產生意義，在此過程中，我們獲得了自在和愜意。所以，這種場所意識正是由人的全部心靈所構建起來的一種意識。它不是一種遠距離的靜觀，而是全身心地參與和建構。而這種建構并不是以人類為中心的建構，它承認自然本身的特性，承認自然的荒蕪、不對稱等不合乎認識論的形式美的地方也是美的。

　　這種新的審美能力正是人類“詩意棲居”的基礎。正是在這個地方，生態美學回到了中國古代的智慧，在中國“天人合一”、“萬物齊一”和“太極化生”論中尋找到思維和詩意棲居的思想資源。盡管西方的環境美學也強調人與環境的統一，強調人類多器官能力的參與，但對環境的強調使得它還殘留著人類中心主義思維方式的痕跡。而中國的生態美學則強調中國古代智慧中萬物的整體平衡和各居其位的和諧觀念。在這種美學思考中，萬物并不是因和人的距離才美，而是人因萬物的自然狀態才美。只有在萬物的自然狀態里，人類才找到了自我的歸屬感，“詩意地棲居在大地上。”

二、生態美學的邏輯困境　　

　　在上述對生態美學基本問題的分析之中，我們看到,生態美學所追求的理想是生態整體主義思維，并希望用人類感悟美的能力推進這樣一種生態哲學和生態理想。為此，生態美學主要借助的思維工具就是對科技理性的批判，對主體形而上學的批判，它通過反對人類中心主義、構建人類的家園意識和場所意識來倡導生態整體化思維方式。但是，任何對人類中心主義的反對必將以人類的思維及由它所代表的主體能力為工具，因此，從根本上說，生態美學所構建的，本質上也是對人與自然關系的另一種詮釋方式。如何看待生態美學所構建的這個新的關系，是生態美學下一步發揮其作用、真正干預社會現實首先要解決的問題。

　　生態美學的邏輯困境之一，是其批判意識所指向的對主體能力的反思。通過上述分析，我們可以看出，生態美學提出問題的現實根基在于生態危機以及傳統美學對這一現實危機的失語。生態美學將生態危機歸咎于認識論的二元對立，并深入到這種二元對立之后，批判二元對立思維的基礎——主體形而上學，認為正是主體意識的膨脹導致了生態惡果。生態美學提出要以人與自然的生態整體關系替代主體形而上學。可以看出，其批判視角所指向的就是人類中心主義。但是，什么是人類中心主義？人類中心主義應包括哪幾個邏輯層面？它沿著什么樣的歷史軌跡成為人類思維的主流并因此決定了當代的生態危機？“生命中心論者泰勒曾經列舉‘人類中心主義’的三個來源——希臘傳統、猶太—基督教傳統和笛卡爾主義。但這種對人類中心主義的寬泛定義也受到來自不同方面的質疑。”⑥因此，生態美學首先需要對人類中心主義進行明確的界定，否則它就無法說明自身批判意識的邏輯起點，不能維護自身理論的合法性。

　　在對人類中心主義的反對過程中，生態美學還有來自其自身理論追求和理論工具之間的悖論：一方面，生態美學反對人類中心，反對人類作為自然的主宰，要求自然的復魅；另一方面，生態美學必須借助人的思維來使自然復魅。這樣，生態美學就進入了一個“詮釋學循環”的過程：要理解人類在自然中的位置就是摒棄人類中心的思維方式，要摒棄這樣的思維方式就必須找到一種新思維，在尋找這一新思維的過程中仍然需要人類思維的積極參與，在人類思維的參與過程中又必須堅持人類思維的重要性,而承認人類思維的重要性就承認了人類在自然中的特殊性。可以說，生態美學反對人類中心主義的立場本身必須在人類的思維過程中解決，這構成了生態美學根本性的矛盾。

　　生態美學的邏輯困境之二來自于對人與自然新關系的理解。生態美學的最終目的在于構建人與自然的新關系。在這里，生態美學推崇“自然的復魅”，而什么是自然的復魅呢？它是“摒棄比照人的形象看待一切，從而消除世界神秘的荒誕氣氛”⑦。因此，所謂自然的復魅，在某種程度上也就是回復到人類用“人的形象看待一切”這樣一種看問題的方式。本質上講，這樣一種回復仍然是一種思維方式的轉變。在這里，生態美學要面對的就有兩個層面的問題：一是自然的概念。由于當下人類只能生活在特定的文化及其傳統之中，自然本身的概念就是一個詮釋學的概念，不同的文化對自然的理解是不同的，西方當代哲學從科學和人文兩種角度向我們詮釋了自然、社會等概念都是特定文化傳統的表述。不存在一個脫離具體存在的自然概念，甚至于自然概念本身就是一種語言的建構。那么，由生態美學所指涉的這個自然本身的概念到底該怎樣理解呢？存不存在著一個沒有被人類所干涉的自然呢？如果自然都是被人類所構建的自然，那么生態美學所謂的人與自然的關系中必然含有人與人的關系、人與自身的關系、人與社會的關系、人與傳統文化的關系等，這些關系就不再是一個純生態意義上的關系。二是對自然的復魅就是用擬人化的思維重新思考自然。所謂擬人化的思維方式，就是將人類生命感覺聯想為自然的感覺，從而使得人類同情自然之所感。可以說，當下的生態批評所使用的思維方式基本上就是這種擬人化思維方式，比如生態女性主義批評的邏輯就是：將女性批評的基本理論體系轉化為生態批評體系，其本質就是將自然擬人化為一個被壓迫的女性意象。但是，擬人化思考自然的方式本質上在于將自然想象為人，從而最終將人這一物種的標準擴大為自然的標準，其骨子里仍是以人類作為思維的中心，仍然是一種人類中心主義。

　　生態美學的第三個邏輯困境來自于如何構建人與自然的整體平衡的“生態整體主義”關系。可以說，人類從自然中出生到人類文明的成長，都和人類在意識領域中將自身與萬物區別有關。正是將自我與萬物區別的意識，才促成了自然的人化，并在自然界打上人類意志的烙印。人對自我的意識、將自我與萬物相區分的意識正是人類自由自覺活動的基礎。而只有在這一意識的基礎上，人類才能建立生態整體主義的關系意識。而在生態整體主義的關系意識中，人類必須拋棄自我優越的意識，將自身看作生態鏈環中的一環。而從本質上來講，真正的生態鏈環中的一環應該是沒有意識的生物本身。這樣，生態美學對人類思維的要求就進入了一個死結。生態美學通過場所意識、家園意識所最終建構的仍是人類主體的另一種能力，是人類等同于萬物的新的自然觀，但是對這個新的自然觀的構建方式仍然來自于某些精英主體的詮釋，這個詮釋仍然是一種變相的主體主義精神。

　　生態美學的第四個邏輯困境來自于實踐。在生態美學的學理層面，主要依據場所意識、家園意識等來解構人類原有的審美能力，通過參與美學解構認識論的靜觀美學。但是，家園意識、場所意識本身最終仍要通過具體的主體去思考并實踐。而任何主體都需要借助一定的感覺器官才能使萬物進入主體的視野之中。對一個舒適環境的向往，是任何主體感官的追求。因此，如何才能克服人類感官的生理喜好，克服人們對“荒蕪的自然”的本能恐懼，參與自然本身的整體平衡過程并進而體悟到這一過程中的美？在這一點上，生態美學的邏輯困境在于：一方面，生態美學具有強烈的實踐品格，對現實強烈的干預力量是生態美學發生、發展的動力。在將生態美學的基本原則運用到現實中時，生態美學的基本原則是反對人類中心主義，但是，生態美學作為一種美學探討，必然要探討人類的心靈通過何種方式感悟到美，其參與美學、場所意識等本質上也都是人的意識，從人類學的終極意義上來講，這些意識都帶有人類中心主義的痕跡。也就是說，生態美學的反人類中心主義立場必須通過人類學的意識才能達到，并最終也需要落實在人的意識領域，這也是生態美學最終的理論歸宿。這樣，在實踐層面，生態美學就面臨著一種奇特的悖論：即生態學原則與美學原則的悖論。生態學原則要求以自然整體為本體，人是這個整體環鏈的一環；其美學原則又要求在對這個環鏈的反思中把握美，而一旦進入反思狀態，人就離開了這樣一種環鏈。因此，如何構建生態的人類學美學？這個極具矛盾性的名稱本身就象征了生態美學理論與實踐的困境。

　　自然的荒蕪只有對于文明的眼睛才有可能變成美的對象。而所有文明的路徑都包含著對自然的征服。在這個征服的過程中，美就是那個證明著人類力量的對象。從這個層面來看，生態美學理論只能在當代才有效，在生產力高度發達的時候才有可能。從這個意義上來講，生態美學本身就是對所有人類文明的一種反思。只要是一種反思，生態美學就免不了通過人類的思維去構建新的理論。因此，生態美學所做的，就是用人類的思維去反對人類中心主義。只是，當生態美學認為人類的文明都是以人類為中心的一種詮釋時，它又怎樣才能證明生態美學不是一種詮釋呢？

注釋：
　　① 曾繁仁：《生態存在論美學論稿》，吉林人民出版社2009年版第24頁。

　　② 雷毅：《深層生態學思想研究》，清華大學出版社2001年版第121頁。

　　③ 馮滬祥：《人、自然與文化》，人民文學出版社1996年版第532頁。

　　④ 曾繁仁：《當代生態文明視野中的生態美學觀》，載《新華文摘》2005年第24期。

　　⑤ [美]阿諾德·伯林特：《環境與藝術》，重慶出版社2007年版第91頁。

　　⑥ 趙奎英：《試談生態美學的前景、困境和與出路》，載王德勝編：《問題與轉型——多維視角下的當代中國美學》，山東美術出版社2009年版第375頁。

　　⑦ [法]塞爾日·莫斯科維奇：《還自然之魁——對生態運動的思考》，三聯書店2005年版第93頁。

　　　(作者：山東經濟學院文學院副教授)
 
 

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