論西方人眼中的西藏形象

陳志剛*　　

《西藏研究》

在　2008年3月14日　的拉薩騷亂事件，以及此后的奧運火炬在巴黎、倫敦、舊金山等西方城市的傳遞遭到流亡的藏人集團和西方藏獨運動的嚴重阻撓事件中，西方一些政治家和主流媒體給予了達賴喇嘛極大的聲援，并對中國政府進行批評。為什么西方媒體和西方社會在這個問題上表現出如此激烈的態度？這與西方人眼中的西藏、中國形象有關。“西方有關西藏的知識深深地植根于他們的東方主義知識之中，至今沒有清理。這一點對于歐洲人影響最大。” [①]本文擬通過簡單梳理西方國家的西藏形象的演變過程，揭示西方的西藏形象的東方主義實質。　　

一、20世紀以前西方的西藏形象的演變　　

西藏作為地球“第三極”，在很長一段時間里在西方人眼里是一塊神秘的土地。公元前5世紀，西方就流傳著西藏遍地是黃金的美好傳說。在12世紀時，在西方的傳說中，西藏人又被認為是曾經戰勝了異教徒、波斯人和米迪亞人的約翰王的后裔。　　

抱著尋找基督教王國和黃金王國的信念， 1626年，葡萄牙傳教士安多德（Antonio de Andrade）首次進入西藏西部的阿里地區傳播基督教，成了第一個到達西藏的西方人。由于其唯我獨尊的宗教意識，安多德神父認為藏傳佛教在獻祭儀式等方面和基督教有相似之處，并對藏傳佛教的觀念和形式妄加了許多主觀臆想的推斷甚至歪曲，把將藏傳佛教的護法神祇附會為天使，把藏傳佛教的金剛杵附會為十字架,以基督教的三一信仰指斥藏傳佛教僧人對佛教三寶概念理解不足。1661年到達拉薩的德國耶穌會士約翰·格魯伯也用基督教的許多術語描繪了他所觀察到的西藏人：“他們用面包和酒舉行彌撒的獻祭儀式，舉行臨終涂油禮，向結婚的人們祝福，獻哈達禱告，修建修道院，在唱詩班中吟唱……。”[②]

如果說17世紀的西方傳教士對藏傳佛教還有些尊重的話，從18世紀開始，一直到19世紀，西方對藏傳佛教的批評則日漸尖銳和強烈。　　

18和19世紀的歐洲學者，如盧梭、康德、赫爾德、黑格爾，都曾對藏傳佛教有過批評。康德指出，在中國，“佛教教派為數最多。他們理解佛為神的化身，神靈附在居住于西藏布達拉宮的那位受人頂禮膜拜的大喇嘛身上，當他死后，神靈又轉世到了另外一個喇嘛。韃靼人的佛教僧人叫做喇嘛，就是中國的和尚。從天主教傳教士所描述的中國佛教的神袛來看，佛教實際上是一種由基督教變種而生的異教。” [③]在1794年寫的論文《萬物的終結》中，康德對藏族和其他東方民族的泛神論表示了明顯的輕蔑。他說，“中國的哲學家們就在暗室里閉起眼睛竭力去思想和感受他們的虛無。由此產生的（西藏的和其他東方民族的）泛神論以及后來由泛神論的形而上學的升華種而產生的斯賓諾薩主義，這兩種都和遠古的一切人類靈魂都出自身形（以及它們終于要被吸收到那種神性里去）的發射論體系是親密的姊妹。這一切全在于使人類終將會有一種永恒的安寧可以欣幸，它就構成人類意念中的一切事物的賜福的終結；而它本來也就是人類悟性同時隨之而消失并且一切思想本身也隨之而告終結的一種概念。” [④]康德認為，這種冥想、沉思是把自己限制在感性世界的行為，還沒有上升到理性階段，很容易陷入一種神秘主義。　　

德國學者赫爾德1784年在其《人類歷史哲學概論》中也明確指出：“西藏宗教是羅馬天主教會的一種，就如像在歐洲處于黑暗時代盛行的宗教”[⑤]。赫爾德推測，喇嘛的宗教（還沒有被認同為佛教）不可能起源于消耗體力的西藏北部地帶，而必定來自一個氣候較為溫暖的地區，因為那是“一些體力虛弱的人，喜好一切東西、沉溺于身體的休息，免于思想。”因此，他斷定“倘若地球上存在一種理所當然其本質上是荒謬可笑和不和諧的宗教，這就是西藏宗教。” [⑥]很顯然，康德和赫爾德對藏傳佛教的論述存在著明顯的錯謬，然而，由于對西藏知識的缺乏，這種錯謬的西藏形象在18、19世紀的歐洲廣為流傳。 　　

如果說19世紀前的傳教士關于西藏的描寫還十分簡單的話，那么法國天主教遣使會士古伯察(Régis-Evariste Huv, 1813~1860)則以其大厚本的著述，揭開了一個更為復雜多樣的西藏的面紗。古伯察與遣使會會長秦噶嗶（Joseph Gabet, 1808~1853）神父，經過18個月的具有傳奇色彩的旅行、穿越大半個中國，于1846年1月到達西藏首府拉薩，他在拉薩居住兩個多月后，被清朝政府駐藏大臣驅逐出藏。古伯察是第一個進入西藏拉薩的法國人，也是當時從西藏活著返回去的少數歐洲人之一。1854年，根據這次經歷而用法文寫成的《韃靼西藏旅行記》得到首次出版，此后又被譯成英文、德文、荷蘭文、西班牙文、意大利文、瑞典文、俄文和日文，該書是研究19世紀西藏歷史的第一手寶貴資料，在西方世界有很深的影響。[⑦]在這部傳世名著中，他也明確地指出西藏的“喇嘛教崇拜”與天主教之間有著密切關系和相似之處：“只要我們對宗喀巴在喇嘛教信仰中引入的改革和創新稍加研究，那我們便不禁會對它們與天主教的相似感到震驚。大喇嘛在旅行中或當他在寺外舉行某種儀軌時，所攜帶的禪杖、教冠、長袍、袈裟或法文，具有二重唱祭禮、單調地誦經、祓魔、由五根繩索支撐并能隨意打開的香爐，喇嘛伸出右手在信徒的頭上摩頂（祝福）、念珠、出家人的獨身生活、宗教性的隱居和閉關修煉、崇上師、齋戒、迎神儀式、連禱、凈水（圣水）等，所有這一切都是佛教徒與我們的相似性。”[⑧]古伯察認為，雖然在西藏的文獻中沒能找到藏傳佛教借鑒了基督教的任何可靠證據，但是對藏傳佛教具有重要影響的宗喀巴大師恰好生活在基督教傳入西域的時代，所以對其在佛教改革中出現了與基督教極為明顯的相似性，這不足為怪。[⑨]盡管如此，古伯察對藏傳佛教文化并沒有過多的美化，他認為，藏傳佛教文化中存在著諸多迷信、蒙昧、無知之處，“西藏人在優良的風俗習慣方面，遠不能堪稱典范”[⑩]。

19世紀下半葉，西方人對西藏的態度有了一些變化，出現了妖魔化和美化西藏并行的局面。一方面，中國在鴉片戰爭中的失敗，滋長了西方的種族主義優越感，一些研究藏傳佛教的人不大關心西藏的面貌、氣候和風景了，也不肯下苦功夫去實地考察研究了。那些前往該地區的人僅僅把喇嘛教經書視為一種普通的好奇物，認為沒有多大意義，而且他們認為西藏也不再是一塊神圣之地，而僅僅是經書中的西藏、受神靈和鬼魅騷擾的一片遼闊的不毛之地。[11]1895年，德國學者瓦德爾（L. Austine Waddell）在《西藏佛教或喇嘛教》一書中甚至竭力貶低西藏，用喇嘛教來稱呼藏傳佛教，認為西藏還處在原始野蠻階段，在佛教傳入之前，藏族是“茹毛飲血的野蠻人，并以食人肉著名，沒有一種書面語言，信仰一種萬物有靈論和魔鬼舞蹈或薩滿教，苯教，在許多方面與中國的道教相似”；喇嘛教是佛教的一種墮落形態，是“濕婆教的神秘主義、巫術和印—藏魔鬼崇拜的一種混合體，被大乘佛教的一層薄薄的光澤所掩蓋” [12]。盡管如此，瓦德爾卻出語驚人。他認為：“喇嘛教是在原始民族當中的宗教和神話發展的一種微觀宇宙；并且，在很大程度上，這是在他們從野蠻向文民進化的一種客觀經驗。它為我們保存了關于舊世界的大量的教訓和知識，是我們的雅利安祖先的信仰的活化石。” [13]西藏存在著雅利安種族的后裔的想法，得到了著名的瑞典考古學家、納粹的同情者斯文·赫定的支持。在希特勒的支持下，納粹德國在1938年派遣了一支遠征隊前往西藏考察，試圖搜集人類學和考古學的證據，以確定雅利安人種族的起源。[14]

另一方面，西方人的西藏形象和神智論(Theosophy)發生了聯系，日漸加強了一種美化的傾向。赫列娜·皮特羅維娜·布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky，1831~1891)以神智論的創始者著稱。布拉瓦斯基和神智論的后繼者散布了種族主義的觀點，他們虛構了一個“香巴拉”的地方，認為香巴拉是最高貴的人類血統的母國，是由印度雅利安和白種人構成的，而藏族人則是居住在香巴拉的雅利安人的后裔。[15]神智論所創造的理想的、超現實的、神秘主義的、沒有文明污染的西藏形象，在西方學者以及普通民眾中產生了深遠的影響，使20世紀的西方人日漸滋長一種美化、神秘化的西藏形象。　　

二、20世紀以來西藏形象的香格里拉神話　　

1904年，英國入侵者在榮赫鵬上校的率領下踢開了西藏的神秘大門。雖然，西藏大門的強行打開，為西方近距離觀察西藏提供了更多的機會，然而，近距離的觀察似乎沒有讓西方對真實的西藏了解更多，相反，一股神化西藏的潮流卻在20世紀逐漸滋長。　　

1927年，《西藏死亡書》在西方的出版將西藏的神話化提升到一個新高度。《西藏死亡書》，又叫《西藏度亡經》，或者《中陰得度》，是一部關于死亡和瀕死指導的書，是西方人所知的最著名的東方精神經典之一，其作者之一就是布拉法斯基夫人的追捧者，一位生性怪僻的美國人伊文思-溫慈。奧地利心理學家榮格高度評價了這本書：“《西藏度亡經》，在它1927年首次出版之時，在講英語的國家引起了很大震動。它不僅屬于精于大乘佛教的專家們感興趣的作品種類，由于此度亡經深厚的仁愛慈悲和對人類心理秘密的較深入的洞察，對那些正在追求拓寬其生活知識的俗人來說，也有特別的吸引力。……我的許多靈感和創見，以及不少主要的論點都歸功于它。”“《西藏度亡經》以它的觀點使之居于最高的心理學等級。”甚至“從所有本質方面來說，弗洛伊德的心理分析理論絕沒有跳出‘受生中陰’體驗的范圍。”[16]

20世紀上半葉，隨著第一次世界大戰后對西方現代性文明的反思，西方人開始把中國、西藏當作懷舊和思鄉的對象，烏托邦化、神秘化的西藏形象日漸加強。1933年，一部以藏族文化為背景的烏托邦小說《消失的地平線》(Lost Horizon)，塑造了一個人與自然、人與人和諧相處的美麗樂土——香格里拉，在西方世界引起了廣泛的轟動。然而，該書作者英國小說家詹姆斯·希爾頓（James Hilton）卻從未到過藏區，他關于“香格里拉”的靈感部分來自于1922－1949年在康區生活的美國植物學家約瑟夫·洛克（Joseph Rock）所撰寫的文章，以及布拉瓦斯基的神話。雖然作者認為香格里拉“與其說是西藏的，不如說是中國的”；但也許更應該說，香格里拉與其說是中國的，不如說是世界的，甚至不如說是西方的。在這個被建構的香格里拉中，其寺院兼具基督教和佛教的風格，不但主角康韋（Conway）是英國人，最高喇嘛佩勞爾特（Perrault）也不是藏族人，而是一位有著250歲高齡的來自盧森堡的傳教士，其最初的使命是去考察聶斯托里教派是否存在于西藏。該書所描寫的大多數香格里拉的高級官員也是歐洲人，而真正的藏族人則基本上都是迷信的農民和體力勞動者，伐木工和抽水工，在香格里拉的白人精英看來，都是一些苦力。[17]這位最高喇嘛在98歲時開始研究香格里拉先民們留下的佛經，并從正教的立場完成了一部抨擊佛教的著作，雖然其抨擊是非常溫和的。[18]這位最高喇嘛在圓寂前認為，在外界的強國互相吞并、毀于戰爭之后，香格里拉將幸存下來，而那時“基督教的倫理也許將最終實現”[19]。顯而易見，這本頌揚香格里拉神話的書，表面上是在歌頌東方文明，實際上卻是在贊美西方的基督教文明。　　

總體上說，雖然20世紀上半葉隨著英國侵略者打開了西藏的大門，對西藏的探險和了解增多了，但是直到20世紀60年代，無論是地理上的西藏還是文化上的西藏，對大多數西方人來說仍保持著神秘的色彩，海外各國對藏傳佛教所知甚少。這就造成了一種關于藏族的神秘氣氛，許多人覺得他們是“超人”，是來自其它星球的不同的、特殊的人。而西方人對于藏族任何人和任何物都表現了一種情感上的接受。[20]　　

20世紀60年代以后，由于西方對東亞政治的關注，隨著流亡國外的藏族高僧在西方的講、辯、著，西方的藏傳佛教徒以及關于藏傳佛教的研究機構在與日俱增。但是，由于大多數西方人都不懂藏語文和漢語文，相關的研究成果和報道又以藏文和漢文為主；關于西藏的材料、知識、信息和看法主要是由西方傳媒和學者提供的，多數西方人是通過間接途徑或第二手資料了解和認識西藏的，到西藏實地考察和親身體驗的西方人并不多。以及由于西方人的價值觀因素，夸大藏族文化的特殊性，割裂漢藏在歷史和文化的密切關系；甚至從意識形態和冷戰思維出發，不愿意西藏發展起來，不愿意看到中國的強大、統一，而故意歪曲西藏歷史，誤導西方的普通民眾。　　

以電影為例，據統計，國外有關西藏的影視片262部，其中達賴喇嘛方面占133部，關于達賴喇嘛的有39部，大部分拍攝于20世紀80年代，中國拍攝的只有9部，占3.2％，因而西方人所看的有關西藏的電影大多數都是西方人在中國藏區以外拍攝的，這就決定了西方傳媒所反映或表現的是“西方的西藏”。^[21]1997年法國導演讓-雅克·阿諾（Jean-Jacques Annaud）根據海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）的《西藏七年》（Seven Years in Tibet，1953）所拍攝的同名電影，在西方影響很大。然而，這部電影不但掩蓋了作者的納粹身份，而且為了迎合西方觀眾的口味，添加了許多書中沒有的情節。與哈勒有過交往的阿沛·阿旺晉美對電影中捏造的情節以當事人的身份進行駁斥。[22]1997年的另一部由理查德·基爾(Richard Gere)主演的《紅色角落》(The Red Corner)將東方主義的西藏形象與冷戰式的反華、反共的價值觀揉合在一起，是一部藝術上粗制濫造而意識形態上十分明確的電影，很多情節純屬無中生有的捏造。而且，基爾本人現在也是“自由西藏運動”的核心人物之一。另外，在諸如《千禧年》，《危險邊緣》、《幺點冒險――當大地呼叫時》、《通往香港之路》和《陰影》等西方人涉藏題材的電影中，西方人的西藏觀仍是充滿東方主義色彩，西藏仍被看成是與西方對立的他者，是一個富有夢幻色彩的烏托邦，它要么是最終的精神退隱處，要么是一種魔術力量的儲藏室。[23]　　

西方傳媒誤導普通民眾的最典型案例之一就是《第三只眼睛》（The Third Eye，1956年）。該書是西方世界出版的關于西藏問題的非常暢銷的圖書之一，作者自稱是洛桑·然巴（Tuesday Lobsang Rampa）喇嘛，最早出版于1956年，最初18個月就售出3O萬冊，兩年之內（到1958年）再版達9次，在此后的半個世紀又一版再版，以致洛桑·然巴在西方幾乎家喻戶曉，許多西方人一直以為這是真人真事。但是后來卻證實，這是一個天大的騙局。作者實際上并不是藏族人，而是來自英國康瓦爾的管工西里爾·哈斯金（Cyril Hoskin），這個人從未去過西藏，也不會說一句藏話，關于西藏的描繪純粹出于其受過教育的想象力豐富的頭腦。然而，“好奇讀者欣賞著他的每一句話，甚至在相當多的事實真相披露之后亦是如此”[24]。這個自稱洛桑·然巴的人此后還出版了《來自拉薩的醫生》（Doctor from Lhasa，1959）和《然巴的故事》（The Rampa Story，1960），構成了其自傳體“三部曲”。洛桑·然巴的豐富想象力和高超的創作水平不但神化了西藏，而且還將西方人帶入了一個夢幻般的迷宮。他一生撰寫出版了18部反映他當西藏喇嘛種種經歷的作品，到他70歲去世時，他的作品的銷售量已達400萬冊。　　

不僅如此，西方的報紙對西藏的報道也存在著諸多歪曲。有學者對法國最有影響力的《世界報》進行了統計，在1987到2004年的18年間，《世界報》按照政治和意識形態的需要設定關于西藏新聞的較為固定的議程框架，竭力關注的是西藏騷亂、西藏人權、西藏文化、西藏與中國政府政策等問題。《世界報》囿于傳統觀念來認識西藏，以一種優越的、民族的、文化的、價值觀的心理審視異域文明，而且堅持意識形態的偏見和對社會主義的根深蒂固的敵視，他們過分關注西藏少數政治人物的行蹤，而忽視西藏普通民眾的發展；熱衷于給藏文化添加神圣意義，卻淡漠文化承載者的歷史與現實生活狀況；糾纏于孤立、虛構的歷史，卻置西藏改革與發展的成就而不顧。其大多數報道都存在某種程度的誤讀。[25]　　

整體上說，20世紀60年代以來，雖然西方對西藏給予了更多地關注，藏傳佛教在西方得到廣泛的傳播，西方人對西藏和藏傳佛教相比以前也有了更多的了解，但由于西方人在語言和信息上的不足，以及價值觀和意識形態的偏見，歪曲、誤讀了地理上的西藏與藏區的關系，誤讀了藏民族，誤讀了西藏的發展和現代化，誤讀了藏傳佛教，誤讀了西藏政治、歷史和中國西藏政策。[26]　　

當然，在西方知識分子的藏學研究中，也有比較客觀研究、評價西藏問題的，但這些人無疑寥若晨星。其中杰出者有戈爾斯坦（Melvyn C. Goldstein）、戈倫夫（A. Tom Grunfeld）、石泰安等。戈爾斯坦在其著作中比較深刻地分析了藏傳佛教以及農奴制度對舊藏族的影響：“雖然從某種意義上說宗教是西藏政治中的一種和諧的力量，但是它又是一種導致分裂和紛爭的力量。各種宗教集團為了擴大自己的聲勢和影響，展開了激烈的競爭和角逐，他們在有關宗教利益的政策上不能達成一致意見，從而給20世紀的西藏歷史帶來了災難。……由于西藏力圖適應20世紀日新月異的形勢，所以宗教和寺院就成為西藏社會進步的沉重桎梏。”[27]在戈爾斯坦看來， 20世紀50年代以前的舊西藏顯然并不是什么“香格里拉”，相反，野蠻、黑暗的農奴制度在西藏導演了一幕又一幕悲劇。“農奴是莊園制度和政教合一制度賴以生存和發展的基礎。正是這樣一種有效的經濟剝削制度為西藏政教統治集團的長期存在和發展提供了保障。”[28]石泰安指出，面對西藏社會現代化的要求，以農奴制度為基礎的舊西藏利益團體拒絕變革、墨守陳規，無視農奴翻身解放的強大意愿，認不清歷史發展的規律，他們才在1950—1951年間同中華人民共和國的對抗中不堪一擊。[29]對于50年代前的舊西藏，當代法國最權威的藏學家石泰安（R. A. Stein）也指出：“西藏地方政府一成不變地在現代世界中堅持自己中世紀的體制，沒有作出任何努力以適應新形勢。由于害怕現代化，那里不接受任何外來人，甚至從英國學習歸來并掌握有專業知識的青年藏族人的活動也受限。” [30]所以，從本質上說，舊西藏的滅亡在與其不能適應歷史發展的規律，失去了民心。　　

然而，這些學者的聲音與暢銷的大眾作品相比，顯然微不足道。　　

三、西方的西藏形象的建構和批判　　

從上文的分析可以看出，自17世紀以來，西方對西藏的認識和發現大體上經歷了從還有幾分尊重到排斥再到神化的演變過程。如英國學者基爾南所說，西方人對于西藏，“人們并沒有先將它理想化，然后再蔑視它。人們以實際的眼光，將西藏視為實行封建貴族與農奴的悲慘地區。其間有游手好閑的僧侶，以及他們令人難以理解的神王（god-king）；只有到后來它才被美化成一個香格里拉，一個由哲學家僧侶看顧的和平、寧靜天堂。人們不再視原始主義為文明或文明弊病。”[31]國內學者通過對當代法國文學的細致考察，也明確指出20世紀是西方人美化西藏的一個轉折點：“對比以敘述話語為主導的游記文本，20世紀初文學文本中藏族文化形象的精神意義得到極大的凸顯，并幾乎成為具有模式化的象征物。可以看到，從19世紀中期古伯察筆下‘墮落的’、‘應該被天主教文明拯救’的藏族文化，到19世紀后期被部分作為原始人類看待并成為歐洲現代文明參照的藏族及其文化，經過半個多世紀的歷程，到20世紀初在部分法國人眼里它已經完全更換其面目，成為替代天主教文明的精神拯救力量的化身。”[32]　　

為什么西方的西藏形象在一直保持基督教圖式化處理的同時，呈現出這樣一種演變過程？薩義德對東方學的論述為這個問題提供了明確的回答。薩義德指出，在西方文化中，“東方并非一種自然的存在。”“作為一個地理的和文化的——更不用歷史的——實體，‘東方’和‘西方’這樣的地方和地理區域都是人為建構起來的。”[33]當然，東方并非僅僅出自想象，“西方與東方之間存在著一種權力關系，支配關系，霸權關系”[34]。這就是說，要了解西方人的東方，不僅要知道東方是如何建構的，還要知道它為什么這樣建構，其背后存在著怎樣的權力關系、支配關系、霸權關系。　　

一方面，西方的西藏形象、中國形象具有明顯的人為建構特征。薩義德認為：“人類大腦拒絕接受未曾經過處理的新異的東西是非常自然的；因此所有的文化都傾向于對其他文化進行徹底的皈化，不是將其他文化作為真實存在的東西來接受。然而，對西方人而言，東方總是與西方的某一方面相像。”[35]西方關于中國、西藏的想象一直存在一種圖式化處理的傾向，即以西方的基督教文化來注解中國、西藏，或把中國、西藏想象為基督教文明的未來、希望，或把西藏想象為基督教文明的過去。自利瑪竇神父開始，西方的傳教士長期以來一直試圖為中西宗教與倫理傳統建立一個共同的基督教神學基礎。[36]他們利用中國典籍的玄奧多義晦澀，在先秦典籍中發現了上帝、神啟、愛、天堂與地獄。甚至啟蒙時期的著名哲學家萊布尼茨還認為，除了缺少天啟內容外，中國人對上帝的設想幾乎與基督教完全一致。[37]對于西藏，從12世紀早期的傳說到17世紀傳教士進入西藏考察，大多數西方人都認為藏傳佛教與基督教極為相似。甚至在20世紀90年代仍有不少西方人根深蒂固地堅持這樣的觀點。在1992年的《紐約時報》的一則述評中，在談到藏傳佛教時稱：“它恰好可被稱為東方的羅馬天主教：古老的和復雜的，等級制度和神秘的，具有一種精制的禮拜儀式，一種圣者的系統，甚至還有一位像至尊一樣傳道德領袖。”[38]很顯然，西方的中國形象、西藏形象，無論是作為超越現實的烏托邦出現的積極的、正面的形象，還是作為意識形態出現的消極的、反面的形象，反映的都是一種鏡像。鏡像中的形象與其說是中國、西藏，毋寧說是西方對自身的想象，是基督化的中國形象，表現的不過是西方對自己文明的自戀自大傾向和中心主義。　　

另一方面，西方的中國、西藏形象的演變不過是西方與中國、西方與西藏權力關系、支配關系變化的反映。無論是西方的中國形象，還是西方的西藏形象，本質上都是西方中心主義的，是伴隨著西方現代性的發展及其在世界歷史中的地位的變化而演變的。當西方處于現代性發展的初期，需要弘揚人性以抵制神權時，中國的儒家倫理及作為其基礎的農耕社會就被美化；當西方的現代性處于擴張時期，需要張揚形式理性時，儒家中國則成了人治、專制社會的代表，從而也是可以征服并在征服中解救的對象，中國的農耕社會也成了落后、停滯的前現代的文明；而當西方反思現代性，意識到正是價值理性的衰落和工業主義的過度擴張導致種種災難時，農耕社會的中國，特別是神秘的西藏，又成了西方懷舊的故鄉，或者后現代的烏托邦。進一步說，在西方處于現代性發展的初期，他們遭遇到了一個強大的中國，由于自身處于劣勢，他們仰視中國，把中國當作補償自己缺憾的理想國，用理想化的形式把中國描繪為一個強大、富庶、先進、文明、發達的國度，他們的中國形象實際上是他們在現實中無法滿足的愿望和追求的投影，體現了一種顯著的烏托邦色彩，承載著西方人自身的理想、夢想，代表著未來的方向。而當西方在18世紀中期逐漸強大起來以后，西方人以種族的優越感俯視中國，把中國貶低為前現代的社會，代表著遙遠的過去，是與西方相對立的、需要西方文明拯救的野蠻、專制、愚昧、落后、貧窮的國度。20世紀50年代以后，西方為了遏制紅色中國，達賴喇嘛和藏獨勢力長期以來一直得到西方主流媒體、政客的青睞、吹捧、支持。在西方主流媒體的鼓吹下，西藏幾百年的黑暗的、殘酷的農奴制度被有意識地遺忘或抹煞掉，西藏以其神秘的雪域文化、人間仙境而打造為人間樂土——香格里拉，寄托了他們的夢想和懷舊之情，成為體現后現代精神的“最后一塊凈土”。所以，對西方人來說，他們所熱愛的并不是真實的西藏，而是對他們所虛擬的、想象的西藏的熱愛。　　

21世紀以來，中國在改革開放的推動下取得了舉世矚目的成就，中國的政治、經濟實力迅速增強，一躍成為世界第四經濟大國。而與此相反，歐洲則進入經濟不振階段。“中國模式”的成功使西方感到了威脅，使西方價值的普世主義遭到懷疑。正是在這種背景下，隨著歐盟幾個主要國家的領導人相繼更換，歐盟對中國的不滿越來越多，對中國的指責從經貿關系擴大到能源和氣候等領域。而拉薩的騷亂則為歐盟一些成員國的政客抵制北京奧運會，進而掀起新一波的反華浪潮提供了契機。　　

正是由于這種意識形態的偏見和堅持東方主義的西藏形象、中國形象，以及媒體的商業利益，在“3.14”事件中，一些西方傳媒在報道上采取信口雌黃、顛倒黑白，移花接木、混淆視聽，捕風捉影、制造謠言的手法，故意歪曲事實，以分裂中國為背景的“拉薩暴力事件”竟然被西方某些媒體美化為所謂追求“自由”與“人權”的“民主”運動，而中國政府維護社會正常秩序的舉動卻遭到了高喊著反恐口號的西方媒體的丑化和污蔑。[39]也正是由于這種意識形態的偏見和堅持東方主義的西藏形象、中國形象，西方的一些普通民眾遭受了西方媒體的蒙騙，對打著自由民主幌子的藏獨勢力和達賴喇嘛抱以同情甚至支持。所以，西方國家一些主流媒體和政客對拉薩事件的支持以及對北京奧運會的抵制，所反映的只不過是他們對目前中西利益關系變化的不滿，以及故意誤導普通民眾的險惡用心。　　

在全球化迅猛發展的今天，中國的發展離不開世界，“不能撇開別國如何看待中國以及中國如何看待自己這些問題”，“國家形象在某種意義上將決定中國改革發展的前途和命運”[40]。所以，不破除西方國家對中國、西藏形象的東方主義陰影，不破除西方的意識形態偏見，就會產生種種誤解，中國與西方國家之間的關系也難以順利發展。而要破除東方主義的中國形象、西藏形象，首先需要一個文化自覺的問題，需要對中國的文化、歷史有清醒的認識，破除一切西方中心主義的解釋框架，避免陷入東方主義東方化。要在實踐上超越西方的現代性模式，并在理論上提出一套新的有說服力的解釋，在此基礎上加強和西方的對話。其次，破除東方主義的中國形象、西藏形象，必須重點走“群眾路線”，通過媒體宣傳等手段讓廣大西方普通民眾破除他們的東方主義成見。最后，由于改革開放以來，中國大地發生了翻天覆地的變化，很多西方人對中國的創新、變化一無所知，仍停留于過去的東方主義的解釋中，所以在全面建構中國的新形象的同時，要重點關注中國現實正在發生的創新。

 (原文發表于《西藏研究》2009年第6期,第42-51頁。原文標題為《論西方人眼中的西藏形象的構建與批判》編輯所改. )　　

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