野蠻與文明
文明的曙光
“文明”夢碎？
一股焦慮的幽靈正在全球蔓延。早已實現(xiàn)“嫦娥奔月”的人類卻在自己制造的困境面前一籌莫展。
人類一方面擁有了前所未有的巨大生產(chǎn)力，理論上養(yǎng)活全球人口了無問題，而另一方面，全球有10億人口陷于饑餓，對此聯(lián)合國糧農(nóng)組織總干事迪烏夫束手無策，只能訴諸自己個人的“絕食”。
老布什-克林頓-小布什時代，“全球化”勢如破竹，“新自由主義”已然成為新時代的圣經(jīng)，不料一個小小的“次貸危機(jī)”演化成了席卷全球的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。鑒于30年代類似危機(jī)的嚴(yán)重后果，各國政府不惜飲鴆止渴，靠濫發(fā)貨幣使幾乎要螺旋墜落的經(jīng)濟(jì)“飛機(jī)”勉強(qiáng)抬頭。可還來不及歡呼，又出現(xiàn)了希臘主權(quán)債務(wù)危機(jī)，并導(dǎo)致了暴力示威。這危機(jī)已呈現(xiàn)出擴(kuò)散的征兆，直接危及歐元體系的存在。
“全球化”的另一個收獲就是恐怖主義。9.11事件后，美國的媒體曾發(fā)問：他們是誰？他們?yōu)楹稳绱嗽骱尬覀儯康@種反思很快就被麥卡錫般的狂熱壓倒，在獲得幾乎是全民支持的情況下，小布什政府出兵占領(lǐng)阿富汗、伊拉克。至今阿富汗、伊拉克仍陷于戰(zhàn)亂，恐怖主義卻悄然蔓延開來，看不到消退的跡象。
二十年前，全球還在憧憬“和平紅利”，而現(xiàn)在正在走向新的軍備競賽，其推動者正是高呼change上臺的奧巴馬。五角大樓2月初公布的2010年《四年防務(wù)評估報告》顯示，美軍準(zhǔn)備發(fā)展一種新式常規(guī)攔截導(dǎo)彈，名為“即時全球打擊”，從美國發(fā)射，能在1小時內(nèi)擊中位于全球任何其他地區(qū)的目標(biāo)。這樣，從依賴核威懾的“恐怖的和平”邁向了可用于大規(guī)模實戰(zhàn)的軍備體系。這刺激著所有相關(guān)國家發(fā)展軍備。
環(huán)顧國內(nèi)和全球，到處都能看到盛世輝煌下尖銳的對立，都能看到應(yīng)力的迅速、大規(guī)模聚集。這迫使人們思考：人類到底是更文明還是更野蠻？到底什么是文明？什么是野蠻？
文明的曙光
學(xué)者們通常將有文字記載的歷史稱為“文明史”，將“文明史”之前的歷史分為“蒙昧?xí)r代”和“野蠻時代”兩個階段。在人類學(xué)家摩爾根的視野里，這種分化主要依據(jù)生產(chǎn)力的發(fā)展階段：蒙昧?xí)r代以獲取現(xiàn)成的天然產(chǎn)物為主；野蠻時代是學(xué)會畜牧和農(nóng)耕的時期，是學(xué)會靠人的活動來增加天然產(chǎn)物生產(chǎn)的方法的時期；至于文明時代，是學(xué)會對天然產(chǎn)物進(jìn)一步加工的時期，是真正的工業(yè)和藝術(shù)的時期。
從生物學(xué)的觀點看，人類無疑是群居動物，這個“群”就是人們生存于其中的利益共同體。在野蠻時代，這個“群”基于親緣，人們生存于部落中，部落往往由幾個有親緣關(guān)系的氏族組成。
人們的社會認(rèn)同其實就是對家庭和大家族的認(rèn)同。每個部落往往是獨立的、自給自足的社會。部落間往往是地理環(huán)境造成的無人地帶，相互間交往甚少。隨著人口的增加，部落的擴(kuò)張，相鄰部落間的距離漸漸縮小，但由于經(jīng)濟(jì)上的自給自足，相鄰部落間的往來與交換缺乏動力。春秋時代的老子，記錄下了當(dāng)時人們對那個遙遠(yuǎn)年代的記憶：“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。
在這樣的社會中，個人的利益融于共同體利益之中，傷害一個人就等于傷害了整個共同體，摩爾根發(fā)現(xiàn)，在印第安人氏族中，
“它的全體成員都是自由人，都有相互保衛(wèi)自由的義務(wù)；在個人權(quán)利方面平等，不論酋長或酋帥都不能要求任何優(yōu)越權(quán)；他們是由血親紐帶結(jié)合起來的同胞。自由、平等、博愛，雖然從來沒有明確表達(dá)出來，卻是氏族的根本原則，而氏族又是整個社會制度的單位，是有組織的印第安人社會的基礎(chǔ)。這就可以說明，為什么印第安人具有那種受到普遍承認(rèn)的強(qiáng)烈的獨立感和自尊心。”（摩爾根《古代社會》）
印第安人社會的公共事務(wù)決策機(jī)制是氏族的議事會，“它是氏族的一切成年男女享有平等表決權(quán)的民主集會。”（恩格斯《家庭、私有制和國家起源》）對這樣的社會結(jié)構(gòu)，恩格斯感嘆道：
“這種十分單純質(zhì)樸的氏族制度是一種多么美妙的制度呵!沒有大兵、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監(jiān)獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的。”
“雖然當(dāng)時的公共事務(wù)比今日多得多，——家戶經(jīng)濟(jì)是由一組家庭按照共產(chǎn)制共同經(jīng)營的，土地是全部落的財產(chǎn)，僅有小小的園圃歸家戶經(jīng)濟(jì)暫時使用，——可是，絲毫沒有今日這樣臃腫復(fù)雜的管理機(jī)關(guān)。一切問題，都由當(dāng)事人自己解決，在大多數(shù)情況下，歷來的習(xí)俗就把一切調(diào)整好了。不會有貧窮困苦的人，因為共產(chǎn)制的家戶經(jīng)濟(jì)和氏族都知道它們對于老年人、病人和戰(zhàn)爭殘廢者所負(fù)的義務(wù)。”（同上）
事實上，類似的社會制度在亞洲、非洲、歐洲普遍存在過，它們的遺跡曾存在了很久，有的甚至延續(xù)到今天。在中國，有文字記載的歷史始于商，它已經(jīng)進(jìn)入了文明社會—有了甲骨文。張秉楠考證了殷墟卜辭、《尚書.盤庚》、《尚書.洪范》等文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)在那個時代，貴族會議、族眾大會在公共事務(wù)決策中仍扮演相當(dāng)重要的角色（張秉楠《商周政體研究》遼寧人民出版社）。《尚書.洪范》描述了商代統(tǒng)治者的抉擇原則：當(dāng)決策有疑時，應(yīng)從四個方面獲取信息，包括：統(tǒng)治者自己的判斷、占卜（龜、筮）、貴族（卿士）、族眾（庶人），并具體給出了綜合不同來源信息的規(guī)則。
西周官職小司寇，其職責(zé)是：
“掌外朝之政，以致萬民而詢焉。一日詢國危，二日詢國遷，三日詢立君。”（《周禮·秋官·小司寇》）
就是說國家遇到戰(zhàn)爭危險、遷都及立君這類大事時，都要召集“萬民”來征求意見。這類民主決策機(jī)制甚至一直流傳到今天，如：侗寨的 “鼓樓議事”、苗族的“議榔”、羌族的“議話壩”，都是由族眾平等討論，決策公共事務(wù)。
當(dāng)今的學(xué)者們，就民主是否為“普世價值”爭得不亦樂乎。而史實告訴我們，民主是一種公共事務(wù)決策機(jī)制，這種機(jī)制運行的前提是：參與者有共同的根本利益。所以，文明時代之前的民主機(jī)制，只在氏族、部落、部落聯(lián)盟內(nèi)運行，而對外通常靠談判或戰(zhàn)爭解決問題。
隨著社會的分化，把握公共事務(wù)權(quán)力而又有共同根本利益的群體日漸縮小，民主機(jī)制的運行范圍自然日漸收縮。這一趨勢在先秦時期尤為明顯，到了韓非的時代，不但諸侯、大臣的利益已與君主對立，連王子、后妃都與君主顯出利益對立的態(tài)勢。“《春秋》之記臣?xì)⒕⒆託⒏刚撸允當(dāng)?shù)矣。”君主成了事實上的孤家寡人，他只能依靠“獨視”、“獨聽”、“獨計”、“獨斷”來維持統(tǒng)治（《韓非子.外儲說右上》）。
這樣的社會背景催生了韓非的理論。這個理論追求“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”（《韓非子.揚權(quán)》），對君主而言，達(dá)到這一境界必需倚仗法、術(shù)、勢。與韓非理論相應(yīng)的是郡縣制，這種制度下，權(quán)力自上而下委任，各級官員均必須、且只需向上負(fù)責(zé)，而這棵權(quán)力之樹的總根則是君主。
由此我們看到，是什么點亮了“文明的曙光”：
“最卑下的利益（無恥的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財產(chǎn)的自私自利的掠奪）揭開了新的、文明的階級社會；最卑鄙的手段（偷盜、強(qiáng)制、欺詐、背信）毀壞了古老的沒有階級的氏族社會，把它引向崩潰。而這一新社會自身，在其整整兩千五百余年的存在期間，只不過是一幅區(qū)區(qū)少數(shù)人靠犧牲被剝削和被壓迫的絕大多數(shù)人而求得發(fā)展的圖畫罷了”（恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》）。
史實告訴我們，“國家”凌駕于社會之上，靠從社會吸取資源而錦衣玉食。為了使這種寄生關(guān)系得以長存，“國家”必須認(rèn)真處理好自己與社會的關(guān)系。兩千年的歷史，從某種角度看，就是“國家”探索自己行為邊界的歷史。包括汲取那些資源？汲取多少？用什么方式汲取？作為交換，需要為社會做些什么？
事實上，從社會汲取資源的不只是“國家”。
“本”、“末”之爭：農(nóng)與商
在韓非的著作中，最顯著的心態(tài)是“提防”--群臣、子孫、姬妾無不在需要提防之列，因為他們生存在國家機(jī)器內(nèi)部，有可能直接威脅到君主的地位。然而在此之外，韓非還對“商”倍加提防，韓非視商人為“五蠹”之一，用“本”、“末”概念來分析農(nóng)商關(guān)系，認(rèn)為“農(nóng)本商末”，主張“重本抑末”、“重農(nóng)抑商”。
傳統(tǒng)上通常將西方文明入侵以前的中國經(jīng)濟(jì)稱為“自然經(jīng)濟(jì)”，這種認(rèn)識有些粗糙。事實上在中國分工很早就出現(xiàn)并發(fā)展了。《周禮.天官冢宰》記“大宰之職”之一是：
“以九職任萬民：一曰三農(nóng)，生九谷。二曰園圃，毓草木。三曰虞衡，作山澤之材。四曰藪牧，養(yǎng)蕃鳥獸。五曰百工，飭化八材。六曰商賈，阜通貨賄。七曰嬪婦，化治絲枲。八曰臣妾，聚斂疏材。九曰閑民，無常職，轉(zhuǎn)移執(zhí)事。”
可見那時就有了相當(dāng)系統(tǒng)的分工，工業(yè)、商業(yè)都已開始萌發(fā)。《周禮·考工記》（多數(shù)學(xué)者認(rèn)為系齊國稷下學(xué)宮學(xué)者編纂），則記錄了工業(yè)內(nèi)部的分工，包括木工、金工、皮革工、染色工、玉工、陶工等6大類、30個工種。
有分工就必然有交換，商業(yè)必然發(fā)展起來。對工、商業(yè)的分工，周人已有清楚的認(rèn)識：“工攻其材，商通其財”，并意識到專業(yè)化的意義“業(yè)而分專，然后可以成治”，農(nóng)、工、商三業(yè)是社會治理的基礎(chǔ)，“商不厚，工不巧，農(nóng)不力，不可成治”（《逸周書·程典》）。
西周時期的社會結(jié)構(gòu)是農(nóng)村公社，“這一時期的商人按照村社組織的形式存在，以家族為單位，主要為奴隸制國家及各級奴隸主貴族服務(wù)。”這就是“工商食官”制度，工商業(yè)依附于官家。（朱紅林《論春秋時期的商人—“工商食官”制度與先秦時期商人發(fā)展形態(tài)研究之二》吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報第46卷第1期 2006年1月）
事實上，在先秦典籍中，工、商往往并列。名相管仲將齊國分為21個鄉(xiāng)：“管子于是制國以為二十一鄉(xiāng)”，其中“工商之鄉(xiāng)六，士鄉(xiāng)十五”（《國語·齊語》）可見工商業(yè)約占近三成的勞力。
隨著村社結(jié)構(gòu)的瓦解，商人漸漸成為一股相對獨立社會力量。孔子的門生子貢曾經(jīng)經(jīng)商于曹、魯兩國之間，富致千金，“結(jié)駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至國君無不分庭與之抗禮”（《史記·貨殖列傳》）。商人不但聚集了巨額財富，還深深地卷入了官場事務(wù)，其中最著名者莫過于呂不韋。
于是，社會的高層出現(xiàn)了官、商兩股勢力。官依仗暴力統(tǒng)治社會，而商倚仗財富同樣可能統(tǒng)治社會。西漢文帝時的晁錯觀察到，當(dāng)時已經(jīng)是：
“而商賈大者積貯倍息，小者坐列販賣，操其奇贏，日游都市，乘上之急，所賣必倍。故其男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必梁肉，亡農(nóng)夫之苦，有仟佰之得。因其富厚，交通王侯，力過吏勢，以利相傾，千里游敖，冠蓋相望，乘堅策肥，履絲曳縞，此商人所以兼并農(nóng)人，農(nóng)人所以流亡者也。今法律賤商人，商人已富貴矣；尊農(nóng)夫，農(nóng)夫已貧賤矣。”
在現(xiàn)實中，財富的生產(chǎn)者早已受制于財富的轉(zhuǎn)移者。對帝國而言，其后果是嚴(yán)重的：“此商人所以兼并農(nóng)人，農(nóng)人所以流亡者也”，而農(nóng)人流亡意味著天下大亂。官方習(xí)用的手段是法律，然而與商業(yè)手段相比，法律顯然是乏力的：“今法律賤商人，商人已富貴矣；尊農(nóng)夫，農(nóng)夫已貧賤矣。”
顯然，早在先秦、西漢時代，中國的精英集團(tuán)就意識到了哈耶克提出的問題：財富控制權(quán)利，還是權(quán)力控制財富？作為官方，選擇重農(nóng)抑商就不可避免了。但事實上，官家又離不開商人。一方面，官僚體系根本不是一個適于經(jīng)商的體系，客觀上需要有一個高效率的系統(tǒng)來完成社會的交換；另一方面，作為一個個具體的官僚，結(jié)交商賈，借此斂財，方能有效地完成其“自我實現(xiàn)”。
于是，官商之間既爭斗，又勾結(jié)的局面貫穿著整個有文字記載的歷史。而作為人口多數(shù)的財富生產(chǎn)者，其生存的全部意義，僅在于為這兩個集團(tuán)貢獻(xiàn)財富。
《錢神論》：資本主義精神的核心
商業(yè)發(fā)展的初期，是以物易物。當(dāng)需要交換的品種有限時，尚無大礙。隨著分工的深化，需交換的品種增多，以物易物漸不可行，對貨幣的需求出現(xiàn)了。貨幣的本來功能是交易媒介，它簡化交換過程，降低交易成本。由于任何商品都可以也必須用貨幣來衡量，貨幣成了“一般交換等價物”。
“一般交換等價物”的出現(xiàn)使人們的財富觀念發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)變。表征財富的不再是糧食、牲口等具體的，具有使用價值的東西，而是既不能吃，又不能喝的貨幣。因為用它可以隨時交換所需的任何商品。于是追逐貨幣積累就成了追逐財富者的必然選擇。晉人魯褒注意到，在他那個時代，錢已經(jīng)成為“神物”：
“……，由是論之可謂神物。無位而尊，無勢而熱，排朱門，入紫闥。錢之所在，危可使安，死可使活；錢之所去，貴可使賤，生可使殺。是故忿諍辯訟，非錢不勝；孤弱幽滯，非錢不拔；怨仇嫌恨，非錢不解；令問笑談，非錢不發(fā)。”（魯褒《錢神論》）
其作用甚至遠(yuǎn)超出一般消費品的使用價值，成了處理社會關(guān)系的必要因素，甚至能顛覆官場的位勢：“無位而尊，無勢而熱”。“錢之所在，危可使安，死可使活；錢之所去，貴可使賤，生可使殺”這不正是令哈耶克神往的“財富控制權(quán)勢”嗎？
從消費的角度看，任何商品存儲量遠(yuǎn)超過消費需求都是不合算的，因為一方面是存儲的成本，一方面是遞減的效用。于是對任何消費品的追求都是有限的。而貨幣本身沒有使用價值，“珠玉金銀，饑不可食，寒不可衣。”(《漢書·食貨志上》)，但它可以交換任何一種商品，甚至可購買社會地位（有多少腰纏萬貫者就購回了“政協(xié)委員”、“人民代表”的頭銜，賣官鬻爵之事，更是史不絕書）。于是人們對它的追求永無止境。
正是這種無止境追求，使貨幣脫離了早期“交易媒介”的工具性地位，有了自己的靈魂—以錢生錢，將本求利。它追逐的不再是任何具體的商品，而是貨幣本身，資本主義精神的核心就是對貨幣的無限占有欲。于是貨幣有了新的身份—資本。
由是觀之，子貢、呂不韋、白圭、范蠡等就是中國早期的資本家。中國的資本主義萌芽可追溯到先秦時期。然而，直到1949年，國民的89.36%還是農(nóng)民，基本上是自產(chǎn)自用，自給自足，僅油鹽醬醋、鐵器布匹等不多的產(chǎn)品需要購買。作為資本的貨幣，它在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的作用還遠(yuǎn)未清晰地展示出來。人們討論貨幣更多的還是在交易媒介的框架之下。1911年美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家費雪在《貨幣購買力》一書中提出著名的費雪公式，其隱含假設(shè)就是：貨幣是交易媒介。直到20世紀(jì)70年代，“貨幣主義”大師弗里德曼還基于費雪的貨幣數(shù)量理論，倡導(dǎo)央行的貨幣發(fā)行應(yīng)遵循“貨幣數(shù)量規(guī)則”。
作為交易媒介的“一般等價交換物”，邏輯上應(yīng)有自身的價值。且它的“票面價值”應(yīng)與其自身價值大體相當(dāng)。自唐到明，我國的貨幣主要是銅錢，人們早已發(fā)現(xiàn)“錢重則私銷，錢輕則私鑄”，當(dāng)銅錢的面值高于銅材時，民間就會鑄錢牟利，反之就會銷錢鑄器。這種現(xiàn)象在歷史上反復(fù)出現(xiàn)。兩宋時期，鑄錢成本遠(yuǎn)高于銅錢面值，結(jié)果民間大量銷錢鑄器，此類記載在兩宋文獻(xiàn)中不勝枚舉。連筆者都體驗過類似的局面，上世紀(jì)60年代通脹時期，就有人搜集硬幣，用來鑄勺子之類出售，搞得硬幣奇缺。
這類靠自身價值立足于市場的貨幣，本身就是被追逐的對象。研究貨幣史的學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，宋代無論是官家還是富商大賈，“具有積貯銅錢的驚人偏好”。（葛金芳、常征江《宋代“錢荒”成因再探》 湖北大學(xué)學(xué)報 哲社版(武漢)，2008．2）這些被積貯的銅錢，退出了流通領(lǐng)域，導(dǎo)致交易媒介的匱乏，中唐至明中葉里屢屢發(fā)生“錢荒”，尤以兩宋為甚。
可見，“足值貨幣”與“交易媒介”的功能存在內(nèi)在的沖突。作為“交易媒介”，它需要在經(jīng)濟(jì)體中不斷地流通---“通貨”，而作為財富本身，它將被囤積，這勢必使基于“交易媒介”假設(shè)的費雪公式失效。
宋代民間創(chuàng)造的“交子”，是以銅錢為本位的紙幣，用它可以足額兌換票面標(biāo)定的銅錢。這類似于布雷頓森林體系下的美元，承諾以固定的比率兌換黃金。所以那時的美元被稱為“美金”。顯然，“交子”的流通建立在信用的基礎(chǔ)上。這提示我們，作為交易媒介的本質(zhì)特征是信用。后來官方仿“交子”發(fā)行了“會子”（又稱“楮”），但官方顯然不那么在意信用，
“官之予民者必以楮，而其取于民者則必曰見錢焉。朝廷散于郡邑者則以楮，而其索于郡邑者則必曰見錢焉。”（《古今合璧事類備要》外集卷六六《財用·楮幣》）
天下之輸稅不責(zé)以楮而必責(zé)以錢，官務(wù)之支取既無其錢，而徒易以楮，至則發(fā)納上供，官則以微價收民之楮以充其數(shù)。”（《客亭類稿》卷九《重楮幣說》）
向民間支付時用“會子”，而征取于民時卻只要現(xiàn)錢。結(jié)果，發(fā)行者自己都不要的“會子”，只能不斷貶值。當(dāng)時的葉適、戴埴等人就反對發(fā)行“會子”，認(rèn)為“楮幣久遠(yuǎn)必敗”，他們其實是意識到，官家不可能為了信用而嚴(yán)格約束自己的發(fā)行沖動。
可見，從交易媒介的角度看，貨幣的本質(zhì)特征是信用而非價值。然而，貨幣體系的信用，歸根結(jié)底需建立在真實財富的基礎(chǔ)上，即貨幣發(fā)行量的增長應(yīng)與真實財富的增長持平。但是，逐利資金--資本的存在和積累，使之成為不可能。
異化：貨幣的宿命
既然資本主義精神的核心是對貨幣的無止境追求，“以錢生錢”就成了資本主義經(jīng)濟(jì)運行的核心動力。資本擁有者判斷一項投資的價值，僅在于獲得利潤的大小及相應(yīng)的風(fēng)險。眾多資本家理性操作的整體效應(yīng)，是將作為交易媒介的貨幣通過利潤這個環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)化資本—以錢生錢的貨幣。筆者已在《貨幣循環(huán)的另類觀察--系統(tǒng)動力學(xué)的視角》中，基于統(tǒng)計數(shù)據(jù)，系統(tǒng)分析了這一機(jī)制，這里就不重復(fù)了（見《科學(xué)時報》2009年11月5日A3版）。
作為交易媒介的貨幣，其核心功能是流通，流通速度越快，其效能越高。在流動速度穩(wěn)定的條件下，價格穩(wěn)定的基礎(chǔ)是：貨幣存量與真實財富同步增減---這就是費雪的理論。而作為資本的貨幣，其核心功能是以錢生錢，其效能指標(biāo)在于其膨脹速度。這是資本家決策的核心目標(biāo)，而與真實財富無關(guān)。
在現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)體系中，作為資本的貨幣起著主導(dǎo)作用，作為交易媒介的貨幣只扮演著貨幣循環(huán)中的局部功能-如采購原材料，支付工資，購買消費品等等。而所有這些行為，從經(jīng)濟(jì)全局看，都服務(wù)于（因而必然受制于）資本利潤極大化的總目標(biāo)。
這一機(jī)制持續(xù)運行的結(jié)果，逐利資金必然因自己的內(nèi)在性質(zhì)呈指數(shù)擴(kuò)張，不可能受制于真實財富的增長。如果貨幣當(dāng)局試圖遵循費雪的貨幣數(shù)量理論，根據(jù)真實財富存量來規(guī)范貨幣發(fā)行總量，其后果必然是：用于交易媒介的貨幣日趨不足，導(dǎo)致實體經(jīng)濟(jì)中有效需求不足，經(jīng)濟(jì)勢必陷入衰退。其根源在于利潤極大化機(jī)制持續(xù)地將貨幣從交易媒介轉(zhuǎn)化為資本—逐利資金。于是貨幣發(fā)行總量中能扮演交易媒介的部分日漸萎縮。如果強(qiáng)制貨幣發(fā)行總量對應(yīng)于真實財富，必然導(dǎo)致交易媒介相對于真實財富日趨不足，其外在現(xiàn)象就是“有效需求不足”。
基于貨幣數(shù)量理論的“貨幣數(shù)量規(guī)則”，在各國均告失敗，其根源即在于此。可見各國央行的貨幣發(fā)行必然超過真實財富的增長，而在其貨幣構(gòu)成中，追逐以錢生錢的貨幣必將超過作為交易媒介的貨幣。
然而，資本家們之所以愿意囤積這樣的貨幣，是因為他們相信這些貨幣可兌換真實的財富，即使面對貨幣貶值，他們的理性追求也只能是：讓自己追逐貨幣的速度超過貨幣貶值的速度，以保證自己對真實財富的控制力繼續(xù)增長，至少不要縮水。
這里我們看到了資本家和央行間的相互作用，以穩(wěn)定幣值為核心職能的央行，本能地傾向于控制貨幣發(fā)行量，而資本家的逐利本能卻迫使央行增發(fā)貨幣。在資本家的壓力和穩(wěn)定幣值要求的夾攻下，央行希望由財政發(fā)行國債來緩解社會上的流動性不足。而國債本質(zhì)上是政府欠資本家的債（很大程度上要通過商業(yè)銀行這個中介，但實質(zhì)不變），是要還本付息的。于是變成了政府替資本家賺利潤。而政府賺錢效率不佳，正是主流理論家主張私有化的重要論據(jù)。于是主流理論界里充滿了關(guān)于“國進(jìn)民退”還是“民進(jìn)國退”的聒噪。
事實上這一切都不能改變資本家要賺利潤的事實，從而不能改變貨幣發(fā)行量與真實財富日漸失衡的大趨勢。直接服務(wù)于逐利資金的學(xué)者顯然比學(xué)院派的書呆子們更能冷靜而清醒地意識到這一點。安信證券首席經(jīng)濟(jì)學(xué)家，據(jù)稱“日薪一萬”的高善文，早在2006 年4月7 日的主題報告《貨幣過剩與資產(chǎn)重估》中，就對“資產(chǎn)”做出了自己的定義：
“討論資產(chǎn)重估首先需要討論什么是資產(chǎn)，對資產(chǎn)進(jìn)行準(zhǔn)確的定義無疑非常困難，但其相當(dāng)重要的一個屬性是其供給曲線相當(dāng)陡峭(如果不是完全垂直的話)，而實體經(jīng)濟(jì)的重要特征在于其供給曲線在長期內(nèi)是完全平坦的。例如古董(或者市中心的土地)的供應(yīng)曲線幾乎是垂直的，而鋼鐵、汽車等的供應(yīng)能力很容易復(fù)制出來。同樣地，如果短期內(nèi)股票的供應(yīng)可以高速增長，其重估的壓力將相當(dāng)小。”（高善文《貨幣過剩與資產(chǎn)重估》）
所謂“供給曲線陡峭”，意指即使大幅度提高價格，也無法明顯增加供應(yīng)，這就是“稀缺性”。按照學(xué)院派的定義，資產(chǎn)的屬性在于“可盈利性”，而高善文將資產(chǎn)定義為“稀缺性”。這一轉(zhuǎn)變意義深遠(yuǎn)，它昭示人們，資本家群體已經(jīng)意識到，在現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)體系中，靠生產(chǎn)與供應(yīng)獲利，已經(jīng)日漸渺茫；當(dāng)今正辦是，盡量抓牢不易貶值的東西，讓通脹之虎在吞噬自己之前，先被別人喂飽。
于是這些年好一個“炒”字了得。從煤礦、鐵礦、稀土；到土地、山林、房產(chǎn)；到股市、債市、期市；到錢幣、郵票、古玩、黃金；甚至連綠豆都被炒成了“逗你玩”，大蒜被炒成了“算你狠”。“愿賭服輸”成為投資界最時髦的道德準(zhǔn)則。
山東日照大蒜電子交易市場龍鼎盤，多空對賭卷入數(shù)億資金，結(jié)果空頭爆倉，導(dǎo)致資金聯(lián)斷裂，從春節(jié)前開始客戶已無法從交易賬戶正常出金，上萬交易商既激憤又恐慌。政府、司法不得不介入。在又拖入數(shù)家企業(yè)，且向銀行貸款2億元后，在多方訂貨價格的110%上，強(qiáng)行平倉。此舉一方面違背了“愿賭服輸”的道德準(zhǔn)則，導(dǎo)致賬面暴利的多方對政府的怨恨；另一方面，在強(qiáng)行平倉后，“各合約出現(xiàn)井噴行情，被連續(xù)不斷打上漲停板。”賭博以更大的規(guī)模展開。（見經(jīng)濟(jì)導(dǎo)報2009年8月31日《數(shù)億資金對決期市》、2010年2月8日《司法介入“龍鼎盤”爭端》、2010年3月17日《龍鼎盤多空對賭事件落幕，空頭徹底落敗》）。
這樣的態(tài)勢能夠持續(xù)么？一個日漸失衡的機(jī)制已演化得“炒”聲鼎沸，仿佛唯恐“炒”勢不旺，監(jiān)管方又開放了“股指期貨”，買空賣空正式合法化。對經(jīng)濟(jì)調(diào)控當(dāng)局，“維穩(wěn)”何異揚湯止沸？
“楮幣久遠(yuǎn)必敗”，葉適、戴埴等人的警告言猶在耳。法幣的明顯特征是不受真實財富的制約，在利潤極大化機(jī)制的壓力下，法幣的超額發(fā)行是不可避免的，其邏輯后果又如何規(guī)避？由此我們看到，所謂經(jīng)濟(jì)危機(jī)的本質(zhì)是逐利資金超越真實財富而無限度地膨脹。這不是實體經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而是貨幣現(xiàn)象。為服務(wù)于分工、交換而創(chuàng)造的貨幣，異化為食利者的工具，成了極少數(shù)人不勞而獲，盤剝多數(shù)人的工具，這就是金融資本。
一個邏輯上自然的推論是：由政府將這些多余的逐利資金控制起來，或令其退出貨幣循環(huán)，或轉(zhuǎn)而彌補(bǔ)不足的“有效需求”。于是我們又回到了哈耶克問題：財富控制權(quán)力，還是權(quán)力控制財富？
在整個工商文明史上，我們看到的現(xiàn)實是，財富的地位越來越高。而今大型跨國公司個個富可敵國，它們的目標(biāo)清晰而單一:為股東創(chuàng)造利潤。在它們眼里，國家不過是賓館。它們操控制定的“國家競爭力”指標(biāo)，不過是資本選擇落腳地的標(biāo)準(zhǔn)，恰如房客選擇賓館的標(biāo)準(zhǔn)。對此，主張國家資本主義的學(xué)者有尖銳的評論：
“自由資本主義是有一個自己的世界前途愿景的，這個愿景就是金融大鱷索羅斯在其若干著作中所披露的‘開放社會’。這個‘開放社會’的基本內(nèi)容就是自由資本主義徹底拋掉國家的外殼，全球強(qiáng)國統(tǒng)統(tǒng)大分裂，國家公司化，變?yōu)榇蟠笮⌒〉挠邢挢?zé)任國，世界改由跨國財團(tuán)的大公司直接統(tǒng)治。這樣，企業(yè)化的國家就可以破產(chǎn)，以土地和人民抵債。”（李非《國家資本主義之前世今身》http://www.wyzxsx.com/Article/Class17/200908/97429.html）
這就是維京群島等“壁稅天堂”和瑞士等“洗錢天堂”繁榮昌盛的原因，這就是“財富控制權(quán)力”的道路。這條道路正被主流理論界描繪為“通天的大道，九千九百九”。
另一方面，即便能實現(xiàn)國家資本主義期望的“權(quán)力控制財富”，就能解決問題了嗎？回顧國家的起源和它數(shù)千年的歷史。它其實是精英集團(tuán)控制社會的暴力機(jī)器。大量史實表明，它的本能傾向是保護(hù)精英集團(tuán)的利益，創(chuàng)造都市地區(qū)的繁華。
在兩極分化嚴(yán)重的泰國，前總理他信曾試圖改善農(nóng)村貧困階層的狀態(tài)，卻被富裕集團(tuán)用示威和政變趕下了臺，盡管他是靠一人一票的“民主”選舉上臺的。而支持他信的“紅杉軍”示威，卻遭到了“文雅帥哥”阿披實的血腥鎮(zhèn)壓，阿披實的背后是城市富裕群體和軍隊。
標(biāo)榜“民主”的政府尚且如此，主張“國家資本主義”的政府，一旦掌控了全部社會資源，有什么力量可以監(jiān)督、制衡它，以保證它履行其對社會的承諾，而不是發(fā)育出一個靠權(quán)力爆發(fā)的新貴集團(tuán)？從歷史上看，曾實施國家資本主義的國家，無不發(fā)育出一個事實上不受社會監(jiān)督的官僚群體，在其“轉(zhuǎn)型”之時，普遍出現(xiàn)的是：官僚集團(tuán)將理論上的“全民所有”，變?yōu)榉缮系摹皣小保缓笏椒种杆僭炀妄嫶蟮臋?quán)貴資本集團(tuán)，使一個表面上“絕對平均主義”的社會，在短短20年內(nèi)就位居全球貧富分化的前列。而對這一過程，社會公眾根本就無從置喙。
“文明”夢碎？
進(jìn)入“文明”社會之前，人類生存在一個個團(tuán)體中，每個團(tuán)體靠親緣維系。而團(tuán)體間的接觸甚少。在團(tuán)體內(nèi)，民主是一個自然到無人注意的現(xiàn)實。團(tuán)體的“高層”是經(jīng)驗豐富，見多識廣的長輩，他們作為家長，本能地維護(hù)整個團(tuán)體（也就是家族）的利益，而無需標(biāo)榜什么“覺悟”、“奉獻(xiàn)”、“大公無私”之類。
隨著家族的擴(kuò)張和各家族間交往的頻密，基于親緣的社會維系能力漸弱，而追逐私利的動機(jī)膨脹。它一方面使人類在在自然環(huán)境面前日趨強(qiáng)大，一方面人們生存的社會日益超出了家族的范圍，社會共同體內(nèi)，分化出利益對立的群體。國家不可避免地出現(xiàn)了，人類進(jìn)入了“文明史”。
從生物圈的視角看，“文明社會”無疑日漸強(qiáng)大，生物圈中制衡其他物種的“相生相克”機(jī)制，對人類社會漸漸演化成單向的資源利用關(guān)系。
從“文明社會”內(nèi)部看，社會成員對社會的認(rèn)同從未得到解決。當(dāng)初那種對氏族、部落不假思索的認(rèn)同早已遠(yuǎn)去，在追逐私利的過程中，人們分化為不同利益集團(tuán)。集團(tuán)內(nèi)部發(fā)育出“忠義”之類的倫理準(zhǔn)則來維系認(rèn)同，但在私利的作用下，“翻臉比翻書還容易”。于是有了“背叛”、“內(nèi)奸”之類觀念。在利益集團(tuán)之間，強(qiáng)勢者壓制、奴役弱勢者成了常態(tài)。當(dāng)兩者勢力相當(dāng)時，或是恐怖的和平，或是血腥的戰(zhàn)爭。從某種視角看，“文明史”其實就是一部“戰(zhàn)爭史”，所以史書上的高大角色，多是戰(zhàn)爭英雄。
追求全社會認(rèn)同，被視為迂腐而不現(xiàn)實的夢想。致力于此的人成了社會的邊緣人群，他們創(chuàng)造了各種宗教。宗教本質(zhì)上是試圖探索價值標(biāo)準(zhǔn)，尋求全社會的認(rèn)同。西諺云：“人人為自己，上帝為大家”，人們將社會認(rèn)同問題扔給了上帝。追求社會認(rèn)同的各大宗教都發(fā)現(xiàn)，問題在于抑制人類的物欲。而工商文明的核心動力卻是對物欲的無限追求，連馬克思都將對理想社會的希望，寄托在“物質(zhì)財富極大豐富”之上。
當(dāng)工商文明在19世紀(jì)的歐洲進(jìn)入盛世時，尼采借“狂人”之口宣布：“上帝死了！上帝真的死了！是我們殺害了他，……你和我，我們都是兇手！”此時的歐洲，工具理性壓倒了價值理性。其實，“上帝”早就被主流社會殺死了。1095年教皇烏爾班二世發(fā)放“贖罪券”后，任何人都可以一方面追逐私利，一方面用斂來錢財?shù)囊徊糠职炎约合闯墒嵵剑栃臒o愧地步入天堂。走進(jìn)任何一個香火鼎盛的寺廟，都可以看見：一方面是信徒們在賄賂神佛，以求遂其私愿；一方面是僧人們以神佛的名義受賄。這儼然是一個產(chǎn)業(yè)鏈，無怪乎釋永信需要去拿個MBA文憑。世人們則熱衷于議論那個廟里的菩薩更靈驗。筆者的切身體驗是，為官、經(jīng)商者，在廟里往往顯得更虔誠，難怪佛陀要大談“末法時代”。
今天危及人類持續(xù)生存的問題，沒有一個是工具理性（科學(xué)）不夠發(fā)達(dá)造成的，相反，追根溯源，它們的根源都是價值理性問題。在原始的氏族社會里，價值理性須解決的問題是：有限的外部資源，有限的技術(shù)手段，人類行為應(yīng)遵循什么準(zhǔn)則，才能保障種族的延續(xù)。人類學(xué)考察告訴我們，我們的祖先選擇的價值標(biāo)準(zhǔn)和社會結(jié)構(gòu)，使人類度過了上百萬年的歲月。
人類進(jìn)入“文明史”不超過1萬年，進(jìn)入工商文明不超過500年。這段歷史中工具理性大大發(fā)揚，但價值理性卻陷入了佛陀所說的“無明”之中。個人、小集團(tuán)的眼前私利，壓倒了整體的長遠(yuǎn)利益。經(jīng)史百部，充滿了爾虞我詐的記載，“一將功成萬骨枯”，少數(shù)人的霸業(yè)，以無數(shù)人的鮮血和性命為代價；少數(shù)人優(yōu)雅閑適的生活，建立在無數(shù)人的辛勞、貧困、絕望之上。一本教導(dǎo)人情世故的暢銷書，其標(biāo)題竟是《我不是教你詐》，豈非此地?zé)o銀三百兩？
而今價值理性的貧乏已經(jīng)威脅到人類的整體生存。繼續(xù)回避價值理性問題，指望靠工具理性就能將我們引出困境，其結(jié)果必然是“文明史”將因“無明”而告終。
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