青年馬克思視閾中的理性自由和私人利益

劉士才 毛華濱

《當(dāng)代世界與社會主義》 2010 年度 第1期

[內(nèi)容提要] 青年馬克思是一個深受啟蒙精神影響的理性主義者，他以理性為根本原則，以自由為核心主題開啟了自己的哲學(xué)思想。同時(shí)，他突破認(rèn)知理性的閾限，接受近代理性文化的自由傳統(tǒng)，試圖走出一條價(jià)值理性的道路。然而這一理論形態(tài)無法解決物質(zhì)利益難題，“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”推進(jìn)著青年馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展，物質(zhì)的利益關(guān)系也逐漸成為青年馬克思哲學(xué)思想的根基。

　　
　　在撰寫博士論文時(shí)期和《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思的世界觀是理性主義。在18世紀(jì)法國啟蒙學(xué)派和德國青年黑格爾派的影響下，馬克思相信理性精神是人類的最主要特征，而這種理性的本質(zhì)就是自由。作為人的天性和最高理想的自由，表現(xiàn)為一種理性自決的活動力量。
　　在撰寫博士論文時(shí)期，馬克思之所以推崇伊壁鳩魯?shù)脑诱摚褪钦J(rèn)為其體現(xiàn)了真正的理性精神。他試圖運(yùn)用理性、自由的精神來批判、揭露限制個人的思想和行為的德國封建專制制度和宗教神學(xué)。
　　在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，馬克思首先是通過分析伊壁鳩魯和德謨克利特的原子論的異同來論證人的自由意志的存在。在原子的運(yùn)動中，德謨克利特只承認(rèn)原子的垂直的、必然的運(yùn)動，而伊壁鳩魯不但承認(rèn)原子的垂直的、必然運(yùn)動，還承認(rèn)原子的偏斜的、偶然的運(yùn)動。從原子自動偏離軌道說出發(fā)，伊壁鳩魯提出每個人都是自由的。他既反對把必然性當(dāng)成不可抗拒的“命運(yùn)”，也反對把偶然性當(dāng)作不可捉摸的謎團(tuán)。他大膽提出，不做命運(yùn)的奴隸，享受人世的歡樂；歡樂不是自然欲望的滿足，而是靈魂的無紛擾和身體的無痛苦。
　　關(guān)于伊壁鳩魯對原子偶然性的強(qiáng)調(diào)，馬克思贊揚(yáng)備至。為了寫博士論文，馬克思做了不少筆記。這些研究旨在通過高揚(yáng)原子能動學(xué)說，為人的能動性與自由尋找根據(jù)。如在筆記中我們看到馬克思有這樣的評述：“伊壁鳩魯表示反對毫無意義地驚愕地直觀天體，這種直觀束縛人，使人產(chǎn)生恐懼，他主張精神的絕對自由。”馬克思認(rèn)為，由于偏斜而產(chǎn)生的個體的運(yùn)動，體現(xiàn)出原子的規(guī)定性是它本身的規(guī)定性，自己規(guī)定自己，而不是來自別的東西。這也即是個體的自由所在。伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)反映了他作為一個知天達(dá)命的哲人的英勇斗爭和樂觀主義精神，也反映了一個處于社會動蕩年代躲進(jìn)抽象思維的象牙之塔的思想家的孤獨(dú)靜觀的靈魂。或如馬克思所說，在伊壁鳩魯那里，生活的理想不是變動的生活，而是神圣的恬靜。而在這一點(diǎn)上，馬克思不滿意伊壁鳩魯?shù)膫€人自由意志對周圍世界無能為力和逃避社會現(xiàn)實(shí)，在內(nèi)心中尋求絕對的精神自由的思想。
　　同樣，馬克思也不滿意青年黑格爾派把自我意識和群眾對立起來，脫離現(xiàn)實(shí)，片面夸大精神的理性批判作用的學(xué)說。對于這些缺陷，馬克思把批判的矛頭指向社會，發(fā)現(xiàn)正是封建專制制度和宗教神學(xué)阻礙著人的精神自由的實(shí)現(xiàn)。
　　那么，真正的自由如何實(shí)現(xiàn)呢?馬克思認(rèn)為，應(yīng)該把理性同自由聯(lián)系起來，理性不應(yīng)成為封閉于自身的反思，而應(yīng)該變?yōu)閷ΜF(xiàn)實(shí)的關(guān)切，是“向外吞噬的火焰”。自由的實(shí)現(xiàn)也就成為馬克思博士論文的基本理論訴求。在博士論文中，馬克思論述了自由的實(shí)現(xiàn)即哲學(xué)的世界化問題。在他看來，要解決哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，哲學(xué)必然要面向外部世界。“不過，哲學(xué)的實(shí)踐本身是理論的。正是批判根據(jù)本質(zhì)來衡量個別的存在，根據(jù)觀念來衡量特殊的現(xiàn)實(shí)。但是，哲學(xué)的這種直接的實(shí)現(xiàn)，按其內(nèi)在本質(zhì)來說是充滿矛盾的，而且它的這種本質(zhì)在現(xiàn)象中取得具體形式，并且給現(xiàn)象打上自己的烙印。”換言之，哲學(xué)的世界化就是哲學(xué)在批判世俗現(xiàn)實(shí)的過程中，克服了自身的抽象性，不僅認(rèn)識了世界，而且成為世界的原則，徹底拋棄那與世俗世界格格不入的思辨形式，與現(xiàn)實(shí)世界成為一個統(tǒng)一的整體，從而“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失”。因?yàn)檎軐W(xué)在自身中提高為整體的一定體系，在它轉(zhuǎn)向世界的同時(shí)，就喪失了它自身。此外，世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化。世界的哲學(xué)化就是世俗的存在得到了哲學(xué)的改造，受到理性的洗禮，哲學(xué)通過理論的批判把非理性的世界改造成為合乎理性的，從而消除應(yīng)有與現(xiàn)有、現(xiàn)實(shí)與理想的對立。通過以上分析可知，馬克思認(rèn)為哲學(xué)同現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題的解決過程就是世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化的過程，這也是馬克思當(dāng)時(shí)所向往的自由的最高境界。
　　總之，馬克思通過對伊壁鳩魯原子脫離直線的“偏斜運(yùn)動”學(xué)說的政治哲學(xué)闡釋，闡發(fā)了其“人的自我意識具有最高的神性”，“抽象的個體性”具有“最高的自由和獨(dú)立性”的人文精神。
　　面向社會現(xiàn)實(shí)，在《第179號“科倫日報(bào)”社論》中，馬克思同樣表達(dá)了這樣的理性主義哲學(xué)觀：“哲學(xué)不是世界之外的遐想……任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華，所以必然會出現(xiàn)這樣的時(shí)代：那時(shí)哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。”此外，馬克思在給盧格的信中把這一思想概括為：“理性向來就存在，只不過它不是永遠(yuǎn)以理性的形式出現(xiàn)而已。”這樣，理性在形式上就擺脫了體系化的桎梏，走出了反思的描述的閾限，而成為變革現(xiàn)實(shí)的批判意識。“新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條化地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。……現(xiàn)在哲學(xué)已經(jīng)變?yōu)槭浪椎臇|西了，最確鑿的證明就是哲學(xué)意識本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗爭的漩渦。……我指的就是要對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判。”《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思把這一思想精髓充分地運(yùn)用到跟現(xiàn)實(shí)專制主義的斗爭中。
　　在近代古典自然法派和以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)理性派自由觀的影響下，馬克思認(rèn)為，人類的自由理性支配國家的政治法律制度，法律制度的出發(fā)點(diǎn)和根本原則是人的理性和自由。他以《萊茵報(bào)》為陣地，公開宣稱人類本性是自由的。他說：“自由確實(shí)是人所固有的東西，連自由的反對者在反對自由的同時(shí)也在實(shí)現(xiàn)著自由。”。又說：“沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由。可見各種自由向來就是存在的，不過有時(shí)表現(xiàn)為特權(quán)，有時(shí)表現(xiàn)為普遍權(quán)利而已。”然后又重申：“自由是全部精神存在的類的本質(zhì)。”基于這種認(rèn)識，他把是否體現(xiàn)人類的自由本性作為衡量事物善惡好壞的重要價(jià)值尺度。他說：“對人來說只有體現(xiàn)自由的東西才是好的。”因此，“不實(shí)現(xiàn)理性自由的國家就是壞國家”。同樣，不實(shí)現(xiàn)理性自由的法律也是壞法律。為什么能夠把自由作為衡量法律、國家乃至所有事物善惡好壞的尺度呢?這是因?yàn)椋凇度R茵報(bào)》時(shí)期的馬克思看來，自由是事物的法的本質(zhì)，而法律“是事物的法的本質(zhì)的普遍的和真正的表達(dá)者”。所以，體現(xiàn)事物自由本質(zhì)的就是善的、好的；相反，違背事物自由本質(zhì)的就是惡的、壞的。據(jù)此，“真正的、好的法律”的原則就必然是：
充分表達(dá)和體現(xiàn)人類的自由本性。
　　另外，馬克思還嚴(yán)格區(qū)分了“法”與“法律”。他認(rèn)為，“事物的法的本質(zhì)不應(yīng)該去遷就法律，恰恰相反，法律應(yīng)該去適應(yīng)事物的法的本質(zhì)”。因此，對于人類而言，人類的法的本質(zhì)——自由——不應(yīng)該去遷就法律，相反，法律應(yīng)該去適應(yīng)并且體現(xiàn)人類的法的本質(zhì)。同時(shí)，馬克思還強(qiáng)調(diào)指出：“自由不僅包括我靠什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實(shí)現(xiàn)著自由，而且也包括我在自由地實(shí)現(xiàn)自由。”所以，真正的法律是以自由為基礎(chǔ)的、是實(shí)現(xiàn)人的自由的工具。“法律不是壓制自由的手段，正如重力定律不是阻礙運(yùn)動的手段一樣”；“恰恰相反，法律是肯定的、明確的、普遍的規(guī)范，在這些規(guī)范中自由的存在具有普遍的、理論的、不取決于個別人的任性的性質(zhì)”；總之，“法典就是人民自由的圣經(jīng)”。在他看來，法律的發(fā)展史就是個人價(jià)值提高、人的自由獲得發(fā)展的歷史。而且，法律能否成為確認(rèn)和實(shí)現(xiàn)人的自由的基本手段，關(guān)鍵在于要使自由成為法的基本原則，并通過民主制度來實(shí)現(xiàn)。
　　《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思在明確法律與自由的含義并深刻把握兩者的辯證關(guān)系后，對普魯士的專制制度進(jìn)行了猛烈的抨擊。1841年12月，德皇威廉四世為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，頒布了新的書報(bào)檢查令。在《評普魯士最近的書報(bào)檢查令》一文中，馬克思揭露了書報(bào)檢查令的偽自由的實(shí)質(zhì)，并指出，唯有通過出版自由，人民才能培養(yǎng)和發(fā)展他們的覺悟，而書報(bào)檢查制度只能使政府由專制導(dǎo)致腐敗。
　　在《關(guān)于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》一文中，馬克思堅(jiān)決反對某些資產(chǎn)階級代表把出版自由歸結(jié)為行業(yè)自由的做法，并且指出：“作家絕不把自己的作品看做手段”，即不能把寫作當(dāng)作掙錢的手段，不能把出版自由貶低為掙錢的自由，出版自由有其政治上的意義，“自由的出版物是人民精神的慧眼”。馬克思在批判普魯士書報(bào)檢查制度的同時(shí)，還就當(dāng)時(shí)德國政府采取的所謂“代議制”進(jìn)行揭露和批判。當(dāng)時(shí)萊茵省的議會，名義上是由貴族、市民、農(nóng)民代表所組成的，但實(shí)際上貴族在省議會中占大多數(shù)，捍衛(wèi)的是地主貴族的特權(quán)，并不能真正代表人民的利益。馬克思通過出版自由問題，揭露了萊茵省的等級議會并不具有真正的議會自由，它甚至相比法國舊式議會自由來說也是一種倒退。馬克思進(jìn)而指出：“脫離被代表人的意識的代表機(jī)關(guān)，就不成其為代表機(jī)關(guān)。”
　　此外，馬克思站在貧苦群眾的立場上，堅(jiān)決捍衛(wèi)貧苦群眾的利益。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中，他對林木占有者和省議會進(jìn)行了尖銳的揭露和批判。他說：“我們這些不實(shí)際的人卻要為政治上和社會上備受壓迫的貧苦群眾的利益而揭露那些卑躬屈節(jié)唯命是聽的所謂歷史學(xué)家們所捏造出來的東西，他們把這種東西當(dāng)作真正的哲人之石，以便把一切骯臟的欲求點(diǎn)成法之純金。我們?yōu)楦F人要求習(xí)慣權(quán)利，但并不是限于某個地方的習(xí)慣權(quán)利，而是一切國家的窮人所固有的習(xí)慣權(quán)利。”
　　馬克思以理性為出發(fā)點(diǎn)，提倡精神自由和政治自由，反對封建專制。其思想的內(nèi)在邏輯是：理性是世界的本質(zhì)，理性通過人民的輿論與精神、自由出版物和哲學(xué)研究表現(xiàn)出來，然后上升到國家和法之中。國家與法是理性的表現(xiàn)，負(fù)有使世界理性化的重大使命。普魯士政府的書報(bào)檢查令是違反自由本性的，林木盜竊法中萊茵省政府的行為是違反國家和法的理性精神的。這種不反映理性精神而反映有產(chǎn)者私利的法，是非法的法。而這種沒有理性的國家、不反映人的自由本性的國家，只能是壞的國家。
　　雖然馬克思反對封建專制的思想滲透著黑格爾的唯心主義，但是，也正是在反對封建專制的實(shí)踐斗爭中，馬克思意識到了黑格爾哲學(xué)的矛盾，促使馬克思開始進(jìn)行新的領(lǐng)域的研究和探索。在自由問題上，那就是探求深藏在精神自由和政治自由內(nèi)的經(jīng)濟(jì)根源。
　　如果說討論出版自由問題，物質(zhì)利益并不是直接的，出版自由同物質(zhì)利益的關(guān)系被許多中間環(huán)節(jié)所掩蓋了，往往容易把出版自由看成是滿足人類的自由本性，而忽視了物質(zhì)利益的作用。那么，在討論出版自由問題時(shí)，可以在精神領(lǐng)域中馳騁，但是，一旦接觸到現(xiàn)實(shí)的直接的物質(zhì)利益問題，馬克思所運(yùn)用的唯心主義原則同客觀現(xiàn)實(shí)的沖突就會明朗化、尖銳化。
　　《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思恪守盧梭和黑格爾的理性國家和理性法觀念，把理性看作是國家和法的基礎(chǔ)和本質(zhì)。同時(shí)，又對理性加以批判地改造，認(rèn)為理性不是個人理性，而是公共理性、人類理性。因此，國家和法律應(yīng)該超越各等級利益，以實(shí)現(xiàn)永恒的正義和普遍的理性。他認(rèn)為：“國家是一個龐大的機(jī)構(gòu)，在這個機(jī)構(gòu)里，必須實(shí)現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由。同時(shí)，個別公民服從法律也就是服從它本身理性的即人類理性的自然規(guī)律。”
　　但是，一旦面對社會現(xiàn)實(shí)，理性國家和理性法就會受到莫大的戲弄。如在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中，馬克思堅(jiān)定地站在“政治上和社會上備受壓迫的貧苦群眾的利益”的立場上，無情地揭露地主貴族的種種不法行為和貪得無厭的階級本性。同時(shí)，馬克思認(rèn)識到，在當(dāng)時(shí)的萊茵省議會中，林木占有者的利益才是支配一切活動的靈魂。“整個國家制度和各種行政機(jī)構(gòu)的作用都應(yīng)脫離常規(guī)，都應(yīng)該淪為林木占有者的工具；林木占有者的利益應(yīng)該成為左右整個機(jī)構(gòu)的靈魂。”于是，國家喪失了自己應(yīng)有的理性光輝，用完全同理性法相抵觸的手段來對付森林條例的違反者。萊茵省議會作為國家的立法機(jī)關(guān)，其活動的基本原則“就是要保證林木占有者的利益，即使因此而毀滅了法和自由的世界也在所不惜”。當(dāng)法的原則和林木占有者的私人利益發(fā)生沖突時(shí)，“省議會對下述問題進(jìn)行了表決：應(yīng)該為了保護(hù)林木的利益而犧牲法的原則呢，還是應(yīng)該為了法的原則而犧牲林木的利益——結(jié)果利益占了法的上風(fēng)”。可見，私人利益成了立法的支配力量。
　　立法是司法的指導(dǎo)和根據(jù)，因此，立法偏私必然導(dǎo)致司法不公正。馬克思指出：“如果認(rèn)為在立法者偏私的情況下可以有公正的法官，那簡直是愚蠢而不切實(shí)際的幻想!既然法律是自私自利的，那么大公無私的判決還能有什么意義呢?法官只能夠絲毫不茍地表達(dá)法律的自私自利，只能夠無條件地執(zhí)行它。在這種情形下，公正是判決的形式，但不是它的內(nèi)容。內(nèi)容早被法律所規(guī)定。”
　　通過對現(xiàn)實(shí)的立法活動的剖析，馬克思發(fā)現(xiàn)，理論與現(xiàn)實(shí)之間存在著尖銳的沖突。本來，按照理性國家觀的要求，私人利益應(yīng)該服從國家和法，但事實(shí)上，“私人利益力圖并且正在把國家貶為私人利益的工具”。這樣，在馬克思的頭腦中，就產(chǎn)生了一個巨大的思想困惑，即法律究竟是理性的產(chǎn)物還是維護(hù)私人利益的工具?眾所周知，對這一問題，馬克思在日后進(jìn)行了深入的探索，并得出了唯物主義的結(jié)論。但是，早期的馬克思作為一個理性主義者，十分堅(jiān)定地認(rèn)為，法律應(yīng)該服從理性。私人利益就其本性來說，是盲目的、無止境的、片面的，它具有不法的本能，所以“私人利益也并不因?yàn)槿藗儼阉狭肆⒎ㄕ叩耐跷痪湍芰⒎ā薄Ｈ绻⒎ㄕ甙丫S護(hù)私人利益作為立法的根本目的，那么，他就踐踏了法，就走上了與法相對立的道路。
　　馬克思用以參加辯論的武器——關(guān)于國家和法的觀點(diǎn)是黑格爾的理性觀念，即認(rèn)為國家是凌駕于社會之上的最高的絕對理性原則，它可以通過法來調(diào)節(jié)社會發(fā)展中的諸種關(guān)系。然而，他在分析和論證有關(guān)林木盜竊法的具體問題時(shí)，卻得出一個相反的結(jié)論：如果按照現(xiàn)行的林木盜竊法的種種規(guī)定，那就必然導(dǎo)致“把林木占有者的奴仆變?yōu)閲覚?quán)威的代表的這種邏輯，使國家權(quán)威變成林木占有者的奴仆。整個國家制度和各種行政機(jī)構(gòu)的作用都應(yīng)脫離常規(guī)，都應(yīng)該淪為林木占有者的工具。林木占有者的利益應(yīng)該成為左右整個機(jī)構(gòu)的靈魂。一切國家機(jī)關(guān)都應(yīng)成為林木占有者的耳、目、手、足，為林木占有者的利益探聽、窺視、估價(jià)、守護(hù)、逮捕和奔波”。
　　馬克思從反面得出的關(guān)于國家本質(zhì)的這個近乎唯物主義的結(jié)論，在他的《摩塞爾記者的辯護(hù)》一文中有了進(jìn)一步的表述：“在研究國家生活現(xiàn)象時(shí)，很容易走入歧途，即忽視各種關(guān)系的客觀本性，而用當(dāng)事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系決定私人和個別政權(quán)代表者的行動，而且像呼吸一樣地不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移。只要我們一開始就站在這種客觀立場上，我們就不會忽此忽彼地去尋找善慈或惡意，而會在初看起來似乎只有人在活動的地方看到客觀關(guān)系的作用。既然已經(jīng)證明，一定的現(xiàn)象必然由當(dāng)時(shí)存在的關(guān)系所引起，那就不難確定，在何種外在條件下這種現(xiàn)象會真正產(chǎn)生，在何種外在條件下即使需要它，它也不能產(chǎn)生。”
　　可見，不論是在第六屆萊茵省議會上關(guān)于出版自由和林木盜竊法的辯論，還是《萊茵報(bào)》同省總督就摩塞爾地區(qū)農(nóng)民生活狀況所進(jìn)行的官方論戰(zhàn)，國家總是躲到私人占有者的背后，理性卻被撕成了碎片，對立到處都可以純物質(zhì)的形式表現(xiàn)出來。看來包羅萬象的黑格爾哲學(xué)終歸不是萬能的武器，唯心主義解決不了所謂的物質(zhì)利益問題，更說明不了真正的自由問題。特別是政府查封《萊茵報(bào)》這一嚴(yán)峻事實(shí)，從根本上動搖了馬克思對于黑格爾國家觀念、自由觀念的信仰。正是這種“信仰危機(jī)”，使馬克思看到資本主義法制和民主制度的局限性及其反人道、反自由的一面，促使馬克思開始探討人類自由的更深刻的根源，開始從意識形態(tài)、上層建筑的研究，進(jìn)入到經(jīng)濟(jì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的研究，并由此推動他對舊世界觀的懷疑，開始新世界觀的探索。正如恩格斯所說：“我曾不止一次聽到馬克思說，正是他對林木盜竊法和摩塞爾河地區(qū)農(nóng)民處境的研究，推動他由純政治轉(zhuǎn)向研究經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并從而走向社會主義。”

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