進軍諾貝爾--無形之手是怎樣運作的？ 
 

作者：northk

經濟學中有所謂帕累托改進的說法，指的是在一個經濟中，如果沒有使任何一個人的情況變壞，卻使得至少一個人的情況變得更好，這就是“帕累托改進”。顯然，帕累托改進是經濟的一種外部原則，可以通過這個原則來判定一個經濟內的變化是否合理。帕累托改進里無疑也包含了一種價值取向，即認為符合帕累托標準的改進是好的，它使得沒有一個人的情況變差，卻至少有一個人的情況變好，這種整體的改進方式，無疑具有某種道德上善意。
　　
然而，任何外部原則都是不牢靠的，帕累托改進可以成為改進的理由，也可以成為不改進的理由。比如說，在一個貧富差距很大的世界里，不讓富人多掏點錢出來，窮人就無法改進，如果把帕累托改進作為原則，那么這原則就成了富人不掏錢的理由了。事實上，即使作為改進的理由，帕累托改進是否具有道德上的善意也是可疑的。比如說，有權有勢的人可以借著權勢撈取資本，完成他自身的高速度改進，只要不使得原先的其他人變得更差，這種借權勢的撈取行為也是符合帕累托的。
　　
哲學家趙汀陽受帕累托改進的啟示，提出所謂“孔子改進”的說法，即將帕累托改進中至少一個人的情況變好“改進”成為所有人的情況都變好。顯然，“孔子改進”是帕累托改進的更強形式。趙汀陽提出“孔子改進”的目標不是為了改善經濟的評判標準，而是為了建立一個更好的“世界政治”體系。不知道趙哲學家是否注意到了，無論是帕累托改進還是孔子改進，都是一種外部強加的理想原則。正象粗看帕累托原則時，可以感到一點道德上的善意，但因此而將其作為不變原則，實際應用時卻存在偏離善意的可能。按照“墨菲定理”，現實世界的那群鳥人們顯然會將那點最初的善意搞得面目全非，最終事態肯定是往最壞的方向發展。不知道趙哲學家何以會將他的“改進”安到孔子頭上去的，中國的傳統思想里并不具備這種尋求外部不變原則的傾向，孔子也不會將其作為“改進”的條件。
　　
如果我們不把“孔子改進”看成是一種外部標準，而作為一種內生的機制的話，我們就可以發現更有意義的命題了。
　　
考察“市場”這一概念，如果我們不去尋求概念的內涵、外延，不去尋找一條的普適的原則來精確刻畫“市場”的話，我們就可以將注意力放在市場是如何構造的上面了。“市場”不是一個抽象的概念，而是一個一些人在其中有所行為的場所，如果我們能清楚地給出一個“市場”的運行機制，那么我們同樣也可以得到“市場”的準確概念。
　　
“市場”無疑是用于人與人之間交易的。而人與人之間為什么要交易呢？顯然是因為可以各取所需、各有所得。這時候你就可以發現“孔子改進”了，人與人之間交易，你從別人手上拿到你要的東西，別人從你手上拿到他要的東西，顯然只有每個人都“改進”了，交易才會發生，只要有一個人不能得到改進，那么這交易鏈條就會斷裂，交易就無法完成。你還可以看到，這里的“改進”不能是外部原則，也就是說，不能存在一個超越市場的外部存在，由它來判定交易是否實現了“改進”，是否應該進行，“改進”與否是交易中交易主體的事務，是由交易主體的主觀意愿決定的，不存在通用的客觀規則。因而“市場”里的“孔子改進”，不是作用于整個市場上面的，它只能對具體交易行為進行描述，而不能用于規范整個市場。如果把市場看成是由各個具體交易組成的點的集合，再以地理位置為鄰域賦予拓撲的話，“孔子改進”就相當于在其中某個點上的局部坐標系，你可以用這個坐標系來分析該交易點的性質，但不能以為所有其他點都可以用同樣的坐標系來分析，鄰近交易點的坐標系可以有相似的性質，可以表現出某種連續性，但不能保證其坐標系是一致的。
　　
西方經濟學中，最令人困惑的就是亞當·斯密所謂的無形之手。斯密相信“市場”有一只無形之手，這無形之手自己就會完成資源的最優配置。用斯密的話來說，每個人雖然“只想得到自己的利益”，但是又好像“被一只無形的手牽著去實現一種他根本無意要實現的目的，……他們促進社會的利益，其效果往往比他們真正想要實現的還要好”。但對這無形之手為什么會產生這種奇特效果，以及這無形之手的具體運作機制，斯密對此就語焉不詳了。當然，斯密也不是什么都沒說，而是將這機制神奇地歸到自由競爭上去了，說是只要保證交易是自由的，“市場”自然就會有效，就能實現促進社會利益的神奇效果。斯密的說法，其實不過沿用了西方人處理問題的老路，總是想當然地自以為尋找到了某種客觀的規則，讓“市場”遵照這“自由”的規則，就必然能實現全人類都幸福的目標了。然而，正如帕累托的原則可以被用作不改進的理由、可以被用作特權改進的借口一樣，斯密的自由原則也導致了市場失靈。
　　
無形之手想要運作，就離不開交易的發生，沒有交易的發生，市場即使有再多的“手”也無濟于事。因而要使無形之手運作下去，就應當保證交易的自動進行。但保證交易自動進行的，不是空洞的“自由”，而必須有實實在的內容。對上述市場的“孔子改進”的考察就可以知道，交易要自動進行，前提很簡單，那就是交易各方都要“各有所得”，都要有能令他們滿意的“改進”。有了這個前提，交易就可以自動進行了，這點不難理解吧？因而交易不僅要求不能對交易進行限制，也就是斯密所謂的“自由貿易”，更重要的還在于“各有所得”。中國的文化中，把個人的得利稱作“得”，而交易方的各有所得稱作“德”。“德者，得也”，就是對市場的交易行為的刻畫。因而要保障無形之手的運作，就應當保證交易的有“德”。保障交易有“德”的方法就是中國文化的核心概念：“道”。道德道德，有德才有道，有道才能實現德。無德的道就是“無道”，“無道昏君”指的就是那些不保護“德”的市場管理者。
　　
這里你可以看到，中國人的文化與西方人的文化迥然不同。西方意義上的“道德”指的是一些普遍的原則，是每個人應該自己遵守，但通常要借助外部強制力才能遵守的通用規則。由于這些強制規則要對不同地方的不同人都一樣適用，因而就具有普世性，因而這些規則通常都與具體人、具體情況相脫離，實際應用中往往會出現例外，往往會出現規則對自己沒好處的情況。面對這樣的例外，要求自己仍然遵守就成了自虐，要求別人遵守就成了暴政。西方人的內心里總有那么一種奴才的情結，總相信他們活著離不開外部規則的規范，原先遵守上帝的旨意，結果成了神棍們的暴政，西方人當了回上帝的奴才；后來改成了遵守法律，結果又成了契約的奴隸。西方人的各種社會思想，各種“主義”，其實就是用來設定約束自己的圈套，依據“主義”的思想制訂出來的法律，就是把自己綁起來的繩索，西方人卻對這種自己對自己的捆綁摧殘甘之如飴，將其視為“文明”。“文明”居然如此變態，實在是太沒天理了。西方人認為保持“文明”，也就是遵守法律是天經地義的，其實不過是骨子里奴性的體現。
　　
反觀中國人則不同。中國人的心靈是完全自由的，就象《莊子·逍遙游》中所展示的境界，中國人反對任何形式的對自己的束縛。中國人認同的是“德”，“德”不是普世的規范，不是所有人都必須同樣遵守的東西，“德”反而恰恰是與個體相關的。“德”的基礎就是不讓自己吃虧，保障了自己的“得”，才能談得到涉及他人的“德”。中國人不把他人視作自己利益的爭奪者，反而將他人視作達成自己逍遙之境的幫手。一個人自己能生產的東西必然有限，只有通過市場，通過與他人的交換，才可能得到更多自己想要的東西，因而他人不是地獄，他人反而是你通往天堂的途徑。中國人所以講究“和”，原因就在于與他人和諧共處才是達成自己自由的方法。“德”的個體相關性，使得“德”無法成為普遍的“法”，你愛吃臭豆腐不表明我也愛吃，你憑啥根據自己的喜好來規范我的行為？西方人覺著老板占有資源窮鬼給老板打工天經地義，因而老板要求建立保護物權的法，窮鬼雖然沒“物”但也能心甘情愿地守“法”。這對有道德的中國人就不行了，如果老板總干壞事，不提供我需要的東西，我憑啥守你的法呢？對個人有利的事情，不需要你來忽悠，中國人早搶著一窩蜂地去干了，對自己沒好處的事情，你立個“法”就可以強迫人去做了？中國人是藐視任何權威的。
　　
亞當·斯密搞不明白的無形之手的運作方法，這在中國文化里卻是相當顯明的結論。要保證無形之手的運作，就應當保證交易的“德”，在交易有“德”的情況下，就自然會促成更多的交易。當你所處的群體范圍內的人都可以進行有德的交易時，你的交易對象就越來越多，而德就保證了你得到的東西也越來越多，也保證了別人得到的東西越來越多，你的利益就與其他人的利益統一起來了。斯密所謂的每個人只想到自己的利益卻促進了社會利益的神奇效果就出來了。在一個有“德”的世界里，你的自由只決定于你的能力，只要你能生產出足夠多的別人想要的東西，你就可以換回足夠多的你想要的東西，為生活得更幸福，你所要做的就是不斷提高你的生產率，擴大你的客戶群。
　　
你可以看到，“德”其實是對“市場”的一種理解，這種理解與西方人對市場的理解方式不同。西方人對市場的理解通常走向了兩個極端，一種理解是只看到交易時的數量交換，認為這種數量交換體現了市場的本質，因而一個“好”的市場就該保證數量交換的公平與穩定可靠。當然，這種數量不一定是指交換時商品的數量，也可以是指商品背后的勞動價值。勞動價值理論的目標其實就是找到市場交易的一個可靠的數量衡量標準，這套理論無疑也打算通過這種方式求得交易的公平性。你可以看到，這種理論也具有西方人意義上的道德的善意，你不能說其提出的目標就是為了坑害人。但其實踐的結果為什么走向了其初始意愿的反面？當然你可以把這其中的原因推給“墨菲”，說這不過是“墨菲定律”的又一次顯示威力，但這顯然是玩笑的說法，當不得真。真實的原因應該在于，交易的數量理解下的公平性是具有普世性的，為建立數量交換上的公平，它忽略了個體需求上的差異。雖然在最終的商品定價上，這理論也可能考慮了個體生產率的不同，但其整個運行模式內卻將個人在交易中的主動權給剝奪了，這種“公平”只能是一種指令型的公平，是依據外部原則強加到人身的公平。將交易進行數量理解，而后將這種理解推行到所有交易中去，這使得每個交易點都是平權的了，也就是用同一個坐標系統去考察市場的所有點，這雖然實現了每個交易的“平等”，實現了對普遍原則的追求，但卻泯滅了人性。
　　
由交易的數量理解，你可以很容易地得出計劃經濟的模型。交易的公平性如果由交易的數量的決定，那么只要只要指定了數量，公平就實現了。而這種數量的指定其實就是商品價格的人為指定了，理論上這價格雖然可能要通過對勞動生產率的考察來決定，但問題的關鍵并不在勞動價值理論是否合理、科學，而在于這種方式剝奪了真正參與市場交換的個體的定價權，將個人對交易的決定權交到一小撮人的手上去了。這一小撮人對價格的指定，無疑就是計劃經濟的雛形了。交易中的個人喪失了定價的自主權，也就破壞了“德”的基礎，不能從自己出發，“德”也就無從談起了。因而交易的數量理解及由此衍生的實施方法，無“德”當然就“無道”了。
　　
交易的數量理解顯然側重在“物”，因而其思想基礎就得往“唯物”上面靠。西方人還有對市場的另一理解，卻是側重在交易的形式上，與“唯物”不同，這種理解就建基于“唯心”了。交易的數量理解完全剝奪了交易中的人的主動性，不能令人接受，為奪回商品的定價權，顯然就必須反對從數量角度理解市場。這種思路就走向了交易數量的反面，認為對交易數量的指定不能最終保證交易的公平，交易的公平應該在交易的自愿上，只要交易是自愿的，公平自然就在其中。你要是覺著不公平，你不交易就是了。很容易看出來，這就是市場的自由主義理解。在這種理解里，你也可以看到一種初始的善意，它也并不是明白地說就為了追求資本家的利益，也可以被解釋成對交易公平性的追求。但為什么這種理解最終也“墨菲”了呢？最終也成為了一小部分人斂財的工具呢？這就仍然不得不追究到普世性上去。
　　
自由主義對“自愿”的理解也是抽象的。這就是說，自由主義理解下的“自愿”只是個體的一種純粹心理狀態，它與外界的事物是無關的。比如說，在這拔改革的大潮里，你撈到了不少的東西，那么對于出臺一部保護你產權的法律，你是相當“自愿”的，但如果你沒有撈到，那怎么辦呢？你也應該“自愿”，“自愿”與你撈沒撈到東西沒有關系。你可以看到，如果把“自愿”理解成與外界事物有關的，有好處才“自愿”，沒好處就不“自愿”了，那么這對于出臺一部普世性的保障所有公民財產權的法律就相當地不好辦了，因而為了解決領導們的困難，你就應當信奉那與外物無關的“自愿”了。自由主義下交易自由的理解只能是純形式的，也就是說，它與你在交易中是否“得”利無關。自由主義的市場里，風險意識是相當重要的，你參與這個市場，這個市場只保證你形式上的自由，它不保證你必定可以從交易中得到好處，這點大部分中國人已經被自由人士洗腦而認定為想當然的了吧？
　　
市場有風險是不錯的，但這個風險也得看是市場內在的風險，還是人為制造的風險。比如說，往牛奶里下毒，對喝牛奶的人來說，牛奶市場就相當有風險，雖然有毒牛奶市場也可以保證形式上的自由，買不買毒牛奶也是個人的自由選擇，但除了最堅定純粹的原教旨般的自由市場論者，一般人應該都不認同這種市場吧？但為什么一般人都不認同這種自由市場呢？原因很簡單，就在于“自由”原本就不是純形式的，“自由”本來就與“德”相關，有道德（指中國人理解下的道德）的“自由”才是真正的自由。自由主義下的自由市場為什么總避不開市場失靈的問題？原因就在于這種市場的無道德。試想一下，如果你在交易中雖然是自愿的，但卻總是被騙，你還會堅定不移地交易下去嗎？大部分人應該不會。交易如果越來越少，個人從交易中得到少，他付出的自然也就少了，那么斯密所臆想的實現社會利益的無形之手還如何運作？交易的不道德就使得市場停擺，最終市場就失靈了。
　　
當然，關于市場失靈可以有多種說法，比如信息不對稱等等，但交易各方要完全信息對稱是不可能的，市場失靈最終都可以歸結到市場的無道德上去。如果對交易的“德”有保證了，即使信息不對稱，交易也是可以正常進行下去了。
　　
從這里對“德”的論述里，你可以看到，中國人的道德不是抽象的規則，而是有著明確的建構性的。交易中的“德”不是指交易時遵守的規則，而是指交易的最終狀態。因而一個有道德的市場是不對具體交易行為進行限制的，怎么交易是交易中各人自己的事情，“德”關心的是最終的結果。但這并不意味著對交易手段的完全不關心，交易手段屬于“道”的范疇。通達羅馬的道路有千萬條，但只能那條能使你又快又好、又安全又穩定地到達目的的道路才是“得道”。交易行為中，“道”的實現其實是依靠中國文化中又一基本概念---禮---來實現的。“禮”是經驗性質的，一般是前人經驗的總結。比如說，對客戶有禮貌，在自己不吃虧的情況下，盡量滿足客戶的要求，等等。“禮”不是規范性的，不是每個人都必須遵守的，你可以在實際交易中發揮你自身的特點，形成你自己做生意的一套路數，也就是你的“生意經”。因而中國人理解下的“道”是千變萬化的，你得的“道”完全可能與其他人不同，你與其他的人“道”都同樣是“道”，不存在一個普遍性的躲在背后控制所有現象的“道”，“道”不是西方人認為的事物的本質。當然，“道”的千變萬化并不意味著沒有“一”，“道”的“一”就是“德”，各種的“道”最終都要統一到“德”上來。
　　
“德”所以是建構性的，是因為“德”是與具體交易相關的，它是對交易后狀態的描述，因而一點都不抽象，每一個交易的有德無德都是可以判定的。然而，“德”的判定卻沒有一個統一的標準，因為“德”取決于交易中各方各自是否滿意，一個交易中各方滿意的結果不一定能推廣到其他類似交易中去。這就是說，“德”是局部化的。“德”取決于交易各方的心理意愿，并不意味著“德”不可觀察了，“德”可以通過“樂”來觀察。交易之后，你看到交易各方蹦蹦跳跳地走了，那么你就知道這交易是有道德的了。中國的傳統文化稱作“禮樂文化”，“禮”就是人與人交互時的好方法，“禮”的目標是“樂”。由這里就可以知道，“樂”也不是沒來由的傻樂，而是與“德”相聯系的“樂”，用你的東西換到了你要的好東西了，當然就樂了。
　　
“德”的局部化意味著“德”與法制文化是不相容的，西方人的“法”是對人類行為的規范，在市場范圍內就是對交易行為的規范。而中國文化是不認同這種規范的，人的行為本質上是不可規范的。你不讓一個自由主義者尿褲子，他就不尿了？為追求自由他還是要尿的。同樣道理，對于有道德的中國人來說，你不讓他做對自己有好處的事，他也不會不做。當然，有道德的中國人與自由主義者的追求是不同的，自由主義者追求的是普世的自由，而有道德的人追求的是對個人有好處而通向的自由。尿褲子因為通常對自己沒好處，所以成不了有道德的人追求的目標，而自由主義者卻因為尿褲子能體現自由而寧肯犧牲自我、堅貞不渝地尿一回。不要以為自由主義者的追求貌似高尚、毫不利己專門利人，自由主義者的這種追求目的是為了立一個普世的法，即任何人不能對尿褲子進行干涉的“法”。所有人都有權尿褲子了，你當然就沒有理由對尿褲子進行干涉了。那么尿褲子對個人有沒有好處呢？有沒有“得”呢？這卻是與“法”無關的。交易如果由“法”來決定，“法”就不顧交易的“德”了。
　　
當然，這不是說交易中中國人只講禮樂教化，就不講“法”了。中國人的文化中也有“法”，但那個“法”卻是“罰”，簡單的說，就是對缺德行為的懲罰。因為人的行為本質上不可規范的，那么你不能保證所有交易行為都是有“德”的，對于缺德的行為，自然要進行懲罰。因而，禮與法是“德”的一體兩面，禮對于行為提出建議，你不照建議的方式行為，自行創造發明，那當然可以，但創造發明也必須符合“德”，對別人造成了損害，不利于交易的發生了，那就只能接受“法”的懲罰了。
　　
在市場的“德”的理解下，你可以看到，市場的參與者是完全自由的，沒有任何約束自己的規范，你要做的只是不能讓你的行為損害到其他人。損害到了其他人，別人就會來報復，別人的報復就使得你無所“得”，如果對自己沒有好處，那么你又何需再參與交易？因而不損害他人的約束不是外在的約束，而僅僅是為自己“得”的更多，是為了自己更自由地生活。因而在一個有道德的市場里，你得到的是更大、更實在的自由，比自由主義理解下的市場空洞許諾的“自由”更完整，更具有現實性。
　　
事實上，有“德”的市場里保留了自由市場的大多數目標。比如說，政府的不干預，在有道德的市場里就是自然的要求，交易是交易各方的事情，交易過程無需政府參與。當然，政府以其信息優勢，提供一些交易的合理建議，那是交易方可以接受的。交易結果的判定，也不是政府的事，交易各方是否“樂”，顯然是交易者個人的事情，與政府無關。政府只有在交易出現糾紛時才需出面。所謂“民不舉，官不究”就是這意思。因而交易的公平與否，是交易參與者的事，不是由外在于參與者的第三方決定的。因而公平是局部化的，不存在一個普世的公平，并且還湊巧被政府掌握了。政府對交易糾紛的處理，不是為了給予交易公平，而是為了交易可以進行下去，為了交易可以更多地發生。比如說，商家賣假貨，政府所以要處理商家，不是因為賣假貨不對，賣假貨不符合道德，而只是因為商家賣假貨就沒人來買了，交易不發生，政府怎么收稅？沒有稅收政府還怎么活？再如，有商家賣假胸、假肢、假頭發，這雖然也是賣假，你卻得讓他賣下去不是？所以，政府在交易中是有獨立利益的，政府的利益是在于維持市場的繁榮，不在于提供“公平”。“公平”是任何人都不能提供的，但在一個道德的市場里，各方追求自己的利益，各有所得，并且“得”不是建立在損害別人的基礎之上時，“公平”自在其中了。實際上，這不提供公平的公平，就是“天地不仁，以萬物為謅狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”的真義了。圣人不會是那些成天嘴里喊著公平正義的人物，那不過是“大偽”之人；當然，圣人也不會是一聲不吭、埋頭狠命撈的真小人；圣人其實不過就是建立一個有“德”的制度，讓每個人各安其位、各謀其利的人而已。
　　
在市場的“德”理解之下，一個顯著的不同是，政府不再擁有市場的超越地位了，市場不是由政府建立、政府主導的，市場本來就在那兒，政府不過也是市場的一個參與者，它與其他參與者一樣，與其他參與者是平權的。自由主義者總想限制政府的權力，但為什么又總是限制不了呢？原因很簡單，就在于自由主義思想里賦予了政府超越市場的特權。政府在自由主義市場里是扮演一個特殊角色的，它不是市場的參與者，但卻是市場的守護者。而守護的又是什么呢？其實就是那個形式的“自由”，在形式自由之下，市場的參與者如果吃了虧了，想要反抗這缺了德的市場時，政府扮演的就是鎮壓者的角色。因而無論自由主義者把政府打扮得多么公正、正義，自由主義下的政府要完成它對形式自由的守護職能，就必然是站在既得利益一方的。因而在自由主義思想里，政府是沒有自身利益的，他們以不謀利的政府形象來獲取名聲，獲取合法性，其實卻不過是既得利益者的走狗。這走狗獲得了管制市場的權力時，就時不時地會咬一下主人，以至于最終主仆易位。在“德”的模型里，一個沒有自身利益的存在物是不可思議的，正是對自身利益的守護才能使人走向“道德”，因而一個不謀利的人必然在裝神弄鬼，他必然有不可告人的利益來源。政府作為市場的普通參與者，它的利益來源是明確的，因而它的行為方式也就是明確的，是否越出了它的職能范圍就很容易識別。而且政府作為與其他交易方平權的市場參與者，他就根本沒有對市場指手劃腳的權力。在“德”模式下的政府才是真正的“小政府”，才能真正限制政府的超越性的權力。
　　
將“德”模式的市場與自由主義的市場進行一下比較就可以知道，兩種市場里最大的差別在于對交易結果的干涉與否。自由主義的市場是只管交易的形式自由，不管交易的結果的，而正是在這種缺心眼的形式自由的信念之下，眾多的“墨菲”就得以鉆這形式自由的空子了。形式自由與普世性密切相關的，而真實世界里存在既能適用于所有人、所有情況，又同時沒有漏洞、空子給人鉆的定義嚴密的規則嗎？數學里會有，但處理人間事務的現實社會里卻不會有。而自由主義卻神奇地堅信規則決無遺漏，交易結果必然良好，根本不需要依據結果對具體交易行為進行改進。自由主義下的市場所以會出現種種問題，美國人現在所以金融危機了，就在于其對無“德”的交易行為的縱容。比如說，美國的金融衍生品市場，本質上就是借著種種概念進行票據傳銷罷了，沒有實在業績的支撐，沒有東西生產出來交換，憑什么就吸取了大筆資金？
　　
“德”模式的市場，雖然保留了大部分自由主義市場的目標，但其實現方式與自由主義的方式迥然不同的。對交易結果的注重，并不是簡單地只要參考一下交易結果就可以了，這涉及到整個運行機制的不同。自由主義的市場是以產權私有為前提的。自由主義市場為什么要堅持交易的形式自由？原因就在于產權的私有上。只有不考慮交易的結果，產權的所有人才能實現在其私域里的全權做主，才能實現自由主義意義上的“自由”。比如說，老板與員工談工資，老板需要考慮工資太低工人沒法活嗎？不去管交易結果是否有“德”時，顯然就不需要考慮，工人怎么活是工人自己的事情，管老板什么事？老板只要保證自己的利益最大化，不需要去管別人的死活。這種狀況下的老板才是自由市場里的“理性”的老板，他通過對自己利益的追求，“自然”就實現了社會利益，雖然工人被整死了，但社會居然就“利益”了，斯密之無形手相當之神妙莫測。
　　
而從“德”的角度來看這個問題，結論就完全不同了。無形之手并不是無源之水，不可能憑空就產生“利益”，企業主與員工所以要交易，就在于交易能對雙方都有利，交易的結果大家都能“樂”，員工如果形勢所逼不得不簽下合同，形式是自由了，但員工不“樂”，就沒有實現“德”。那時員工通常的做法顯然是通過其他途徑把損失找補回來，諸如消極怠工，偷拿卡要之類。員工不認真干活，老板就必然更嚴格監督，如此惡性循環，最終走向雙方對立，必然是雙輸的結局。要避免雙輸就應該講“德”，只有雙方都滿意了，才能進入良性循環，無形之手才能產生作用。然而講“德”的時候問題就來了，員工是以其勞動技能來參與交換的，最終是要靠技能生產出產哭品、產生出利益的，而老板靠什么來交換呢？自由市場之下的老板是依靠對資產的占有來交換的。員工使用老板的資源，自然就得拿點租金出來，生產的產品里包含了租金，老板就是靠這“租”來謀取其最大利益的。
　　
馬克思將資本家對工人的剝削定義為對剩余價值的占有，而剩余價值指的是什么？在資本條件下的剩余價值通常指由分工產生的附加價值。比如說，兩個人生產同樣的產品，分開來干，可能需要5天才能各自完成一件產品，但現在資本家把人組織起來，兩個人分一下工，各自干自己最擅長的，只要4天就可以完成二件產品，這多出來的一天就是剩余價值，資本家占有的就是這多出來的時間內生產的商品。以此來看資本家與工人的關系的話，并沒有什么不應該的，資本家也是憑本事吃飯，組織了生產，從分工產生的額外收益中來謀利，沒什么不對，當然不給工人也增加點好處的話，有點不夠“道德”。只要工人也能從這分工中得點好處，資本的還是相當有道德的，何來的剝削？
　　
因而剝削的根本原因不在于分工產生的剩余價值，而在于“租”。老板如果以“租”的方式來與員工交換，這才是不道德的。咱們知道，“德”是要靠自己提供出能被別人所用的產品來交換的，產品里凝結了你自己的獨特智慧與能力。而“租”卻產生于占有，占有不需要你有特殊的能力，占有是普世的，對每個人都一樣，老板能占有，換成個白癡也能占有，老板可以借占有來尋租，白癡也可以，只要制訂了適當的法律，規定工人不能侵犯白癡老板的權利，不能動歪腦筋搞走老板的資產，白癡也能獲得老板一樣的待遇。占有能使老板獲得如始皇帝那樣的待遇，一朝擁有，傳之萬代。自由主義為什么離不開普世性？根本原因就在于要保護這種白癡也能擁有的特權。占有是人人“平等”的，白癡也是人，老板即使再白癡，他的占有、他的尋租也是要受“法”保護的，也是符合“自由”的。這里，“平等”成了白癡的保護傘，美妙的“平等”又被“墨菲”了。占有所以無“德”，就在于它沒有提供出任何東西來，僅僅以依仗暴力支持的“法”的保護，仗著你打不過國家的暴力機器，以空洞的“權利”來與你交換。如果人人都用這空洞的“權利”來交換，那么個人如何來“得利”？社會又如何會“利益”了？
　　
自由人士為何成天嚷嚷著“權利”？嚷嚷著“法制”？原因就在于，以“法”的名義就可以用暴力來支持資產所有人用空洞的“權利”來交換你實在的產品或能力了。再扯一點題外話，資本主義經濟的最根本問題也就在于這點上，金融危機的根本原因也在這點上，資本社會的兩極為何會分化？通貨膨脹為何不過避免？總拿空洞的東西來換走你實際的財富，你如何會不貧窮？對空洞產權的越炒越高如何會不要求增加貨幣？這點與本文主題偏離稍遠，詳情另行撰文再談。事實上，“權利”概念本身就是抽象的、與后果無關的概念，“權利”例來都避不開其先驗的屬性，即使不把權利說成是天賦的，也必然說成是人本身就有的，而決不會從后果上考慮。比如說，尿褲子所以是不可剝奪的人權，就在于無論何時何地，無論尿下來何種狀況，人類都有尿褲子的權利，與后果無關，尿褲子才成為權利。自由人士所以要誓死捍衛這尿褲子的權利，就在于捍衛這不能考慮后果的思維模式。如果考慮了后果，而財產私有又產生了不良后果，那么私有的神圣性就沒有了，別人就有理由置疑私有制度的合理性了。如此一來，“自由”的基礎就岌岌可危了。為此原因，“自由”社會必須由“法”來保護這類尿褲子般古怪的“權利”，神圣的“法”也被“墨菲”了。
　　
所以，一般來說，心中沒有見不得人的東西，是根本不需要把自己打扮成神圣、高尚、永遠正確的。但凡嘴里大詞滿天飛，情緒亢奮激昂，動不動天下為己任，成天為人類公平、正義、平等、自由的，都不是什么好鳥，你都可以從他們的那些普世規劃里找出點“墨菲”。所謂“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”就是此意。對有中國式道德的人來說，“道德”就是為己，當然這種道德的為己是指，你提供出別人有用的更好的東西，在給別人帶來利益的時候，別人也給了你回報。因而這種“道德”是沒有任何大詞匯的，不需要你慷慨激昂，只需要你拿出實在的東西。這種“道德”是講回報的，你給了別人，別人要回報了你，才能實現“道德”。這種“道德”不可能講無私、講奉獻，不可能講究那些糊弄人的玩意。
　　
中國式“道德”的“私”，顯然不是老板私有產權的“私”。對于一個真正有能力的老板，他應該是靠自己的管理能力，靠自己的組織能力來取得他應得的收入的。因而除非別有用心，否則占有的權利對企業的管理者來說，不是必要的條件。資本的社會，如果真象資本的理論家所宣稱的那樣，靠的是個人能力得到的收入，那么它就不應當將其社會的基礎建立在生產資料的私有體制上，而應該提供一種新的機制，讓生產資料能被真正有能力的人擁有。當然這里的“能力”是指“德”之下的能力，即在給員工帶來利益的基礎上，給自己帶來更多利益的“能力”，而不是指坑害員工來謀利的能力。因而這里所說的有“德”的市場，也可以看作是“好”的資本主義，或說恢復了資本靠分工謀利的本來面目的“資本主義”。想想看，如果企業的管理者能做到將其收入建立在員工“得利”的基礎上，他的工作能使員工的收入增加，干得不好的管理者員工可以撤換，那么員工與管理者還有什么矛盾？管理者即使收入再高，員工又有什么不滿意的？公平不意味著收入沒有差距，公平在于是否是靠自己的能力掙到收入。
　　
西方人的思維模式下，他們會不斷地爭執私有制好、還是公有制好。自從馬克思建立社會主義理論之后，這種爭持就日益明顯、日益頻繁了。而從中國式思維的角度來看這種爭執，就顯得相當幼稚了，私有把資源交到老板手上，老板就個個是好東西了？遇到那些不干好事的老板，難道因為私有就是好，就任由老板胡作非為了？公有把資源交到政府手上，政府就必定是個好東西？實際掌管資源的官員們就個個都是活雷鋒了？顯然都不是那么回事。那么西方人成天爭個啥呢？中國人自從引入了西方文化，也跟著西方人一塊爭了，而且大有徒弟勝過師傅，爭得比外國人還起勁，這不是吃飽了撐的嘛？！西方的思維模式使得這種思維模式下的人很容易走極端。走極端的原因也不復雜，就在于西方思維模式的普遍性追求，凡事一要求普遍，就必然極端了。比如說，把私有極端化，成了私有制，凡是私有的就是好，老板就出問題了；把公有極端化，成了公有制，凡是公有的就是好，當官的就出問題了；把“自由民主”極端化，成了“自由民主是個好東西”了，精英們就臭大街了。諸如此類的種種，在西方的思維模式之下，人群怎么可能不起分化，不最終走向對立？因而中國建國這幾十年來，內斗不斷，根本原因就在于在西方文化的侵略之下，國人的思考問題的方式西方化了，跟著西方人一塊缺心眼了。
　　
中國要避免社會的動蕩，避免“極左”，避免“極右”，避免“左”與“右”之間搖擺，要走出一條自己的路，要恢復歷史上曾經的大國的輝煌，就必須要拋棄這種西方人走極端的思維模式，重回注重現實，以真實世界里人們的“德”為出發點，不追求理想狀態，拋棄一舉解決所有問題的臆想，著眼在社會的局部穩定性，發生一件事情，解決一件事情，以事件相關的各方滿意為目標，不追求一致的是非標準，不追求統一的理念，讓社會中的每個人都可以發揮出其最大的能動性，擁有與其能力相稱的資源，那么中國的復興才真正能看到希望，而且這復興也才能真正長久。
　　
這樣你就可以看到，對“市場”概念可以有不同理解。追求交換數量上公平、等價交換的，產生的是社會主義模式；追求形式上自由的，產生的是資本主義模式；而注重交易結果的各方滿意的，產生的就是“德”的社會模式。“德”的模式不單單只是對“市場”的一種不同理解，同時它還意味著一種不同于西方社會主義、資本主義的新的社會模式。它不僅對政府有不同的要求，對生產資料的所有制形式也有不同的理解，它要求對“法”賦予新的含義，對整個社會的運行機制進行全新的變革。因而這意味著一種完全不同于以往的社會模式，是一種“新社會”。
　　
顯然中國的傳統文化為這種社會模式提供了文化上的支持，但這并不意味著中國傳統中已經有了這樣完整的社會模式，傳統文化不過為此提供了適宜的土壤，如何將其闡釋清楚還有很多的工作要做，如何使其成為現實制度更有太多的問題需要解決。這里我們且先不去處理這些復雜問題，而先來看一下其對經濟學的意義。
　　
以數量上等價交換的“市場”為出發點，產生的是馬克思主義經濟學；以形式上的自由為“市場”的出發點，產生的是西方經濟學；那么，以“德”為基礎的“市場”產生的又是什么樣的經濟學？這卻不需要白手起家，構建新的經濟學了，現代經濟學中已經為此提供了良好的基礎。這一基礎就是博弈論。為什么說博弈論就是適用于“德”的經濟學呢？原因并不復雜，博弈思想的最初產生本來就與中國人的文化密切相關，博弈論的前身--對策論中，一個最經典的例子就是田忌賽馬，博弈理論的思想根源就在中國文化之中。考察博弈論中博弈的各方，立即就可以發現，博弈各方的行為是沒有約束的，博弈方可能采取的行動，你只能從博弈方自身利益來考慮，只要對其自身有利的，就是博弈方可能采用的策略。這里你看不到任何西方式的法制文化的色彩，博弈的參與者都是無法無天的，他可能采用任何手段進行博弈，你不可能對其行為進行限制。比如說，博弈論里經典的囚徒悖論，顯然只有在兩個囚徒首先考慮自己的利益時，才會產生悖論，如果兩個囚徒都遵守共同的“法”，“法”又規定了不允許出賣對方，那么就沒有囚徒悖論了。
　　
博弈論成立的基礎，顯然就是一個沒有統一法規，并且參與者為了自己的利益不會遵守任何法規的“市場”，而這個“市場”顯然就是在“德”概念理解下的基礎市場。博弈論中如果你想要改變博弈的均衡點，那么考慮的顯然不是出臺一個規范行為的法律，不是告訴博弈中的人一個統一的什么是對什么是錯的標準，對于無視標準的博弈中人來說，那只能頂個球用；博弈之中你所能做的，只能是改變其中的利益格局，讓那些干不利于系統中參與者的“德”的行為的人付出更高昂的代價，在其得到的利益不如損失時，他就自然會調整其自身行為了。在這里，你看不到對人的觀念強制，也看不到對人的行為強制。因而博弈的思維與“法制”文化的對行為規范的思維是完全不相容的，博弈論更適合中國的文化。
　　
“德”概念理解下的基礎市場，是無法無天的，因而對“德”并沒有先驗的保證，沒有一個超越性的神圣存在能保證個體與個體間的博弈必然是有“德”的。但中國的傳統文化中卻相信“天地”是至德的，自然界最終會實現“德”，原因何在？這原因其實很簡單，因為博弈中的個體如果都象悖論中的囚徒一樣，總往對雙方都沒好處的方向博弈，要不了多久就把自己給搞死了，因而為了自己能活得更好，就只能講“道德”，否則就只有有“道德”的物種才能長期生存下來。因而“天地”無需對其中的物種進行干涉，“道德”自然就會實現。對于人類社會也是同樣，圣人應當效法“天地”，不需要對市場進行強行的干涉。如果因為相信了私有理論，保護老板的產權，當老板干壞事時，不允許工人起來反抗，不允許工人為謀取自己的利益而行動，那么這就是“逆天而行”，最終就免不了經濟危機了；如果因為相信了公有理論，保護國家財產，保護官員們干壞事，也不允許工人們為自己利益反抗，那么同樣避免不了被做為“四人幫”粉碎掉。
　　
這其實就是中國文化中所謂的“圣人無為而治”了。但這里的無為，指的是圣人“絕圣棄智”，即不以自己的主觀觀念為依據，不認為自己正義在手、永遠正確的前提下，對別人采取行動，因而“無為”并不是指的沒有任何作為，任由老板、工人們自己打架，自個躲一邊偷著樂去，無政府狀態不是“無為”。一個人干了壞事，另一個人起來反抗，這里有一個如何反抗的問題，工人起來揍老板，老板如果雇了打手，工人的反抗就未必劃算了；同樣如果工人個個都流氓，老板親自上陣也相當地不劃算。因而這時候就需要一個政府了，政府打架比較專業，如果政府出面可以解決問題，當然比自己拋頭顱灑熱血強，因而政府是應需要而產生的，是為了給人們提供打架服務產生的，政府并非象西方人那樣，是因為自己欠揍沒人管著就不老實，不得不需要政府。但產生出來的政府卻不能是自作主張的政府，政府的行動要適合于“德”，政府只有采取適當的手段，制止雙方往惡性循環方向博弈，反而轉向各方都有利益的“德”的方向博弈時，政府才是最劃算的，因為這就意味著政府留住了自己客戶，欺負一方，只能把雙方都搞死掉，剩下政府一個光桿司令，再能打架又去打誰呢？所以，“德”才是政府的目標，雙方都繁榮了，政府收入才能提高，政府的基本職能在“德”。這時候博弈理論的作用就體現出來了，面對黑心老板與無賴刁民，政府怎么做才是對的？才是雙方都愿意掏錢給政府的？顯然不能根據觀念以政治身份來認定對錯，而應該就事論事，找出對雙方都有利的解決方式才行。這時博弈均衡的研究就派上了大用場了。博弈之下，就不存在天生黑心的老板或者生就的刁民胚子了，大家都是一樣的人，都為了多掙錢過好日子，找到雙方都有利的方法，自然就不會有群體性事件了。
　　
理解了中國古代的“無為而治”，那么就可以清楚博弈論、機制設計等理論需要一個什么樣的文化環境的支撐了。西方人的經濟研究中，一直有人想把博弈論作為新的經濟學基礎，為什么這個目標沒能實現？原因就在于缺乏一個恰當的理解框架，把博弈論放在“德”的市場框架內，再由“無為而治”的中國文化環境，就立即可以明白博弈理論的真實含義了。這就是有“德”的市場的經濟學的重要意義之所在。

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