劉擎：西方學術視野中的當代中國精神生活

摘要：以近20年來英文學術界出版的相關著作與論文為主要資源，介紹英語學術界對當代中國與精神生活相關的問題的觀察與分析，主要集中在宗教生活，民族主義與身份認同以及知識分子問題的研究。
關鍵詞：西方中國學  宗教生活  民族主義  知識分子

　　
　　對當代中國人精神生活的研究有必要將西方學術界的視野納入考察的范圍，其必要性基于以下兩個主要的理由。首先，由于西方學者與知識分子站在與我們不同的立場，處于一個不同于我們的文化情景之中，他們的觀察在學術傳統、研究方法、考察的角度與關注的重點等方面具有某種特殊性。這意味著他們的論述可能帶有自身的偏見與局限，但同時也意味著他們有可能捕捉到被我們自身的“盲點”所忽視的方面。其次，中國20多年來對外部世界的開放，以及當今信息全球化的趨勢，都使得西方對中國的論述也會對中國人的“自我理解”發生影響。也就是說，西方的論述可能在一定程度上成為中國人（特別是中國知識分子）理解和建構自身精神生活的資源。因此，批判性地了解和把握西方學術界對中國精神生活的研究，對我們理解這一問題具有一定的啟發意義。
　　在西方學術界對當代中國的研究主要著眼于社會、政治與經濟等“現實可見的”層面，但有不少對中國“非物質層面”的考察與探索，主要論及改革開放以來中國社會的文化發展和中國人的價值觀念、態度和認同的變遷。本文以近20年來英文學術界出版的相關著作與論文為主要資源，試圖概括性地介紹英語學術界對當代中國一些與精神生活相關的問題的觀察與分析，主要集中三個方面：宗教生活，民族主義與身份認同，以及知識分子。其目的是為我們研究當代中國人的精神生活提供更為開闊的視野。

當今中國的宗教

　　西方中國研究的權威刊物《中國季刊》（China Quarterly）在2003年第174期組織了“當今中國的宗教”專輯。歐大年（Daniel L. Overmyer）在導言中指出，在過去20年里中國的許多宗教傳統已經復蘇，表現在恢復了宗教的活動與機構，并重建它們的寺廟、清真寺與教堂。這種復興是更為廣泛的社會自由的一個方面，伴隨著這一時期的經濟發展與多樣化的趨勢。這些復興的活動具有許多外部的原因，但基本推動力是中國人民自己的信仰與投入。1
　　彭德（Pitman Potter）的論文討論了中國宗教政策近來的歷史，認為自1982年以來宗教政策出現了逐漸自由寬松的局面，國家準許更廣闊的社會自主性，使中國宗教活動的增加成為可能。作者也分析了宗教活動在順從和反叛之間的多重模式，指出宗教在社會自治與政治忠誠之間可能形成的復雜關系。2加拿大麥吉爾（McGill）大學的人類學家與宗教史家丁荷生（Kenneth Dean）考察了中國東南農村的地方社區宗教。3他根據在福建莆田600個村莊的實地調查，指出中國農村的地方社區宗教，或者“民間宗教”（popular religion）已在中國東南獲得復興。在一些地區，村廟（village temples）的網絡已形成第二層的地方性治理，提供服務，增加資金，動員整個社區參與集體儀式。作者還論述了中國東南其它地方的發展，認為總體而言，地方社區宗教儀式是當代中國現代性的重要空間。
　　1949年以來中國東南地方宗教實踐最大的變化是多數地區世系的衰落，世系是社會經濟特別是儀式生活的中心。而近20年來宗教活動的復興以最快的速度在福建沿海開始傳播，那里聯系著海外華人與臺灣同胞。在整個中國東南部，盡管歷經了文革時期的破壞，寺廟得到重建，地方社區儀式得以積極展開，這一事實對于數百萬中國村民的信仰和精神生活有著重要的意義。作者指出，中國的地方社區宗教具有自身的特殊性。目前主流的宗教定義來自西方傳統，強調教義、組織、教士等級以及傳達信念的儀式這四個要素。但應用這種概念來理解中國的地方社區宗教或者“民間宗教”并不特別有效。中國民間宗教的主要方式是通過在寺廟中拜神的社區儀式來展開。這種儀式性事件在于懇求神的祝福。盡管有等級化的機構組織，有一個復雜的地方寺廟網絡，但負責地方社區儀式的組織不是等級化的僧侶，而是現當地領導。在儀式性事件中，村民與儀式專家之間存在著結構的多樣性以及交互作用的復雜性。作者在實地考察中發現，遍及中國東南地區數千村莊中，大多數至少有一個社區神廟。這一地方寺廟聯盟具有引人注目的密集網絡與嵌套的寺廟層級，承擔了許多地方管理任務，形成了一種非正式的二級地方治理。作者的研究強調指出，中國民間信仰的儀式事件并不簡單地是一個消失了的傳統的殘余，而是現代性力量積極商議的舞臺。
　　作者對中國東南部的宗教儀式與現代性關系展開分析。首先，地方公共宗教的儀式事件已經嵌入了結構精細的社會組織與地區寺廟網絡系統的復雜歷史進程。其次，莆田農村的儀式事件強化了日常人際關系，而不是描繪神話的瞬間。此外，中國東南農村的儀式尚未演變為商業化的事件，它們是一種以不變應萬變的力量，這包括以自我反省的方式適應那些從日常生活滲透到儀式事件的新影視技術，以及有意識地在儀式中使用日常政治符號的過程。另外，這些儀式事件構成了塑造流動浮現的社群的時刻，儀式事件是所有參與者經驗的總體。最后，福建農村的儀式事件在與現代性力量的不斷談判協商中，從融合領域中獲得重現。這是一種共同體的自我表達，而不是主體間性的交往行動。在這里傳統不再是簡單地與現代性對立。
　　這個專輯還包括香港中文大學宗教史家黎志添（Lai Chi Tim）的論文，研究1980年以來道教的發展情況。4作者利用道教協會（Daoist Association）的原始資料、實地調查與訪問，分析了今日中國道教的一些主要方面。作者首先指出，道教已經從文革的破壞中復蘇，表現在道觀、儀式與道士修煉的恢復，以及道士在觀外為當地社區執行儀式的行為。論述了全真派白云觀道士與龍虎山正一天師堂（the Halls of Zhengyi Tianshi）的復職任命。根據國家道教協會1996以來的統計，全中國有約20,000“住家道士”，即散居道士，他們在地方社區道觀之外踐行道教儀式。今日中國鄉村道觀里道教儀式傳統的復興顯示，在中國社區中道教仍然非常活躍。道教可視為宗教的、禮拜式的公共機構，深深基于地方社群的社會實體中。1990年代期間，道觀的恢復從主要城市向郊縣地區擴展。由于國家行政需要有效管理道觀及其成員，所有道教協會都在地方宗教事務局的管理之下。與1980年代早期中國道教的環境相比，似乎關于道觀合法性的問題，或者反對在道觀中開展宗教儀式的聲音自1990年代以來未有所聞。在過去10年中，國家道教協會致力于加強四個有影響的政策文件，這些文件有關道觀管理問題、全真與正一道士任命的統治問題以及“住家道士”的“正確的”宗教活動的定義問題。作者試圖解釋當代中國道觀的復蘇，認為許多道教徒精神與宗教上的需要固然重要，但以下三個因素起到了同樣重要的作用。首先，對道教的反對態度已在中國完全消失；第二，顯然自1980年代以來，在中國維修與重建道觀的經費來源于香港、臺灣與新加坡的中國道教機構；第三，道觀的復興無疑得益于過去20年間中國經濟增長的繁榮，這種繁榮導致個人收入的增長與私人公司的迅速發展。
　　當代中國道教的復興提升到了一個新階段，在1989年的白云觀，以全真的方式來舉行，恢復了其任命實踐。這是新中國以來第一次道教任命儀式。盡管在地方社會正一儀式獲得巨大的復蘇，已婚散居道士的“官方”身份問題以及如何有效管理他們困惑著國家道教協會，管理的目標主要是查明并分類誰是“正確的”“經過驗證的”正一派散居道士。除了正一傳統的散居道士，一定還有大量“住家道士”，不依賴于官方登記或天師（the Heavenly Master）的宗教任命。雖然論文沒有明確定義道教，但是其禮拜的功能與統一似乎是一個關鍵，造成所有伙居道士自稱為道士。道教儀式與地方社區的宗教生活之間的相互作用已成為當地社會中民間道教的一種持續表現，貫穿其歷史直至當下。道士執行儀式是當地普通人信仰的一部分。這里所呈現的今日中國道教的主要方面沒有引起過度的猜測，古老的道教已經回歸到現代中國。道教從來不是一個純粹的廟宇宗教，也不依賴于任何明確的廟宇生存形式，但是受到地方社會生活中多樣的宗教儀式與節日的支持。就這一中國本土宗教傳統的生存而言，現代化以及對道教的誤解現在仍然是巨大的挑戰。
　　這期專輯中另一篇論文《世紀之交的佛教中國》5，出自美國加州大學教授歐陽瑞（Raoul Birnbaum），西方學者當中很少有人像他那樣對中國佛教狀況具有如此豐富的實地考察經驗。這篇論文著眼于當代中國佛教徒生活的問題，聚焦于漢族佛教徒，特別是僧侶傳統。作者指出，當前許多佛教的實踐形式是在創新中形成的，這種創新發生在晚清與民國時期，曾改變了中國佛教徒的生活。在過去20年中，中國發生了深刻的政治、經濟與社會變遷，作者試圖探索的問題是：在今天的社會條件下，什么是佛教僧侶的天職？什么樣的修煉與領導對維護這種理想是必需的？為此，作者研究了三個互相連接的問題：當前的修煉方法、僧侶經濟學和領導問題。論文也處理了佛教領域的漢－藏交往以及中國佛教徒的海外影響問題。
　　在僧侶世界與當代之間有一個歷史的斷裂。直到1980年代佛教事業才開始復蘇，雖然是斷斷續續的，各個區域之間也有相當大的差異。與中國社會其它廣泛的變遷相似，在佛教僧侶生活的組織、管理與調整的方式中也發生了重要的變化。中國佛教協會向佛教人員提供了一個有一些自主權的發言結構。當時緊迫的問題是物質環境——寺院與經濟支持系統——以及重組僧侶。這些問題的解決程序現在都得到了很好的確立。但與此同時，民國時期在面對現代性壓力下所產生的問題至今依然是關鍵所在：什么是佛教僧侶的志職？需要什么修煉與領導來建立并捍衛這個理想？現代性的壓力改變了傳統的生活方式，而在今天注重物質生產的環境中這種壓力的強度有增無減。民國時期太虛大師等佛教改革者曾提出清除“迷信”以及減少神職人員的建議，這在今天仍然面對著爭議與考驗，特別是在過去12年來僧侶人數迅速增長，而社會的繁榮與自由引發了動蕩效應的時候。
　　由于歷史的原因，佛教會的“斷代”問題在在1980年代與1990年代早期相當嚴峻。在許多地方缺乏中年一代經驗豐富的僧侶，他們的作用在佛教實踐中極為重要——他們能夠指導年輕的新手，同時承擔了與那些年老力衰的僧侶交流的中介。由于中生代僧侶的缺乏，許多新入教的年輕人找不到可資仿效的榜樣，在日常實踐中變得茫然失措。那些需要基本修煉而融入佛教傳統的年輕僧侶在這種處境中感到十分困難。在有些寺廟里，只有年輕的僧侶互相引導，往往不得要領。但在21世紀初情況開始有所改善，佛學院的建立使得當年太虛大師的夢想付諸實現。當初，他希望為眾僧尼創辦一個佛教學習高等院校網絡，有相當一致的課程，這些課程薈萃了佛教哲學的智力訓練。目前，佛學院參照現代大學的模式，學生接受大量的課程訓練，包括強制的政治學習以及特別的佛教內容。這樣的教育系統產生了年輕佛教人員精英，他們具有良好基礎。現在佛學院已在全國各地建立（盡管在規模、質量與名譽上參差不齊，在承傳風格上也可能有所不同），這樣的訓練貫穿了寺院的日常修煉的經驗。
　　值得注意的是，寺廟的經濟模式發生了變化，這也對僧侶的生活產生了影響。寺廟不再擁有廣大的土地，只有少數寺廟仍然有可以耕種以自食其力的農田。世俗的皈依者給寺院的捐贈在中國佛教史上并不新鮮，寺廟儀式對外出借也是如此。這兩種情況都是世俗人群與僧侶匯聚的場合，看上去簡單卻可能產生交流的社會復雜性。中國東南地區的許多寺廟在經濟來源方面依賴于對外開放的儀式。雖然這些儀式在原則上有助于普渡眾生，但持續不斷的重復的儀式可以被看作是維持經濟的必需手段。將寺廟活動與經濟掛鉤在許多傳統的佛教名勝地尤其明顯。如今已由地方將佛教圣地開發為重要的旅游項目。從佛教觀點看來，這里有純潔與污穢、貢獻與肉欲放縱的復雜混合與彼此沖撞。在這種條件下，寺廟的自治或自我指導有時變得格外困難。這樣的寺院，只有在晚上將所有大門最終關上的時候，才能重新獲得他們安靜肅穆的氛圍。在這樣的環境中，佛教作為志業究竟意味著什么？這個問題顯得更為復雜而嚴峻。當然，旅游的經歷也為外人帶來了感受佛教僧侶世界的機會。某些大而富裕的寺廟也已經將慈善活動制度化，典型的做法是給受災地區、生病或衰弱的老人以及貧困社區的在校兒童提供援助救濟。這篇論文也關注了當前佛教界的領導問題。在經過歷史風雨之后，大多數德高望重的佛教大師（Dade）已過世或退休。在一些情況中，他們的位置被不同類別的人所代替，其中有些人的聲譽不是在嚴格的沉思冥想中所鍛造的，而是通過極好的人際技巧證明了自己有優秀的管理能力。作者認為，這種升遷方式有可能產生另一種關于僧侶職業的觀念。與此同時，一些如今30歲左右的佛教僧侶，開始表現為在傳統意義上有杰出天分和權威的領導。由于他們的實踐成就被同人所尊敬，而他們的偶像與典范是歷史上的佛教大師，因此這一代杰出僧侶的成長與成熟將會在未來佛教事業的發展中顯示出重要的影響。作者最后指出，目前大的社會環境對佛教徒的影響常常是顯著的，但反過來佛教徒對大社會的影響卻并不清楚。

民族主義與身份認同

　　中國當代的民族主義是西方中國研究中的重要議題之一。1990年代開始就陸續有學者發表論文，指出某些出版物（如《中國可以說不》和《妖魔化中國的背后》等）在中國民間助長了某種排外的、極端的民族主義思潮的興起，這在西方的公共傳媒和學術研究領域都引起了關注與憂慮。1996年出版的《中國的民族主義》6一書由澳大利亞國立大學著名漢學家安戈（Jonathan Unger）主編并撰寫導言，匯集了9篇論文，作者包括白魯恂（Lucian W. Pye）、白杰明、杜贊奇（Prasenjit Duara）、弗里德曼（Edward Friedman）、湯森（James Townsend）、王賡武（Wang Gungwu）等中國研究領域中的著名學者。出版后受到當時西方漢學界的普遍贊譽，被認為是有關中國民族主義問題“最為重要的研究文獻”。這本文集的作者們共同感到，在中國人走向富強的抱負中滋長著強烈的自豪感和大國意識，他們敏感于1990年代中國民族主義情緒的興盛，試圖把握和分析其多面性和復雜性，特別是努力辨別中國當前的民族主義情緒對于世界來說是良性的還是具有威脅的。安戈在導言中指出，中國的民族主義情緒超越了各種政治立場而普遍存在，已經取代了過去的主流政治話語而成為真正的意識形態，并具有民眾的基礎，這是西方必須予以重視和警覺的潮流。同時也指出，中國的民族主義又是復雜的，“它是混合了政權反復灌輸的愛國主義政治召喚、漢民族認同以及文化自豪感以及建立一個偉大民族的抱負與日益增長的地方主義理念。它同時包括開放的樂觀主義和排外情緒”。雖然中國政府倡導民族主義，也需要將民族主義情感作為資源來尋找新的合法性基礎，但中國政府并不比許多其它國家的政府對此鼓動得更為強勁。因為中國也需要對外開放，并且通過開放獲得經濟發展的利益。而中國民族主義的發展方向取決于經濟發展的前景：只要經濟發展順利，中國在世界經濟中的前景顯得光明，開放的趨勢將成為主導，極端反常的民族主義情緒只能在大眾娛樂中迎合某種情緒性的需要，而在實際生活中沒有多少吸引力；如果情況相反，經濟狀況惡化，中國人崛起的雄心無法兌現，那么全面高漲的民族主義情緒隨時可能成為嚴峻的問題。
　　這部文集的各個篇章論及中國民族主義的歷史演變與理論分析等各個層面的問題。湯森重新檢討了一種流行的見解，即現代性意味著從文化轉化為民族國家，質疑這些類別范疇之間的真正差異，也不認為中國人的凝聚是來源于一種認同危機。湯森指出，當代中國的民族主義是多重情感的復合，包括“文化主義”（culturalism）、漢民族認同以及政治民族主義，而這些復雜的成分都在政治力量中被塑造和再塑造。杜贊奇受到后結構主義理論的影響，對現代性敘事中的民族主義提出質疑，認為民族不是自然存在的文化共同體，而是歷史建構的一種自我意識，為國家精英用作其政治目的來動員民眾。克蘭（George T. Crane）提出了所謂“民族經濟認同”（national economic identity）的概念，強調經濟生活對文化認同的建構作用，這個建構結合了對經濟實踐與國家這兩者（基于文化）的理解，他分析了中國特區的經濟生活中非國家的投資者與管理者的重要性，使得一種新的民族經濟得以出現，也逐步改變了傳統的民族認同，這種“民族經濟認同”的基礎既不是外部的資本主義世界，也不是內部的國家建構。弗里德曼提出“北方中國”與“南方中國”的概念框架，認為中國并不存在一個整合一致的漢民族文化（“漢民族”只是歷史建構的一個神話）。在他看來，北方文化具有封閉、排外和集權的特點，而南方文化傾向于開放、交往和分權自治，兩種文化在歷史發展中彼此沖突，構成了中國民族文化的多樣性。而中國的改革開放使得南方文化逐漸壓倒了北方文化的支配，開始占據優勢地位。
　　白杰明撰寫的最后一章，集中討論了中國當代的民族主義，其標題有些觸目驚心——“操外國人就是愛國”（To Screw Foreigners Is Patriotic），文章也引起了相當大的關注與爭議。7這個標題最初來自于作者在訪談中聽到的說法，也受到電視劇《北京人在紐約》中一個片斷的啟發：主人公王啟明在紐約召妓發泄自己的挫折情緒，妓女是金發豐乳的白種女人，王啟明在那個妓女身上灑滿了美元，要求她叫喊“我愛你”。白杰明對這個片斷做出了象征性解讀，認為這個場景“最有力地表現出中國人對待外國人一個世紀之久的矛盾心理的最近版本。這部電視劇的播出時間，正好是中國當局和部分中國人越來越不滿于他們在世界新秩序中（所想象的）次等地位以及美國的態度。從某種意義上說，這部連續劇是一個沒有任何信仰系統的義和團式的報復。它標志著中國自戀時期的到來。”在白杰明看來，王啟明的行為反映出中國人（尤其是中國知識分子）的一種心態——他在副標題中所指稱的“前衛民族主義”（avant-garde nationalism），認為這是由“復仇欲望”產生的一種“自戀”，而復仇是針對“過去那個世紀的所有真實的與感覺到的輕蔑侮辱”。白杰明所描述的前衛民族主義者大多都將自己看作是受害者。他們渴望復蘇一個強大的中國，能夠重新賦予他們久已被剝奪的自豪感。白杰明指出，中國的主流意識形態話語正在經歷代際更替，民族主義是一種勢不可擋的力量。雖然官方的“國情教育”為此推波助瀾，但民族主義并不只是宣傳煽動的結果，而是具有深刻的歷史與社會原因，并在不同立場的知識分子當中普遍存在。他列舉了在中國文化知識界有相當影響的雜志和人物：從《讀書》《國學》《中國文化》《學人》《東方》到《戰略與管理》；從王小東、蕭功秦、袁紅冰到張承志、楊煉、周倫佑、崔健、姜文、張藝謀和陳凱歌等。他對中國的所謂“自由派”“新權威主義者”以及“后現代主義者”都予以尖刻的批評。比如，他指責“中國式的后現代主義”使得一些知識分子有了很好的托辭來放棄和逃避批判的角色，同時挪用西方的后殖民主義理論來肯定本土價值觀，支持排外主義。這些后現代主義者通過重新界定和解讀“中國性”（Chineseness）這一術語，為保守主義和民族主義話語披上了一件唬人的時髦外衣。白杰明對中國民族主義和反西方情緒的診斷分析很難為中國人所接受，也遭到王小東等一些中國學者的反駁。但王小東承認，白杰明的某些闡釋，特別是對一些民族主義者的“自我憎惡和自我贊許”（self-hate and self-approbation）的矛盾心態的分析，是富有啟發性的。8
　　在《中國的民族主義》出版之后，國際局勢有了新的變化，特別是在中國駐南聯盟使館被炸以及“中美撞機”事件中，中國民眾的抗議引起世界的注目。2004年格里斯（Peter Hays Gries）發表研究論著《中國的新民族主義》9，對中國的“大眾民族主義”（popular nationalism）做出分析考察。作者指出，中國和美國的傳媒都存在著相互“妖魔化”的傾向，這妨礙了兩國之間的相互感知與理解，必須打破妖魔化所造成的陳腐偏見，才能真正把握中國的民族主義，特別是年輕一代自發的民族主義情感。格里斯考察了大量的社會流通文本，包括暢銷書、雜志、電影、電視、海報、漫畫和互聯網上的言論等，認為中國的民族主義雖然一直受到意識形態的灌輸和操縱，但已經成為民間（或大眾）獨立自發的情感，這在“第四代人”當中尤為明顯，目前30多歲的第四代人正是所謂新民族主義的主體。這部著作試圖以文本與話語分析的方法探究這一代人的社會文化心理與民族主義情感之間的關系。格里斯的問題是：這一代人生長在生活相對富裕和安穩的改革開放年代，既沒有經歷過西方帝國主義的凌辱，也沒有遭受過父輩們遇到的歷史創傷，他們為什么會有如此強烈的受害情結與義憤情緒？格里斯不同意這僅僅是官方宣傳灌輸的結果，認為新的民族主義是這一代人尋找自我與社會身份認同的方式，他們試圖通過愛國主義來表達和證明自己。由于第四代人身處注重金錢、物欲和享受的文化環境，與父輩相比在心理上缺乏崇高與神圣的激情體驗而陷于苦悶。而愛國主義正是具有合法性的神圣話語，成為他們的選擇，來塑造自己的社會身份。格里斯指出，中國第四代的新民族主義者自覺區別于甚至敵視1980年代的所謂“自由派”。在他們看來，“自由派”是西方的盲目崇拜者，試圖將西方的價值移植到中國，是危險的浪漫主義者和激進分子。而他們自己才是理性與務實的國家利益捍衛者。反諷的是，他們激昂的愛國主義情緒并不妨礙他們享受外來的產品與文化——日本電器、麥當勞和可口可樂或是NBA籃球賽。就傳統淵源而言，格里斯注意到中國民族主義的特殊性，進一步分析了將中國的民族主義界定為“文化民族主義”的觀點，他同意中國的“文化民族主義”并不一定具有排外傾向，但認為其開放和包容的屬性依賴于一個前提，那就是“漢文化的優越性”得到充分的肯定與承認，否則中國的民族主義可能會比西方的民族主義具有更強烈的種族性和排他性。而中國當前崛起的新民族主義有著非常強烈的自我優越的訴求。
　　在1999年中國駐南斯拉夫大使館遭到美軍轟炸之后，中國青年學生的抗議游行活動被傳媒反復報道，引起了西方（特別是美國）公共輿論的警覺，對中國的所謂“反美民族主義”十分敏感，也頗有微辭。針對這樣的背景，芝加哥大學教授趙鼎新（Dingxin Zhao）保持著一個訓練有素的社會學家的審慎懷疑，認為不能簡單地依據傳媒的觀察而輕易得出任何定論，嚴肅的社會科學論斷必須從更為深入的經驗研究開始。趙鼎新通過對北京大學、清華大學和中國人民大學這三所著名大學的1211名學生的問卷調查以及對62人的訪談，對所謂“反美民族主義”的問題做出了細致的分析，發表了系列研究成果。10在2002年第172期的《中國季刊》的研究報告中，作者指出大多數學生相信大使館被炸事件是蓄意的軍事行動，他們在示威抗議中所表達的義憤也是真實的。但這種義憤更多地反映為事件之后一時的情緒，而并不反映為民間反美民族主義的長時段發展。北京的大學生更多地將美國視作“超級強權”（superpower）而不是敵人。在作者所提供的“八項民族目標”的選擇中，絕大多數學生將經濟發展作為首選目標，而將“抵制美國霸權”置于最不重要的位置。由此得出結論，至少在北京著名大學的學生群體中，反美民族主義并不是支配性的思潮。趙鼎新在訪談中進一步發現，北京著名學府的大學生對美國懷有愛恨交加的復雜感受，一方面欣賞美國作為現代化國家的成就，另一方面對美國對外政策及其霸權主義深為不滿。作者認為，至少就北京大學生這個群體而言，民族主義的指向不是排外與攻擊性的。11在另一篇研究論文中，趙鼎新提出，在1999年的抗議示威中，中國政府力圖將學生的抗議活動節制在一定的界限之內，但學生并沒有完全順應政府的導向。他同時指出，只要國際環境對中國有利，學生激進的反美民族主義難以盛行。12
　　第179期《中國季刊》發表了江憶恩（Alastair Iain Johnston）教授的一篇論文，著重考察了“中國中產階級對國際事務的態度”。13作者利用了“北京區域研究”（the Beijing Area Study, BAS）的調查數據，分析北京中產階級對自由貿易、國際慣例、軍事開支、美國及民族主義的態度，發現中產階級通常比低收入群體表現出更高水平的自由傾向。這與各種不同的國際關系理論的預期相符合。西方學界曾有這樣一種觀點，認為中國形成中的中產階級比其他社會經濟階層具有更強烈的民族主義傾向甚至反美。作者認為，人們對中國民族主義與反美情緒的高漲的看法并不可靠，多數來自軼事式的證據以及流行出版物的相對無系統的援用。作者的研究基于這樣四種假定，認為出于經濟利益的普遍考慮，中產階級會表現出以下特征傾向：首先，支持開放市場與自由貿易；其次，比之收入較低的群體會更少毫無顧慮地支持軍備開支；再次，對組成全球資本主義經濟的國際組織更可能持積極態度；最后，在一定程度上他們的見解更國際化而更少本土主義，也更少持非白即黑的簡單世界觀，這樣也就會更少民族主義傾向，更不易受到粗糙的排外主義的影響，也更不易被那種對群體忠誠的不加批判的訴求所左右。作者認為，如果這些假定在中國的案例中被證實，那么就意味著，就中國整合進入全球經濟會有助于產生一個中產階級的程度而言，這種整合對于改善和防范極端的民族主義會產生正面的影響。
　　這篇研究的實證分析依據來自北京大學當代中國研究中心的數據，是其北京區域研究1998－2002年的部分。這個數據庫是首個系統的、社會科學的、非政府的關于當代中國公眾對大范圍國際問題的態度的資料庫。數據收集的時間根據美中關系一些非常重大的事件或“沖突”來劃分。對于這些事件（如1999年的貝爾格萊德轟炸、2001年的EP-3飛機碰撞）的態度能夠檢驗到人們的世界觀以及對中國外交政策的看法。作者的實證分析發現，中國的中產階級比一般公民更支持自由貿易。另一個指標是對經濟依賴概念的三種描述：一個著重國際市場與資源競爭，一個僅僅注視貨物與服務的相互交換，一個強調日益一體化的經濟的相互攻擊。受訪者被要求指出哪個最能描述相互依賴的概念。在此，中產階級比較貧困的群體對全球經濟更可能持“自由”態度。他們通常更相信經濟相互依賴有助于改善國家之間的沖突。總之，對比更貧困的非中產階級，中產階級通常在對全球經濟的認識中，更認同自由主義的相互依賴觀念。然而，支持自由貿易和相信互相依賴減少國家間沖突的中產階級受訪者在比例上有輕微的下降。在軍事開支問題上，除了在貝爾格萊德大使館轟炸事件之后的一段時期之外，北京中產階級的受訪者不像非中產階級受訪者那樣支持將財力轉向軍事。在對美國的態度問題上，1998年中產階級更傾向于認為美國是友好的。中產階級比非中產階級更可能同意1979年以來美中兩國的相互作用對中國的發展有積極的影響。相對于其他收入群體，中產階級相信中國人與美國人之間的差異更小。在民族主義的問題上，中產階級的受訪者不像非中產階級那樣支持不加批判的民族主義。這說明中產階級的受訪者對本土主義者或排斥性的民族主義情緒會持有更加懷疑的態度。
　　作者由此得出結論，認為正在形成中的中產階級，至少在北京地區，在一定范圍的重要外交政策與國際政治經濟問題持相對不同的觀點。首先，他們在對國際關系問題的信念上具有內在一致性；其次，中國中產階級的迅速發展，特別是那些在外交政策問題上支持有限的國際主義的人，會使中國對于自由主義的國際觀點有所擴張。作者認為，這些發現質疑了目前流行的一種看法，即認為一個民主的、市場導向的中國可能甚至比當前的政權更具有民族主義傾向，而且會更加反美。第三，盡管國家希望在外交政策上呈現一種陣線一致的觀點，但是有大量數據顯示，人們對于主要國際事件的興趣與取向顯然不同，并且這種多樣性表現在各種不同的收入群體之中。當然應該注意的是，北京中產階級對于國際關系所持有的更“自由的”觀點是相對于中國其他社會經濟群體而言的。相對于美國公眾對于外交關系的觀點，中國中產階級在一些問題上的看法似乎并不那么“自由”。第四，北京的群體對于其它國家行動的輿論是敏感的。毫無疑問，20多年來美國支持中國經濟發展已使兩國關系正常化。但是數據也顯示，美國的行為在兩國關系中也具有產生消極作用的潛力。第五，這份研究僅僅反映了北京城市居民的觀點。在某種意義上，對于中產階級人群在外交政策價值是否持有“民主和平論”的看法，要充分而全面地了解正在形成的中國中產階級的態度仍然是一個困難的課題。
　　近年來，對于中國民族主義的研究保持活躍的狀態，一直有新的論著問世。比如，郭英杰（Yingjie Guo）在2004年發表了《當代中國的文化民族主義：改革時代尋求民族認同》14。這部著作探討了當代中國文化認同的一個重要資源——“文化民族主義”。作者所分析的“文化民族主義”來自多種不同的思想傳統，具有不同的意識形態定位，然而，卻分享著一個共同的目標，就是“通過創造一種廣泛傳播的共同體的神話、歷史及語言傳統的體認，在共同體成員的思想中證實和明確族群性民族的理念”。作者認為，馬克思主義作為一種革命的、普遍主義的意識形態，從理論上說并不重視“文化本質”的觀念。但在1990年代，中國官方開始致力于提升一種基于文化與族群認同的民族主義話語，致力于重新定義“中華民族”的用語意味著什么。通過對比中國的“歷史民族主義”與“文化民族主義”，作者質疑了民族主義總是與國家立場相一致的觀點。認為中國當代的后殖民主義話語、新儒家構造的中國認同以及新史學正統史的主張都對主流的民族主義敘事構成了一定的緊張。作者也指出，一些文化民族主義的觀念超越了中國知識分子從新左派到自由主義的思潮。

知識分子與公共領域

     近20年以來，對中國文化思想界狀況的研究是西方中國研究領域中一個非常活躍的主題。一方面這是時代發展的要求。中國改革開放以來思想觀念與精神生活的變化引人注目，西方學術界也必然會關注對精神生活的內容及其創造者（作家、藝術家和學者）的研究。同時，這也是西方漢學與中國研究學科本身學術史發展的自然結果。對中國文學藝術的研究本來就是漢學的核心組成部分，而對中國知識分子的研究是“中國思想史”研究的一部分，具有長達半個多世紀的學術傳統。在哈佛大學著名漢學家費正清主編的《劍橋中國史》系列中就包括了對晚清以來各個歷史時期中國知識分子的生平與活動的記述。15
     國家與社會的關系是西方人文與社會科學的經典論題，就知識分子研究而言，其中的一個議題探討知識分子對公共文化的塑造如何對社會變遷發生影響。2004年出版的文集《在國家與市場之間的中國知識分子》16匯集了許多著名學者（包括中國學者）的論文，探討中國知識分子如何在“后毛澤東時期”（較過去而言）獲得了更大的活動空間，變得更獨立、更專業化，也更商業化，并分析這些變化對“中國市民社會”可能產生的意義。這表明“市民社會”或者“國家對社會”的理論框架對知識分子研究仍然保持著相當的影響。實際上，“市民社會”這個概念對于中國的適用性問題在西方學術界有相當的爭議。黃崇智（Philip Huang）等學者曾指出，不能以歐洲民主自由發展的歷史模式來套用中國的變化，也不應當夸大了中國的某些現存現象與西方社會發展過程中所出現的現象之間的相似性。17的確，西方中國研究長期關注的一個焦點是中國的“政治發展”問題，而在冷戰結束之后這個論題進一步集中到“中國是否能夠以及如何實現民主化”的問題。在這方面，一些西方學者的論述與中國的主流話語在價值立場上有所分歧甚至相對立。我們有理由質疑西方學者是否涉嫌“西方中心主義”——將西方自身特有的價值預設作為“普遍價值”，強加于中國與其它非西方文明，從而導致了理論視野上的偏見。但與此同時，我們也有必要認識到，西方“民主化論述”的內部分歧與差異，其中許多關注民主化問題的學者并非持有幼稚的文化普適主義立場，他們往往在不同程度上強調，人類基本的普適價值必然會在不同的文化與歷史語境中獲得自身特殊的體現與表達。
     “晚期社會主義”（late-socialism）以及“后社會主義”（post-socialism）是近年來西方中國研究中頻繁使用的概念，試圖以此把握中國社會轉型的階段特征，也常見于對中國當代知識分子與思想文化的研究論述。白杰明在1999年發表的《赤字：論中國當代文化》18一書中，有很大的篇幅論及當代中國知識分子。他使用“晚期社會主義”的概念來把握1990年代中國知識分子的歷史語境，提供的參照比較是1980年代東歐知識分子的處境，以此將“晚期社會主義”與匈牙利作家哈拉茲梯（Miklos Haraszti）提出的“天鵝絨牢籠”19概念相聯系，對中國知識分子的獨立與批判性做了相當悲觀的評價。在他看來，“晚期社會主義”處境所形成的“天鵝絨式的統治”使得中國知識分子喪失了批判力。雖然在1990年代，知識分子的思想爭論熱烈展開——從人文精神討論、國學熱、大眾文化理論到后現代理論等，但這些討論都沒有形成真正的批判性的“異見文化”，而只是機會主義式和妥協性“無害的另類文化”。這表現在大眾文化中的充滿妥協和逃避的“玩世主義”，而大眾文化表面上的多樣性形成了一種寬松多元的文化幻覺，實際上壓制異見文化的合法性。這是作者使用“赤字”作為主標題的涵義之一：1990年代的中國文化界雖然話語過剩，文本超產，卻缺乏真正的思想與社會力量。20
     根據張英進的考察概括，當前的英語學術研究中的“后社會主義”概念可以區分為：“后社會主義作為歷史分期的標簽；后社會主義作為一種情感結構；后社會主義作為一系列美學實踐，以及后社會主義作為一個政治經濟體系。”21德里克（Arif Dirlik）大概是在中國研究中最早使用“后社會主義”概念的學者。早在1989年的一篇論文中，德里克強調中國的社會主義從毛澤東時代開始就具有其（不同于蘇聯模式的）特殊性，是所謂非正統的社會主義。這在鄧小平倡導的“有中國特色的社會主義”的實踐中得以延續和發展，展開了“后社會主義”階段。這個概念的不確定性正好適用于把握“歷史情景的高度曖昧性”。22后來，德里克與張旭東合作主編的文集《后現代主義與中國》，在“后社會主義”與“后現代主義”之間做出了豐富的關聯，彼此之間具有“后革命”這一政治與思想的共生性和相似性。23張旭東則進一步在后現代與后社會主義的雙重概念中，探討了中國政治經濟與意識形態的分化和重組，并以此解釋1990年代中國知識分子日益凸顯的焦慮：他們之間的陣營分化及其相互論戰。24畢克偉（Paul Pickowicz）將“后社會主義”的概念與對中國電影的研究聯系起來。但他認為后現代的概念框架對研究改革開放時期的中國文化狀況并沒有多少建設性，反而會產生誤導，因為后現代根源于后工業社會的情景，是以發達資本主義為前提的。因此，他將“后社會主義”代替“后現代”用作“后現代主義的意識形態對應物”，以此作為新的分析框架來研究1980年代的中國文化狀況，這種文化“包含了封建帝國晚期文化的痕跡、民國時期現代文化或曰資本主義文化的殘余、傳統社會主義文化的殘跡，也有現代主義、后現代主義因素”。25
    

結論

　　本文對西方學術界有關中國精神生活問題的研究做出了概述性的介紹，無論就主題的確定還是文獻范圍的選擇都還有相當的局限。即使如此，我們也可以觀察到英語世界的中國研究在探討精神層面問題上的一些特點。首先，幾乎所有作者都非常注重實地考察和田野工作。這顯示在他們學科方法和基本范式中，不是將文化與精神世界看作是完全獨立的理念發展，而是強調文化的構成一定依賴于歷史傳統、制度環境和人們在生活中的具體實踐。由此，他們的研究工作很少只在單純的“形而上”層面上展開，而特別注重考察文化觀念、價值和態度的制度與實踐的背景。其次，西方學者對中國改革開放之后的社會變遷較為敏感，其關注的焦點在于全球化和市場經濟所產生的新的結構性影響，由此來觀照當代中國文化實踐的發展與趨勢。另外，出于他們所屬的國家背景，他們格外關注中國和平崛起對于國際政治和經濟格局可能帶來的沖擊，所以尤為關注新出現的社會群體的價值取向以及他們對于國際事務的態度。第三，近年來英語學術世界中從事中國研究的學者群體發生了變化，有越來越多具有中國背景的學者開始在主流學術刊物上發表自己的論文。這些作者大多是中國（包括港臺地區）到西方留學的學者，他們在完成學業之后在西方的大學獲得教席。這些作者具有在中國長期生活的經驗，一般而言對中國具有更深入內在和更為同情的理解。與此同時，他們在西方受到的學術訓練也在一定程度上重構了他們的理念和學術方法。這個作者群在中國研究的學科領域中產生了越來越重要的影響，他們的工作不僅成為西方學術界的一部分，而且也在改變他們所處的“學術場域”中的規則。
　　早在90年前，胡適就在一篇日記中寫到：“西人之治漢學者……其用功甚苦，而成效殊微。然其人多不為吾國古代成見陋說所拘束，故其所著書往往有啟發吾人思想之處，不可一筆抹煞也。”26后來胡適自己也改變了“成效殊微”的看法。何況西方學界對中國的研究狀況已今非昔比，不僅有大量中國或中國裔的學者進入了西方的中國研究領域，而且西方學界自身也在越來越強調對“西方中心論”的批判反思。1984年柯文（Paul Cohen）發表《在中國發現歷史》27一書，提出“中國中心觀”的著名論題，得到西方漢學界的積極響應，從而突破了費正清（John Faribank）學派的“沖擊－反應”范式，開拓出更為多樣化的研究局面。因此，就學術發展自身的目標而言，我們沒有理由忽視或回避西方學界任何嚴肅的（哪怕可能帶有偏見和局限的）研究論述。目前，有越來越多的西方學者正積極與中國學者進行合作與交流，也有不少中國學者直接在英文學術刊物上發表研究論文，或者，他們的中文論文與著作在西方翻譯出版。這些趨勢打破了東西方的界限，在某種意義上逐步轉變了中國學與漢學的研究發展，使得西方的中國研究，包括對文化與精神世界的研究，呈現出豐富多樣的特征。
　　
* 本文是童世駿主持的教育部哲學社會科學重大課題攻關項目《當代中國人精神生活調查研究》（03JZD0026）子課題的成果之一。作者在資料的查詢收集與翻譯中得到顧霄容、章揚東和周禮同學和殷瑩的協助，特此感謝。原文長達，在發表時刪去了一半以上的篇幅。
1 Daniel L. Overmyer, “Religion in China Today: Introduction,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 307-316.
2 Pitman Potter, “Belief in Control: Regulation of Religion in China,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 317-337.
3 Kenneth Dean, “Local Communal Religion in Contemporary South-east China,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 338-358.
4 Lai Chi-Tim, “Daoism in China Today, 1980-2002,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 413-427.
5 Raoul Birnbaum, “Buddhist China at the Century’s Turn,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 428-450.
6 Jonathan Unger, ed., Chinese Nationalism (Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1996).
7 Geremie R. Barmé, “To Screw Foreigners is Patriotic: China's Avant Garde Nationalism,” in Jonathan Unger ed., Chinese Nationalism (Armmnk, N.Y.: M. F. Sharpe, 1996), chapter 9.
8 參見王小東：《西方人眼中的“中國民族主義”》，載房寧、王小東、宋強：《全球化陰影下的中國之路》，北京：中國社會科學出版社，1999 年版。
9 Peter Hays Gries, China’s New Nationalism: Pride, Politics, and Diplomacy (Berkeley: University of California Press, 2004).
10 包括Dingxin Zhao, “An Angle on Nationalism in China Today: Attitudes Among Beijing Students after Belgrade 1999,” China Quarterly, 2002, No. 172, pp. 885-905; “The 1999 Anti-US Demonstrations and the Nature of Student Nationalism in China Today,” Problems of Post-Communism, 2003, 49 (November/December), pp. 16-28; “Nationalism and Authoritarianism: Student-Government Conflicts during the 1999 Beijing Student Protests,” Asian Perspective, 2003, 27 (1), pp. 5-34.
11 Dingxin Zhao, “An Angle on Nationalism in China Today: Attitudes Among Beijing Students after Belgrade 1999.”
12 Dingxin Zhao, “Nationalism and Authoritarianism: Student-Government Conflicts during the 1999 Beijing Student Protests.”
13 Alastair Iain Johnston, “Chinese Middle Class Attitudes Towards International Affairs: Nascent Liberalization?” China Quarterly, 2004, No. 179, pp. 603-628.
14 Yingjie Guo, Cultural Nationalism in Contemporary China: The Search for National Identity under Reform (London: Routledge/Curzon, 2004)
15 參見齊慕實（Tim Cheek）：《北美學術界關于中國知識分子的研究》，載《開發時代》2003 年第2期，頁137-144。
16 Edward X. Gu and Merle Goldman, eds, Chinese Intellectuals Between State and Market (London: Routledge/Curzon, 2004).
17 有關討論參見Philip Huang, “`Public Sphere’/`Civil Society’ in China?” Modern China, 1993, Vol. 19, pp. 216-39，以及當期有關“中國市民社會”專輯中的其他文章。
18 Geremie R. Barme, In the Red: On Contemporary Chinese Culture (New York: Columbia University Press, 1999)
19 參見Miklos Haraszti, The Velvet Prison: Artists Under State Socialism (New York: Basic Books, 1987).
20 參見徐賁：《晚近社會主義，絲絨牢籠和知識分子政治》，載《二十一世紀》（香港）1999年12月號，總56期，頁137-144。
21 張英進：《20世紀90年代以來中國電影的政治經濟格局》，載《電影藝術》2006年第2期。
22 Arif Dirlik, “Post-Socialism? Reflections on `Socialism with Chinese Characteristics',” in Arif Dirlik and Maurice Meisner, eds., Marxism and the Chinese Experience (Armonk, NY: Sharpe, 1989).
23 Arif Dirlik and Xudong Zhang, eds., Postmodernism and China (Durham, NC: Duke University Press, 2000).
24 Xudog Zhang, “Epilogue: Postmodernism and Post-Socialist Society-Historicizing the Present,” in Postmodernism and China (Durham, NC: Duke University Press, 2000), pp. 437-38.
25 Paul G. Pickowicz, “Huang Jianxin and the Notion of Postsocialism,” in Nick Browne, Paul G. Pickowicz, Vivian Sobchack and Esther Yau, eds., New Chinese Cinemas: Forms, Identities, Politics (New York: Cambridge University Press, 1994). 此處參考了張英進在《20世紀90年代以來中國電影的政治經濟格局》一文中的相關段落。
26 胡適日記1916年4月5日。見胡適：《胡適日記全編》第2卷（曹伯言整理），合肥：安徽教育出版社，2001年，第351頁。
27 Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984).

（原載《浙江學刊》2007年第五期）

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號