論恩格斯與馬克思哲學思想的差異

俞吾金

　長期以來，在馬克思主義哲學研究的領域中存在著一個禁區，即難以深入地討論馬克思和恩格斯哲學思想之間存在的差異。其實，就馬克思個人來說，他青年時期的思想與成熟時期的思想之間也存在著差異，更何況馬克思和恩格斯是兩個人，他們在學術研究上也有不同的側重點，所以在哲學思想上存在著差異是十分自然的。后人發現并研究這種差異正是為了更深入地理解并把握馬克思哲學的本真精神。

　　最先意識到馬克思和恩格斯在哲學思想上的差異的是西方馬克思主義者。比如，盧卡奇在《歷史與階級意識》(1923)中就從以下兩個方面闡明了恩格斯與馬克思哲學思想的差異：一方面，盧卡奇批評了恩格斯關于自然辯證法的思想，認為這一思想撇開人的活動去討論所謂自然的自身運動，不過是謝林和黑格爾的自然哲學思想的一種殘余。盧卡奇認為，按照馬克思的觀點，自然是一個社會范疇，是以人的實踐活動為媒介的。因而自然辯證法是不存在的，惟一存在的是社會歷史辯證法。我們知道，馬克思和恩格斯在自然觀方面的差異后來在薩特的論文《科學和辯證法》(1961)和施密特的著作《馬克思的自然概念》(1962) 中得到了進一步的論述。另一方面，盧卡奇也不同意恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學的終結》中把實踐僅僅理解為“實驗和工業”，在他看來，馬克思首先把實踐理解為革命斗爭，理解為對現存世界的批判和改造。盧卡奇雖然說得不是很明確，但他實際上暗示，恩格斯受到了當時的實證主義思潮的影響，他主要從科學性和技術主義的角度來理解并闡釋馬克思的哲學思想，從而已經暗含著后來被第二國際的理論家推向極端的“科學的馬克思主義”的萌芽。盡管晚年盧卡奇在《社會存在本體論》(1971)中重新肯定了恩格斯關于自然辯證法的思想，但馬克思和恩格斯之間在一系列哲學問題上的差異是無法否認的。

　　為了更清晰地認識這些差異，我們找到了下面這個新的切入點：

　　凡是熟悉馬克思主義哲學發展史的人都知道，1888年，恩格斯出版了他在哲學研究方面的代表性著作——《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》(以下簡稱《終結》)，并在書后附上了馬克思寫于1845年的《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)，但恩格斯對《提綱》的文字做了一些改動，并把這個附錄稱之為《馬克思論費爾巴哈》(以下簡稱《論》)。平心而論，在恩格斯做過改動的《論》和馬克思的原文《提綱》之間并不存在著實質性的差別，然而，我們在研究中發現，在恩格斯的《終結》和馬克思的《提綱》所敘述的哲學思想之間卻存在著一些重要的差異，值得引起我們的思考。我們認為，這些差異主要表現在以下三個方面：

　　從實踐出發，還是從自然界出發

　　在《提綱》中，馬克思這樣寫道：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第54頁，第55頁，第56頁，第56頁，第57頁，第55頁，第56頁，第57頁。)這段重要的論述啟示我們，社會實踐是全部社會生活的基礎和核心，任何社會現象，包括具有神秘主義傾向的理論文本在內，都可以通過對人們的社會實踐的理解得到合理的說明。也正是在這個意義上，馬克思闡述了自己的實踐唯物主義的立場與以前的一切唯物主義學說之間的本質差別： “從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第54頁，第55頁，第 56頁，第56頁，第57頁，第55頁，第56頁，第57頁。)也就是說，舊唯物主義的出發點是“從客體或者直觀的形式”出發去理解整個外部世界(包括全部社會現象)，而馬克思的實踐唯物主義則主張“從主體方面”、從“實踐”出發去理解這一切。正是出發點上的差異構成了馬克思與舊唯物主義的哲學思想之間的本質差別。

　　在《終結》的序言中，雖然恩格斯把《提綱》稱之為“包含著新世紀觀的天才萌芽的第一個文件”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第 236頁，第257頁。)，但我們發現，恩格斯敘述哲學基本問題的出發點仍然與馬克思的出發點之間存在著重要的差異。在《終結》的第二部分中，恩格斯開宗明義地寫道：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第236頁，第 257頁。)有人也許會辯解說：恩格斯這里談論的哲學基本問題并沒有把馬克思哲學蘊含在內。但這種辯解顯然是站不住腳的，因為恩格斯認為，“全部哲學”都是以思維與存在的關系作為基本問題的，顯然，在“全部哲學”這個術語中不可能不包含著馬克思的哲學。

　　我們再來看看，恩格斯這里說的思維與存在關系的實質究竟是什么。他寫道：“思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧時代的愚昧無知的觀念?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224 頁，第224-225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第236頁，第257頁。)也就是說，在恩格斯那里， “存在”相當于“自然界”，“思維”相當于“精神”。

　　那么，在思維與存在、自然界與精神的關系中，恩格斯的關切點究竟在哪里呢?他解釋道：“哲學家按照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人(而創世說在哲學家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225頁，第 247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第236頁，第257頁。)顯而易見，恩格斯的關切點是：從自然界(或存在)出發來解釋精神(或思維)，還是從精神(或思維)出發來解釋自然界(或存在)。

　　不用說，作為唯物主義者，恩格斯是主張從自然界出發來解釋精神的。也就是說，恩格斯和馬克思在哲學的出發點問題上存在著不同的看法。也許有人會辯解說：恩格斯這里說的自然界也是以人的實踐活動為媒介的。確實，在有些場合下，如在《自然辯證法》中恩格斯也說過：“人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不單獨是自然界本身，人的智力是按人如何學會改變自然界而發展的?！?注：恩格斯：《自然辯證法》，[北京]人民出版社1971年版，第209頁，第177頁。)然而，在大多數場合下，恩格斯強調的是自然界自身的運動。在《自然辯證法》一書中，他也說過：“唯物主義的自然觀不過是對自然界本來面目的樸素的了解，不附加任何外來的成分，所以它在希臘哲學家中間從一開始就是不言而喻的東西?！?注：恩格斯：《自然辯證法》， [北京]人民出版社1971年版，第209頁，第177頁。)這里說的“不附加任何成分”顯然也蘊含著對人的實踐活動的拒斥。事實上，在《終結》中，恩格斯對這一點做了更明確的說明：“但是，社會發展史卻有一點是和自然發展史根本不相同的。在自然界中(如果我們把人對自然界的反作用撇開不談)全是沒有意識的、盲目的動力，這些動力彼此發生作用，而一般規律就表現在這些動力的相互作用中?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第236頁，第 257頁。)無庸諱言，當恩格斯主張“把人對自然界的反作用撇開不談”時，人的實踐活動對自然界的影響也就從自然界中被抹掉了。

　　也正是在這個意義上，施密特評論道：“在恩格斯那里，被社會中介過的自然概念和獨斷的、形而上學的自然概念確實毫無聯系地并存著?！?注：A· 施密特：《馬克思的自然概念》，[北京]商務印書館1988年版，第44頁注③，第15頁，第50頁。)這個評論啟示我們，恩格斯并沒有深入地反思過馬克思在《提綱》中敘述的實踐唯物主義的出發點與一切舊唯物主義的出發點之間存在著的本質的差異。事實上，蘊含在馬克思的實踐唯物主義學說中的自然界必定是被人的實踐活動中介過的自然界，早在《巴黎手稿》中馬克思已經提出了“人化的自然界”的概念，并強調：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無?！?注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，[北京]人民出版社1979年版，第126頁、第178頁，第124頁注②，第174頁，第 122-123頁。)在批評阿·瓦格納的政治經濟學教科書時，馬克思也說過：“在一個學究教授看來，人對自然的關系首先并不是實踐的即以活動為基礎的關系，而是理論的關系……但是，人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關系中’?！?注：《馬克思恩格斯全集》第19卷，[北京]人民出版社1963年版，第405頁。)可見，馬克思始終把人的實踐活動作為哲學思考的出發點。正是在這個意義上，施密特指出：“在馬克思看來，自然概念是人的實踐的要素，又是存在著的萬物的總體。”(注：A·施密特：《馬克思的自然概念》，[北京]商務印書館1988年版，第44頁注③，第15頁，第50頁。)同時，施密特也對恩格斯的自然觀做出了如下的評論：“在恩格斯那里，自然和人不是被首要意義的歷史的實踐結合起來的，人作為自然過程的進化產物，不過是自然過程的受動的反射鏡，而不是作為生產力出現的?！?注：A·施密特：《馬克思的自然概念》，[北京]商務印書館1988年版，第44頁注③，第15頁，第50頁。)

　　由于恩格斯主要堅持以非實踐的，即排除人的作用的自然界出發來談論哲學，所以，這種談論方式本質上仍然停留在“從客體或者直觀的形式”出發的舊唯物主義的思考方式之內。正如費爾巴哈在《關于哲學改造的臨時綱要》中所說的：“觀察自然，觀察人吧!在這里你們可以看到哲學的秘密?！?注：北京大學哲學系編：《十八世紀末—十九世紀初德國哲學》，[北京]商務印書館1975年版，第600頁。)顯然，費爾巴哈也是從自然出發來談論哲學問題的。盡管恩格斯在《終結》中批評費爾巴哈時說：“無論關于現實的自然界或關于現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第 226頁，第236頁，第257頁。)，但一旦恩格斯撇開人的實踐活動這一被馬克思所發現的、新哲學的出發點，他是否有可能對自然和人的問題做出與舊唯物主義者完全不同的結論來呢?

　　從本體論維度理解實踐，還是從認識論維度理解實踐?

　　只要我們認真地解讀《提綱》的話，就會發現，馬克思首先是從本體論的維度出發來理解并闡發實踐活動的。一方面，馬克思批判了作為舊唯物主義的典型代表的法國唯物主義者所持有的環境或教育決定論的機械觀念，指出：“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐 (revolutionaere Praxis)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第54頁，第55頁，第56頁，第56頁，第57頁，第55頁，第56頁，第57頁。)也就是說，在人類社會中，環境或教育并不起著本體論意義上的前提性的作用，這個作用只能由革命的實踐來承擔。另一方面，馬克思也批評了費爾巴哈的直觀唯物主義的觀念，指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀，但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第54頁，第55頁，第56頁，第56頁，第57頁，第55頁，第56頁，第57 頁。)在馬克思看來，費爾巴哈的感性直觀乃是一種靜態的直觀，他沒有把直觀者理解為動態的、實踐著的人。這也意味著肯定：直觀并不是本體論上的初始性現象，相反，它是第二性的，是在人的實踐活動的基礎上得以展開的。正是人的實踐活動決定著人可能會去直觀甚至改變哪些對象。馬克思還批評費爾巴哈不理解革命的、實踐批判的活動的意義，因而他的全部思考活動只停留在宗教世界的范圍內，他沒有想到，應該把這個宗教世界歸結為它的世俗的基礎，而“對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第54 頁，第55頁，第56頁，第56頁，第57頁，第55頁，第56頁，第57頁。)正是有感于這種本體論意義上的實踐意識的普遍匱乏，馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第54頁，第55頁，第56頁，第56頁，第57頁，第55頁，第56頁，第57頁。)

　　事實上，馬克思一直是從本體論維度出發去理解實踐活動的。早在《巴黎手稿》中，馬克思就說過：“只有當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐中按人的方式同物發生關系?！?注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，[北京]人民出版社1979年版，第126頁、第178頁，第124頁注②，第 174頁，第122-123頁。)顯而易見，馬克思把人的實踐活動看作理解人與物的關系的本體論的基礎。馬克思還把自己的學說作為“實踐的人道主義”與無神論的“理論的人道主義”對立起來(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，[北京]人民出版社1979年版，第126頁、第178頁，第124頁注②，第 174頁，第122-123頁。)。在《德意志意識形態》中，馬克思寫道：“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，是整個現存感性世界的非常深刻的基礎，只要它哪怕只停頓一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他(費爾巴哈)的直觀能力，甚至他本身的存在也就沒有了。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，[北京]人民出版社1960年版，第50頁。)所有這些論述都表明，馬克思不是從一般本體論的意義上來肯定實踐活動的重要性，而是從生存論的本體論的意義上來強調這一點的。不用說，在馬克思的實踐概念中也蘊含著認識論的維度，但對他說來，首要的始終是本體論的維度。正是在這個意義上，馬克思所創立的實踐唯物主義本質上乃是本體論上的革命。

　　然而，在《終結》中，恩格斯對思維與存在或精神與自然界關系的思考始終蘊含著一個傳統唯物主義的本體論立場。按照這一立場，與人的實踐活動相分離的存在或自然界是第一性的。正是在這一基礎上，恩格斯著重從認識論框架內來討論思維與存在的關系問題，并引出實踐問題。他這樣寫道：“但是，思維和存在的關系還有另一個方面：我們關于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的?我們的思維能不能認識現實世界?我們能不能在我們關于現實世界的表象和概念中正確地反映現實?”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225 頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第236頁，第257頁。)恩格斯認為，大多數哲學家都對這個問題做出了肯定性的回答。然而，“還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性?！瓕@些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了。動植物體內所產生的化學物質，在有機化學開始把它們一一制造出來以前，一直是這種‘自在之物’；一旦把它們制造出來，‘自在之物’就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經不再從地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第236頁，第257頁。)從這段重要的論述中我們可以引申出如下的結論：

　　第一，恩格斯是在駁斥認識論中的不可知論的語境中引出實踐問題的。在他看來，像休謨、康德這樣的哲學家都是認識論研究中的不可知論的典型代表，而對不可知論的最有力的駁斥則是實踐。也就是說，當人們在實踐中按照自己的目的復制出某一自然過程的時候，不可知論本身也就自行瓦解了。

　　第二，實踐是認識論中的一個環節。如果說，認識就是使“自在之物”轉化為“為我之物”的過程，那么，促使這一轉化過程得到實現的便是人的實踐活動。恩格斯的這一見解對后來的馬克思主義哲學的解釋者產生了重大的影響。列寧在《哲學筆記》中寫道：“理論觀念(認識)和實踐的統一——要注意這一點—— 這個統一正是在認識論中”(注：列寧：《哲學筆記》，[北京]人民出版社1974年版，第236頁。)。然而，恩格斯顯然沒有注意到，在康德哲學的語境中，“自在之物”具有兩方面的含義：就認識論的含義而言，它是感性刺激的來源和知性認識的界限；就本體論而言，它是實踐理性的范導性假設。說“自在之物” 可以轉化為“為我之物”，也印證了恩格斯是在單純認識論的語境中考察實踐問題的。

　　第三，當恩格斯說，“實踐，即實驗和工業”的時候，他并沒有把馬克思在《提綱》中提出的“革命的實踐”考慮進去。盡管恩格斯在其他場合中涉及過這個問題，但在《終結》一書的語境中，他主要是從認識論角度出發去理解實踐概念的。事實上，當恩格斯談論從笛卡爾到黑格爾、從霍布斯到費爾巴哈這一長時期內哲學思想的發展時，也指出：“真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅猛的進步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第 236頁，第257頁。)在這段論述中，恩格斯也撇開了革命的實踐活動，如尼德蘭革命、英國革命和法國革命對這些哲學家思想發展的重要影響。

　　顯然，恩格斯對實踐活動的理解角度表明，他對馬克思的《提綱》所蘊含的哲學革命的實質和意義還沒有獲得充分的認識。

　　從人的問題著眼，還是從純粹思想的問題著眼?

　　在某種意義上，馬克思的《提綱》也是他的新哲學觀——實踐唯物主義的一份宣言書，所以，《提綱》不僅是對費爾巴哈哲學思想的一種批判和清算，而且也是對哲學研究領域的新的界定。馬克思寫道：“人的思維是否具有客觀的[genstaendliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應當在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第54頁，第55頁，第56頁，第56頁，第 57頁，第55頁，第56頁，第57頁。)人們通常認為，馬克思這段話的主旨是強調：人的實踐活動是檢驗理論性認識是否正確的標準。無庸諱言，馬克思的這段論述包含著這層意思，但更重要的是要看到，馬克思對傳統的哲學研究方式進行了透徹的批判。在他看來，撇開人的實踐，在純粹思維或思想領域中從事哲學研究，這樣的研究必然會蛻變成經院哲學式的空談。不用說，馬克思的這一批判同時也蘊含著他對實踐唯物主義這一新哲學觀的研究方式的思考，即新哲學觀不應該脫離人的問題，尤其是人的實踐活動來探討任何理論問題。

　　馬克思對人的問題的思考并沒有停留在對人的實踐活動的考察上，在《提綱》中，他還指出：“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第 54頁，第55頁，第56頁，第56頁，第57頁，第55頁，第56頁，第57頁。)在馬克思看來，與傳統的哲學觀(包括傳統的唯物主義者的觀點在內)把人理解為抽象的、孤立的個體的見解不同，新哲學觀的根本特征之一就是把人理解為社會存在物。早在《巴黎手稿》中，馬克思就對人的本性和本質的問題(包括人的異化問題)表現出高度的關注。他指出：“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接的形式，也是社會生活的表現和確證?！?注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，[北京]人民出版社1979年版，第126頁、第178頁，第124頁注②，第174頁，第122-123頁。)在馬克思看來，要對人的本性、本質和異化問題獲得批判的洞見，就必須把人理解為社會存在物。在《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思也指出：“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會?！?注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，[北京]人民出版社1956年版，第452頁，第467頁。)所有這些論述都表明，在馬克思的視野里，哲學研究絕對不能撇開人的問題，而在探討人的問題時又絕對不能撇開人置身于其中的社會關系，而費爾巴哈式的唯物主義的膚淺就表現在只能對單個人進行直觀，既看不到社會關系對人的本質的塑造，也看不到它對人的行為的根本性的影響。

　　在上述思考的基礎上，馬克思還進而指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會人類。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56頁，第54頁，第55頁，第56頁，第56頁，第57頁，第55頁，第56頁，第57頁。)在這里，“人類社會或社會人類”的提法既體現出馬克思的新唯物主義所蘊含的更為寬泛的社會基礎和解放全人類的偉大的歷史使命感，也體現出馬克思在探討人的問題時，對一個特殊的、生氣勃勃的階級——無產階級的熱切關注和巨大希望。事實上，早在《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思已經指出：“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當作自己的精神武器；思想的閃電一旦真正地進入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人?！?注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，[北京]人民出版社1956年版，第452頁，第467頁。)這些論述表明，《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”，始終把人的問題視為新哲學研究的核心問題。

　　毫無疑問，在《終結》中，恩格斯在評論費爾巴哈的哲學思想時，也對他的人學觀念做過一定的批評。他這樣寫道：“在費爾巴哈那里情況正好相反。就形式講，他是實在論的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是在宗教哲學中出現的那種抽象的人。這個人不是從娘胎里生出來的，他是從一神教的神羽化而來的，所以他也不是生活在現實的、歷史地發生和歷史地確定了的世界里面；雖然他同其他的人來往，但是任何一個其他的人也和他本人一樣是抽象的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224- 225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226頁，第226頁，第236頁，第257頁。)顯而易見，恩格斯對費爾巴哈的抽象的人學觀念的批判和馬克思的觀點大致是接近的，然而，在對新哲學的思考中，他卻沒有為人的問題留下應有的空間。

　　在《終結》的結尾部分，在談到馬克思的歷史唯物主義觀點的時候，恩格斯寫道：“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。現在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯系，而要從事實中發現聯系了。這樣，對于已經從自然界和社會中被驅逐出去的哲學來說，如果還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4 卷，[北京]人民出版社1995年版，第213頁，第223頁，第224頁，第224-225頁，第247頁，第240頁，第225頁，第225-226 頁，第226頁，第236頁，第257頁。)在這段極為重要的論述中，我們可以引申出如下的結論：

　　第一，在恩格斯看來，正如辯證的自然觀取代了傳統的自然哲學一樣，馬克思的歷史觀也取代了傳統的歷史哲學。由于這兩種取代，哲學就從自然界和社會中被驅逐出來了。按照這一見解，馬克思的歷史觀并不屬于哲學的范圍，那么，它應該屬于什么學科呢?顯然，它只能從屬于歷史這門實證性的學科了。馬克思的歷史觀和傳統的史學研究的唯一差別是它強調歷史運動的辯證性。然而，如果馬克思的歷史觀或歷史唯物主義不是哲學思想，而只是某一門實證科學中的新觀念或新方法的話，它又如何對整個哲學社會科學發揮它的指導作用呢?要言之，在這一理解方式中，歷史唯物主義這一新的、劃時代的世界觀被實證化了，它的普適性的意義被降低了。

　　第二，就馬克思的新哲學觀來說，雖然它蘊含著對傳統的自然哲學和歷史哲學的批判，但這決不意味著，馬克思主張把哲學研究與自然研究和社會研究分離開來。正如我們在前面已經指出過的那樣，雖然馬克思不贊成費爾巴哈以直觀的方式去對待自然界，但他主張新哲學應該通過實踐活動的媒介去觀察和認識自然界。同樣地，既然馬克思把人看作社會存在物，把人的本質理解為一切社會關系的總和，把作為社會人類的無產階級當作新哲學的立腳點，那么當然他也不會主張使哲學與社會分離開來。

　　第三，如果新的哲學研究面對的只是“一個純粹思想的領域”，那么，馬克思極為關注的人、人的本性和本質、人的異化和異化的揚棄這類重大的問題又放到哪個領域中去討論呢?正如我們在前面已經指出過的那樣，馬克思在《提綱》中竭力加以避免的正是脫離人的實踐活動的那種純粹思維或純粹思想式的爭論，而按照恩格斯的設想，如果新哲學應該撇開自然界、社會、人和人的實踐活動來探討純粹思想的問題，那么它如何避免馬克思所擔憂的“純粹經院哲學”的結局呢?

　　綜上所述，我們發現，在恩格斯的《終結》和馬克思的《提綱》所蘊含的哲學思想之間存在著若干重要的差異。對這些差異視而不見或千方百計加以掩飾并不是馬克思主義者所應有的實事求是的態度。事實上，正是恩格斯在《終結》中所闡發的思想對以后的馬克思主義哲學的解釋者們的思想產生了重大的影響。長期以來，東方學術界之所以把邏輯、辯證法和認識論的一致看作是馬克思哲學的最根本問題，正是《終結》的影響使然。事實上，在出版《終結》的時候，連恩格斯自己也沒有注意到他自己和馬克思的思想之間存在著的這些重要的差異。今天，結合東方社會主義國家在現實生活中的經驗教訓，深入地反思恩格斯與馬克思思想之間的差異，從而恢復馬克思哲學的本真精神具有重大的意義。

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