馬克思主義當(dāng)代視域中的韋伯

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2007年9月11日  出處：《南京大學(xué)學(xué)報》  作者：張盾

    摘要：韋伯與馬克思的關(guān)系是馬克思主義哲學(xué)研究的一個重要課題。人們通常認為韋伯是馬克思歷史唯物主義的堅決反對者，其實韋伯反對的只是他那個時代盛行的對歷史唯物主義的庸俗解釋。從反思現(xiàn)代性這一現(xiàn)代社會理論的總規(guī)劃著眼，韋伯的整個學(xué)術(shù)事業(yè)反而與馬克思的偉大批判學(xué)說有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系，是馬克思學(xué)說之當(dāng)代效應(yīng)史的一個重要邏輯環(huán)節(jié)，對后來西方馬克思主義學(xué)派的形成產(chǎn)生過重要影響。

　　
    關(guān)鍵詞：馬克思；韋伯；歷史唯物主義

　　在現(xiàn)代社會理論的研究視域中，馬克思與韋伯在理論上的聯(lián)系與差異歷來備受關(guān)注。按照一般理解，馬克思歷史唯物主義的基本原理強調(diào)經(jīng)濟活動對人類歷史的決定作用，并以此解釋資本主義的起源；韋伯堅持與馬克思完全相反的理解，認為資本主義的起源不能歸因于經(jīng)濟生活因素，而應(yīng)歸因于某種特殊的精神氣質(zhì)和價值觀念。這一看法在韋伯的著作中很容易找到文獻根據(jù)，因此在很長時期內(nèi)被眾多學(xué)者廣泛接受。20世紀晚期以來，人們開始重新思考韋伯與馬克思的關(guān)系。英國學(xué)者特納在1991年為《韋伯社會學(xué)文選》所寫的新版序言中認為，將馬克思與韋伯截然對立乃是“激進社會理論中存在的一種錯誤傾向”，指出“當(dāng)代學(xué)術(shù)界已不再接受這種將馬克思與韋伯截然區(qū)分的作法，反而有越來越多的學(xué)者傾向于認為，他們兩人都是以批判的眼光來分析資本主義，也都屬于更普遍層面上的對現(xiàn)代性現(xiàn)象的一種考察”。［1 ］（p.187 ）這種看法顯然更寬容也更有說服力，它不僅啟示我們重新解讀韋伯，更有助于我們在已經(jīng)變化了的時代條件下重新理解馬克思學(xué)說在現(xiàn)代社會理論中所產(chǎn)生的深刻效應(yīng)。

　　一、重新品味韋伯對歷史唯物主義的批評表面看來，認為韋伯反對馬克思唯物史觀的看法有相當(dāng)充分的文本依據(jù)，這可以說是韋伯著作中反復(fù)出現(xiàn)的論題。1895年5 月韋伯在弗萊堡大學(xué)發(fā)表著名演講《民族國家與經(jīng)濟政策》，闡述自己對經(jīng)濟理論、經(jīng)濟政策及其與政治的關(guān)系的看法。當(dāng)時正值《資本論》第三卷問世不久，整個德國學(xué)術(shù)界處于馬克思經(jīng)濟理論的強烈影響下，經(jīng)濟學(xué)成為強勢話語。針對這種情況，韋伯明確表示：認為經(jīng)濟基礎(chǔ)支配著政治共同體的歸宿感和認同感的看法是一個“虛妄之見”，“這種說法只有在社會結(jié)構(gòu)正在發(fā)生根本性變遷的情況下才有一定道理”。［2 ］（p.98）在演講中韋伯仔細分析了一個案例，即德國完成統(tǒng)一后新生代市民階級在政治上無所作為的平庸?fàn)顟B(tài)，他得出的結(jié)論是：“德國市民階級從上到下這種‘政治不成熟’并非是由經(jīng)濟原因所造成，……政治不成熟的真正原因乃在于這個階級歷來的‘非政治’本性！”［2 ］（p.104 ）這大概是韋伯最早表明自己與馬克思經(jīng)濟學(xué)分析分庭抗禮，轉(zhuǎn)向強調(diào)精神氣質(zhì)對社會歷史的決定性影響的一例。

　　1904年發(fā)表的《社會科學(xué)與社會政策中的客觀性》，是韋伯社會理論最重要的方法論論文，文中對歷史唯物主義提出了尖銳而系統(tǒng)的批評：“所謂‘唯物主義歷史觀’，作為一種世界觀或作為對歷史實在性所作的一種因果解釋，是應(yīng)當(dāng)加以斷然拒斥的。”［3 ］（p.165 ）在文中，韋伯將他所理解的唯物史觀界定為“從經(jīng)濟方面對歷史和文化進行解釋的一種方法”，“依據(jù)這種觀點，關(guān)于實在的經(jīng)濟說明被當(dāng)作一種‘普遍原則’，認為它能說明所有歸根到底由經(jīng)濟所制約的文化現(xiàn)象，即所有對我們有意義的現(xiàn)象”，如果這樣的經(jīng)濟解釋在哪里遇到困難，就通過各種措施來維持其作為決定性因素的一般有效性：“有時當(dāng)一種歷史事件不能依據(jù)經(jīng)濟動機的咒語來說明時，就會因為這個緣故，把這種歷史事件視為一個科學(xué)上毫無意義的‘偶然事件’”。［3 ］（p.166 ）韋伯認為：“在今天，這種解釋顯然充其量是一種過時的解釋。僅僅根據(jù)經(jīng)濟原因去解釋所有事物，在文化現(xiàn)象的任何領(lǐng)域中，無論如何都是不全面的，即使在‘經(jīng)濟’自身的領(lǐng)域中也是這樣。”［3 ］（p.167 ）為此韋伯將經(jīng)濟現(xiàn)象區(qū)分為“與經(jīng)濟相關(guān)的現(xiàn)象”和“受經(jīng)濟制約的現(xiàn)象”兩種，前者指歷史和文化中那些能夠影響經(jīng)濟發(fā)展進程、物質(zhì)生活方式和利益集團組合的力量要素，后者指政治、文化和日常生活中受物質(zhì)利益和經(jīng)濟動機支配的各種社會關(guān)系、制度安排和個人行為等。韋伯提出，社會理論所關(guān)心的經(jīng)濟現(xiàn)象應(yīng)該既包括“受經(jīng)濟制約的現(xiàn)象”，也包括“與經(jīng)濟相關(guān)的現(xiàn)象”，這將使其論題域“自然地擴展到文化生活的全部”［3 ］（p.162 ）；而所謂的唯物史觀，即相信經(jīng)濟因素是歷史文化唯一決定性因素的觀點，則只是“盛行于不求甚解者和門外漢中的教條”，是“最陳腐的假定和最一般的空話”。［3 ］（p.165 ）

　　與這篇方法論論文同年發(fā)表的韋伯名著《新教倫理與資本主義精神》，可以看作是韋伯將其反唯物史觀方法應(yīng)用于歷史研究領(lǐng)域的一個標志性案例。隨著該論著的出版，韋伯作為一位馬克思歷史唯物主義的反對者而確立起他在社會理論領(lǐng)域的重要地位。許多研究者認為，《新教倫理與資本主義精神》代表了韋伯的一種努力，即徹底打破馬克思關(guān)于價值觀念和宗教體驗最終取決于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)狀況的基礎(chǔ)性原理，證明新教倫理恰恰是西歐資本主義興起的一個原因而非后果。這一理解有其根據(jù)，因為韋伯在書中提出，關(guān)于資本主義起源的探究真正需要說明的問題是：何種極適合于資本主義的特殊生活態(tài)度被人們選擇，并成為支配全社會的生活態(tài)度？他認為：“較為天真的歷史唯物主義學(xué)說認為，這些觀念是作為經(jīng)濟環(huán)境的反映或者上層建筑而產(chǎn)生的。……在這個問題上，唯物主義的觀點恰恰把因果關(guān)系顛倒了。”［4 ］（p.28）按照韋伯自己的敘述，《新教倫理與資本主義精神》得出的基本結(jié)論是：現(xiàn)代資本主義精神的一個根本要素，即以天職觀念為基礎(chǔ)的合理行為，乃產(chǎn)生于基督教的禁欲倫理。［4 ］（p.170 ）而對于由這項研究引出的與歷史唯物主義相反的方法論原則，韋伯作了如下說明：“我們只是力圖澄清，在無數(shù)不同歷史因素的復(fù)雜相互作用中，宗教力量對于形成特殊的世俗現(xiàn)代文化所起的作用。因此，我們只想探究，在什么程度上這種文化的特定性質(zhì)可以歸因于宗教改革的影響。同時，我們必須擺脫那種認為宗教改革可以從一定的經(jīng)濟變化中源起，并且是歷史必然結(jié)果的思想。”［4 ］（p.67）

　　1904年的方法論論文和《新教倫理與資本主義精神》，建立起與馬克思歷史唯物主義相異的韋伯社會理論之基礎(chǔ)，韋伯后來一直堅持這一立場。比如在后來的《經(jīng)濟與社會》一書中，韋伯在研究“有組織群體之間的經(jīng)濟關(guān)系”這一課題時再次講到：“如前所述，絲毫不受經(jīng)濟影響的群體極為罕見。但是，經(jīng)濟影響的程度有極大差異。更為重要的是，與所謂歷史唯物主義看法相反，經(jīng)濟對社會行動的決定作用并不清楚。那些在經(jīng)濟分析中必須視為恒定的現(xiàn)象卻常常隨著社會學(xué)家所謂的群體間重大的結(jié)構(gòu)性差異而變化。……它們在每一特定事例中常常由經(jīng)濟因素之外的其他因素共同決定。”［5 ］（p.44）在其晚年的《經(jīng)濟通史》中，韋伯在談到經(jīng)濟史的特征時，對其反唯物史觀立場作了最后的一次交待：“經(jīng)濟史（特別是‘階級斗爭’的歷史）并不像唯物史觀所想要讓人相信的那樣，簡直就是一般文化的歷史。一般文化的歷史并非經(jīng)濟史的產(chǎn)物，也不僅僅是其函數(shù)。”［6 ］（p.28）

　　二、韋伯與馬克思的深層契合：對歷史的一種復(fù)雜理解韋伯對歷史唯物主義的批判涉及復(fù)雜的理論問題，如果把韋伯學(xué)說簡單定性為針對馬克思的資產(chǎn)階級反對理論，就會錯失這些重要而復(fù)雜的理論問題。這對馬克思和韋伯都有失公正。這里的關(guān)鍵是要看到，韋伯的批判并不針對馬克思的完整新世界觀，而只針對當(dāng)時學(xué)界盛行的對歷史唯物主義的教條主義理解，按照韋伯的描述，這就是“相信經(jīng)濟因素是真正的因素，是唯一真實的因素，并且是一種最終無所不在的決定性因素”。［3 ］（p.165 ）這樣理解的“歷史唯物主義”與馬克思本人的觀點已無共同之處，韋伯對這一差別非常清楚。就在激烈抨擊唯物史觀的1904年的方法論論文中，韋伯指出，歷史唯物主義在其原初形式（如《共產(chǎn)黨宣言》）中有著樸素的天才成分，它“過去是一種具有創(chuàng)造性成果的科學(xué)原則，并且只要細心應(yīng)用，擺脫教條主義的束縛，在未來很長時間內(nèi)它仍然是這樣一種科學(xué)原則”［3 ］（p.165 ）。韋伯不僅不反對、反而認同這種原初意義上的馬克思的科學(xué)方法：“像馬克思和羅雪爾以來的社會經(jīng)濟學(xué)一樣，我們不僅關(guān)心經(jīng)濟現(xiàn)象，而且也關(guān)注那些‘與經(jīng)濟相關(guān)的’和‘受經(jīng)濟制約的’現(xiàn)象。這種主題領(lǐng)域自然地擴展到文化生活的全部。”［3 ］（p.162 ）這樣來看，韋伯的批判并不適用于馬克思歷史唯物主義的原創(chuàng)觀點，而只適用于對歷史唯物主義的一種片面解釋，即“經(jīng)濟決定論”。

　　“經(jīng)濟決定論”是馬克思唯物史觀之效應(yīng)史中的一個重要插曲。由于馬克思恩格斯曾將“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”確定為歷史唯物主義的基本原理，到19世紀末，西方學(xué)界便有人用“經(jīng)濟決定論”來描述整個馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)。“經(jīng)濟決定論”后來成為第二國際對馬克思學(xué)說的正宗解釋，其中考茨基、拉法格、梅林和普列漢諾夫等人都起了不小的作用。第二國際的理論家們忽視馬克思的完整世界觀和批判的辯證法，而將馬克思學(xué)說歸結(jié)為一種純粹的“歷史科學(xué)和經(jīng)濟科學(xué)”。考茨基于1887年出版了《卡爾•馬克思的經(jīng)濟學(xué)說》，對于宣傳歷史唯物主義起了重要作用，但書中包含著嚴重的“經(jīng)濟決定論”傾向。1909年拉法格出版《卡爾•馬克思的經(jīng)濟決定論》，直接把馬克思唯物史觀解釋成“經(jīng)濟決定論”。“經(jīng)濟決定論”是對馬克思歷史觀的嚴重曲解，它把全部社會歷史發(fā)展進程理解為自發(fā)形成的自然過程，在其中經(jīng)濟關(guān)系起著唯一的決定性作用，全部社會歷史關(guān)系被統(tǒng)統(tǒng)還原為經(jīng)濟關(guān)系，歷史于是變成了由人之外的經(jīng)濟力量決定的一種宿命。在韋伯從事學(xué)術(shù)工作的時代，整個德國學(xué)術(shù)界正處在馬克思經(jīng)濟學(xué)理論的強烈影響之下，但這種影響卻被庸俗化為“經(jīng)濟決定論”，并作為馬克思學(xué)說的正宗解釋而大行其道。對于這種理論誤區(qū)，韋伯作為一個非馬克思主義者反而有著更清醒的認識，他所激烈反對的歷史唯物主義正是這種“經(jīng)濟唯物主義”。韋伯的批判引出一個深刻的問題——從非馬克思主義的批判立場提出、但對正確理解馬克思歷史唯物主義卻至關(guān)重要的理論問題。讓我們對此略作說明。

　　馬克思恩格斯在創(chuàng)立歷史唯物主義時，之所以較多地強調(diào)了經(jīng)濟基礎(chǔ)的主導(dǎo)作用，主要是為了反駁當(dāng)時流行的各種唯心史觀的哲學(xué)傾向。針對當(dāng)時青年黑格爾派把黑格爾哲學(xué)庸俗化而斷言歷史的動力是純粹的思想，馬克思恩格斯提出人類歷史的第一個前提是滿足人的生存需要的生產(chǎn)，并指責(zé)“過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，就是把它僅僅看作與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素”。［7 ］（p.32，44）當(dāng)恩格斯晚年覺察到歷史唯物主義已被許多人曲解為“經(jīng)濟唯物主義”時，他對此進行了堅決的糾正，聲明“經(jīng)濟決定論”決不是他和馬克思的觀點，“根據(jù)唯物史觀，歷史過程的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那末他就是把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經(jīng)濟狀況是基礎(chǔ)，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素。”［8 ］（p.477 ）恩格斯特別指出那些曲解馬克思的經(jīng)濟決定論者“所缺少的東西就是辯證法”［8 ］（p.486 ），按照馬克思對歷史的辯證理解，經(jīng)濟力量居統(tǒng)治地位只是特定的歷史現(xiàn)象，尤其是資本主義這一特殊的經(jīng)濟型社會所特有；在馬克思關(guān)于人類解放的理想中，經(jīng)濟的決定作用恰恰是要被人的全面自由發(fā)展所超越的“物役性”。

　　將恩格斯的說明與韋伯的論點進行對比是極富教益的，這種對比使我們發(fā)現(xiàn)，與人們通常的理解不同，韋伯并非無條件反對歷史唯物主義；與經(jīng)濟決定論的簡單因果解釋模式相比，韋伯主張的是一種更復(fù)雜的論點，即經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑都不是唯一的決定因素，歷史是多種因素共同作用下的復(fù)雜整體性，這種理解非常接近馬克思對歷史的辯證理解。讓我們通過文獻來印證。

　　在韋伯為其《宗教社會學(xué)文選》所寫的著名《導(dǎo)論》中，他講：“我們承認經(jīng)濟因素的基本意義，因此每作出一種解釋，都必須首先考慮經(jīng)濟狀況。但同時，相反的相互關(guān)系也絕不能置之不顧。”［4 ］（p.26）在《經(jīng)濟與社會》中，韋伯的論述與恩格斯晚年的看法幾乎一致：“在某些情況下，經(jīng)濟條件會成為幾乎所有社會群體——至少是那些具有明顯的文化重要性的群體——的重要因素，甚至常常是決定性因素。但從另一方面看，經(jīng)濟通常也會受到它所存在的社會行動之自主性結(jié)構(gòu)的影響。關(guān)于這些影響發(fā)生的時間和方式很難作出有意義的一般性概括。”［5 ］（p.44）即使在以反唯物史觀著稱的《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯的實際想法也比一般的流俗解讀復(fù)雜得多。他在該書第三章末尾對資本主義起源中思想動機與經(jīng)濟條件的作用特地做了一個說明，在明確拒絕把宗教改革看作是由經(jīng)濟變化導(dǎo)致的一種必然結(jié)果之后，又做了如下補充：“另一方面我們也無意于堅持這樣一種愚蠢的和教條式的論點，即資本主義精神的興起是宗教改革產(chǎn)生的某種影響的后果，甚至說，資本主義作為一種經(jīng)濟體制是宗教改革的創(chuàng)造物。”［4 ］（p.68）按韋伯自己解釋，該研究的目的只是想確定宗教力量在資本主義精神的生長中是否起了作用以及起了多大作用。在全書結(jié)尾處韋伯宣稱：“我的目的不是要用片面的唯心論代替同樣片面的唯物論，對文化和歷史做出因果解釋。兩種解釋都同樣能夠做出，但如果這種解釋不是作為一項研究的準備工作，而是作為結(jié)論，則對于尋求歷史真理而言，兩者同樣沒有多少作用。”［4 ］（p.174 ）如此看來，學(xué)界通常將《新教倫理與資本主義精神》解讀成反對馬克思唯物史觀的一部論戰(zhàn)性作品，當(dāng)屬誤讀。

　　三、文化合理性批判：韋伯對馬克思理論規(guī)劃的擴展上述韋伯的方法論見解與馬克思恩格斯的這種契合并非偶然，為理解這一思想史現(xiàn)象，需要更深入地考察韋伯學(xué)說與馬克思學(xué)說的淵源關(guān)系。

　　我認為，馬克思對資本主義的批判決不是一個孤立的、先知先覺的思想史現(xiàn)象，20世紀初由韋伯、西美爾、松巴特共同開發(fā)的德國社會理論可以看作是馬克思批判理論的第一個重大理論效應(yīng)。這一判斷不僅有理論邏輯的根據(jù)，而且有歷史事實的根據(jù)。從理論發(fā)展的邏輯看，整個德國社會理論的基本主題最早是由馬克思奠定的，這就是反思現(xiàn)代性和資本主義對現(xiàn)代生活產(chǎn)生的影響；但又采取了與馬克思不同的思想路向，即把資本主義不僅僅理解為一種經(jīng)濟—政治制度安排，而首先理解為一種文化—生活體驗類型。從當(dāng)時的史實來看，1894年《資本論》第三卷出版后，整個德國學(xué)術(shù)界都處在馬克思經(jīng)濟學(xué)理論的強烈影響下，韋伯、松巴特、西美爾等新一代德國社會理論家都曾沉浸于馬克思的影響中。就在這一年，韋伯放棄極難獲得的柏林大學(xué)法學(xué)教授聘請，而出任當(dāng)時地位尚低的地方性大學(xué)弗萊堡大學(xué)的經(jīng)濟學(xué)教授。韋伯研究專家克斯勒稱這是韋伯學(xué)術(shù)上的一次“匆迫的轉(zhuǎn)向”［9 ］（p.10），但實際上，這一選擇本身反映了在馬克思的巨大影響力之下，經(jīng)濟學(xué)已取代法學(xué)而成為當(dāng)時德國學(xué)術(shù)的領(lǐng)頭學(xué)科。根據(jù)韋伯自己當(dāng)時的描述：“我們今天親眼目睹經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的熱門課題在這一代人中引起以往從未有過的普遍興趣。在各個領(lǐng)域中我們都可以看到所謂‘經(jīng)濟學(xué)看問題的方式’大行其道。社會政策取代了政治而成為人們的中心關(guān)切，恰如經(jīng)濟的權(quán)力關(guān)系取代了法律關(guān)系，文化經(jīng)濟史取代了政治史。”［2 ］（p.94）

　　由此可知，韋伯的學(xué)術(shù)歷程從一開始就與馬克思學(xué)說的影響不無關(guān)系，這種影響在韋伯早年的研究工作中便已顯露出來。傳記顯示，韋伯年輕時對馬克思極為推崇，對馬克思的著作和方法極為關(guān)注。比如他早年的講師資格論文《羅馬農(nóng)業(yè)史對羅馬公法與私法的重要性》（1891）就特別重視歷史事件中經(jīng)濟因素的作用，顯示了馬克思的明顯影響。［10］（p.42）1896年發(fā)表的《古代西方文明衰落的社會原因》被專家稱為“唯物主義論文”，其最重要的觀點就是創(chuàng)造性地借用馬克思關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的理論，指出導(dǎo)致羅馬文明衰落的主要原因就在于其內(nèi)部經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變化：“一種偉大的文明顯然達到完美的巔峰，然后因失去經(jīng)濟基礎(chǔ)而土崩瓦解。”專家認為：“這種說法與馬克思的某些論點，如《1857年導(dǎo)言》中的論點有驚人的相似。韋伯在這篇論文中的解釋模式很難說與所謂的歷史唯物主義模式有什么區(qū)別。”［10］（p.49）李凱爾特作為韋伯的朋友，親自見證了馬克思的影響將韋伯從一位關(guān)注個別事件的歷史學(xué)家，變成了一位尋求普遍性的社會理論家：“（馬克思的影響）使他超越了純粹的歷史思考，也就是說，他不再專注于顯現(xiàn)特定的歷史事件，而是試圖找到社會文化生活中各種關(guān)系的普遍模式。”［1 ］（p.132 ）

　　這種普遍模式就是所謂的“合理化”。合理化是韋伯畢生的研究課題，按照哈貝馬斯的看法：“韋伯留下來的著作都是一些斷片，但合理化理論是其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來。”［11］（p.141 ）韋伯合理化理論的中心論點，是把現(xiàn)代社會的發(fā)生和形成看作是一個合理化的過程，其中既有社會合理化過程，也有文化合理化過程，前者探討什么是“合理的資本主義”，后者探討目的理性行為如何從價值理性行為系統(tǒng)中獨立出來。我們發(fā)現(xiàn)，在韋伯對這兩種合理化的研究之間存在著明顯的“斷裂”，他的思想與馬克思學(xué)說之間復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)聯(lián)在這種斷裂中得到了更深刻的表現(xiàn)。讓我們從文化合理化談起。

　　韋伯把現(xiàn)代文化與世界觀的合理化過程概括為：目的理性系統(tǒng)脫離價值理性系統(tǒng)，成為獨立的和主導(dǎo)的現(xiàn)代價值觀。根據(jù)韋伯的定義，所謂“價值理性行為”是指：“行為者無視可以預(yù)見的后果，而僅僅為了實現(xiàn)自己對義務(wù)、尊嚴、美、宗教訓(xùn)示、崇敬或者任何其他一種‘事物’重要性的信念，而采取的行動。”所謂“目的理性行為”則指：“行為者以目的、手段及后果為指南，并同時在手段與目的、目的與后果以及最后在各種可能的目的之間作出合乎理性的權(quán)衡，然后據(jù)此而采取的行動。”［12］（p.57）很多研究者注意到，韋伯關(guān)于價值理性衰落、目的理性崛起的命題包含著對現(xiàn)代性的批判性思考。比如哈貝馬斯認為，這一命題包含著韋伯“時代診斷”的兩大主題，即意義喪失主題和自由喪失主題：“兩個主題綜合起來，直到今天依然決定著一些社會科學(xué)家的進步懷疑論的意識形態(tài)。”［11］（p.233 ）特納認為，韋伯對現(xiàn)代價值秩序顛倒的批判使他成為“站在保守主義立場上抨擊資本主義下生命秩序狀況的一位文化批評者”，他的批判與馬克思對資本主義的經(jīng)典批判具有內(nèi)在聯(lián)系：“他們兩人都是以批判的眼光來分析資本主義，都被資本主義沖決羅網(wǎng)的動力所震動，在這種動力下，一切歷史的、傳統(tǒng)的確定性都被驅(qū)除一空。”［1 ］（pp.192，187 ）

　　在韋伯晚年的著名講演《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中，包含了他從深層價值層面對現(xiàn)代性所作的一次最深刻的批判，因此而被舍勒稱為“整個現(xiàn)代時代震撼人心的文獻”［13］（p.1042），它對我們理解韋伯與馬克思之間的內(nèi)在思想聯(lián)系至關(guān)重要。在該講演中，韋伯表達了他對現(xiàn)代性的基本把握：“我們的時代是一個理性化和理智化、尤其是將世界的迷魅加以祛除的時代；它的命運便是，那些終極而最崇高的價值已從社會生活中隱退。”［1 ］（p.48）在這里，韋伯把宗教信仰體系崩潰后整個現(xiàn)代文化與世界觀的理性化合理化過程，形象地把握為“除魅”，體現(xiàn)為這樣一種信念：“任何時候只要人們想知道，他就能夠知道；原則上說，再也沒有任何神秘的無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。”［1 ］（p.29）于是這個被流俗的現(xiàn)代性敘事當(dāng)作啟蒙與進步來贊美的過程，被韋伯揭示為一個終極價值隱沒和生命意義喪失的過程，他認為由于終極價值和生命意義消失，現(xiàn)代人“注定要生活在一個既沒有神也沒有先知的時代”［1 ］（p.46），其結(jié)果便是現(xiàn)代人整個生命體驗的根本性衰退，韋伯對此做了震撼人心的描述：“亞伯拉罕或古代的農(nóng)民‘年事已高，有享盡天年之感’，這是因為他處在生命的有機循環(huán)之中，在他臨終時，他的生命由自身性質(zhì)所定，已為他提供了所能提供的一切，他再沒有更多的困惑需要解答，所以他能感到此生足矣。而一個文明人，置身于被知識、思想和問題不斷豐富的文明之中，只會感到‘活夠了’而不會有‘享盡天年之感’。他只能捕捉到精神生活不斷新推出的事物中微乎其微的一部分，而且都是些臨時貨色，而非終極作品，死亡在他眼中遂成為一件無意義的事情。既然死亡沒有意義，這樣的文明生活也就沒了意義，因為正是文明的生活，通過它的無意義的‘進步性’，宣告了死亡的無意義”。［1 ］（p.30）

　　我認為這是韋伯對現(xiàn)代性實施批判的最深刻篇章，它與馬克思對資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的批判異曲同工，揭露的是資本主義在另一個領(lǐng)域即精神價值領(lǐng)域帶來的災(zāi)難性后果。按照劉小楓先生的看法，韋伯這一批判直接受到馬克思對現(xiàn)代性批判的啟示，但又表現(xiàn)出與馬克思完全相反的悲觀主義態(tài)度：“韋伯的‘世界脫魅’論不過重復(fù)了馬克思的‘彼岸世界的真理消逝’的論斷，但韋伯拒絕讓社會科學(xué)充當(dāng)世俗世界中的替代性的神圣真理，讓社會科學(xué)成為一種宗教性的政治批判。這種差異顯示了韋伯和馬克思在現(xiàn)代性處境中的不同立場：韋伯不承認在這一處境中學(xué)者的‘歷史任務(wù)’是確立此岸世界的真理，而是黑暗時代中的守夜。”［14］（p.233 ）許多學(xué)者注意到韋伯對現(xiàn)代性的這種復(fù)雜的悲觀態(tài)度：現(xiàn)代性帶來的后果是極其可怕的，但現(xiàn)代性和資本主義又是人類不可避免的命運。在這個講演的結(jié)尾，韋伯意味深長地引用了《舊約》記載的流放時期度瑪守望者之歌：“問：守望的啊，黑夜如何？答：黎明將至，黑夜依然！”［1 ］（p.49）按照舍勒的解讀，韋伯是想以此啟示：生活在現(xiàn)代性時代的人們只有一種選擇，“也就是在絕對的‘黑暗’之中，在包圍著我們的‘黑夜’之中令人痛苦地耐心等待。”［13］（p.1041）

　　四、從馬克思主義的立場看韋伯理論的根本缺陷韋伯合理化理論中這種批判向度的一個歷史效果，就是后來的西方馬克思主義者從盧卡奇到霍克海默和阿多諾，都是通過韋伯理論的中介去重新理解馬克思對資本主義異化的批判。所以哈貝馬斯認為“韋伯的合理化主題與建立在馬克思—盧卡奇?zhèn)鹘y(tǒng)基礎(chǔ)上的工具理性分析一脈相承”［11］（p.326 ），這是有其根據(jù)的。但韋伯對現(xiàn)代性的批判卻僅限于對文化合理化過程的批判，而在他對資本主義社會合理化過程的研究中，這種批判態(tài)度不復(fù)存在。在這里開始顯示出韋伯與馬克思理論立場的分歧，這也是曼海姆把韋伯稱為“資產(chǎn)階級的馬克思”的真實意指所在。

　　如前所述，社會合理化的核心問題是：什么是合理的資本主義？按照韋伯的基本理解，社會合理化過程對整個資本主義社會具有構(gòu)成意義，而社會合理化過程的實質(zhì)就是“目的理性行為的制度化”。韋伯對社會合理化的探討主要集中于兩種制度，即資本主義經(jīng)濟體系和現(xiàn)代國家機關(guān)，前者主要是以追求合理營利為特征的資本主義企業(yè)經(jīng)營模式，后者則是以形式主義和功利主義為原則的合理的現(xiàn)代官僚行政體制。在韋伯對這兩種制度模式的研究中，他完全回避馬克思的批判立場，而采取了資產(chǎn)階級科學(xué)慣有的客觀中立態(tài)度。根據(jù)哈貝馬斯的研究，在韋伯之前，馬克思已經(jīng)討論過社會合理化問題，馬克思認為社會合理化就是生產(chǎn)力的發(fā)展、科學(xué)技術(shù)的進步和社會化勞動的合理組織，生產(chǎn)力的高度發(fā)展推進生產(chǎn)關(guān)系向更合理的方向變革，便是社會合理化過程的本質(zhì)。［11］（p.142 ）韋伯對資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代國家則另有看法，他從不把這兩種資本主義制度看成是束縛社會合理化的生產(chǎn)關(guān)系，而只強調(diào)這兩種制度對合理資本主義的構(gòu)成作用。盡管韋伯也認識到，資本主義企業(yè)經(jīng)營和現(xiàn)代行政管理的擴張作為工具理性的制度化，是以犧牲生活領(lǐng)域的其他重要價值為代價的，但他的批判和否定僅限于文化與精神價值這些上層領(lǐng)域，一旦進入資本主義經(jīng)濟制度和政治制度這些基礎(chǔ)領(lǐng)域，韋伯的分析便成為非批判的。這顯示出韋伯與馬克思對資本主義的總體性批判立場的明顯差異。正因如此，英國左派學(xué)者梅扎羅斯才激烈指責(zé)韋伯的合理化分析是想將資本主義關(guān)系永恒化為社會生活不可超越的形式，而沒有給對抗性的社會階級行動留下余地。［15］（p.398 ）讓我們略作具體說明。

　　在前面提到的著名《導(dǎo)論》中，韋伯為說明“西方文化特有的合理主義”而列舉了大量資本主義經(jīng)濟現(xiàn)象，如經(jīng)營活動與家政分離（包括公司財產(chǎn)與個人財產(chǎn)分離），正規(guī)的自由市場，形式上的自由勞動，資本核算（合理的現(xiàn)代簿記方法），以及現(xiàn)代法律體系和行政管理制度等。韋伯想證明這些要素如何共同打造了資本主義經(jīng)濟的合理性本質(zhì)，這表現(xiàn)出他對資本主義的理解與馬克思的批判性理解完全不同：（1 ）韋伯認為，基于貪欲的牟利和賺錢與真正的資本主義精神毫無關(guān)系，真正的資本主義經(jīng)濟的本質(zhì)乃是“合理追求營利”，“我們將資本主義經(jīng)濟行動定義為：以利用交易機會取得預(yù)期利潤為基礎(chǔ)的行動，卻依賴（形式上）和平的營利機會而采取的行動”。［4 ］（p.16）而我們知道在馬克思那里，資本主義經(jīng)濟的本質(zhì)被規(guī)定為“通過雇傭勞動來剝削工人創(chuàng)造的剩余價值”，這一規(guī)定所包含的以資本為基礎(chǔ)的對抗性社會關(guān)系，在韋伯的定義中根本付諸闕如。（2 ）韋伯對營利過程本身的規(guī)定是，資本主義合理營利的基礎(chǔ)在于它的可計算性：“這種資本主義的合理性，基本上取決于最重要的技術(shù)因素的可計算性。”［4 ］（p.23）韋伯認為這里最重要的事實是：要從差額角度以貨幣進行資本核算，經(jīng)營開始時要有一個“初始差額”，以確定可能獲得的利潤；經(jīng)營結(jié)束時有一個“最終差額”，以確定已經(jīng)獲得多少利潤。“只要這些是合理的交易，則交易各方的每一項行動都以計算為基礎(chǔ)。”［4 ］（p.17）結(jié)果，資本按其權(quán)力本質(zhì)從工人那里剝削的“剩余價值”，在韋伯這里變成了以計算為基礎(chǔ)的抽象對象即“差額”，剩余價值從社會理論的批判性問題變成了純技術(shù)性問題。（3 ）韋伯對自由勞動作為資本主義經(jīng)濟活動之必要條件的理解也與馬克思不同，他認為：“合理的資本主義計算，只有在自由勞動的基礎(chǔ)上才有可能。換言之，即須有形式上自由，而實際上則是為饑寒所迫不得不出賣勞力的工人存在，生產(chǎn)成本才有可能事先確定。”［6 ］（p.153 ）在這里，工人的不幸命運不是作為一個社會制度的正當(dāng)性問題，而是作為一個生產(chǎn)成本問題來考慮。

　　盧卡奇曾經(jīng)談到，他1908年第一次接觸馬克思學(xué)說時，是通過韋伯和西美爾的“方法論眼鏡”去理解馬克思的。［16］（p.2 ）哈貝馬斯在探討韋伯對盧卡奇的影響時進一步發(fā)現(xiàn)：盧卡奇是通過韋伯的合理化理論（和西美爾的客觀化理論）去理解馬克思的，盧卡奇接受了韋伯關(guān)于社會合理化過程對整個資本主義社會具有構(gòu)成性意義的觀點，但卻沒有認同韋伯對資本主義的非批判立場，而是越過韋伯而走向了馬克思的立場，最終把資本主義的合理化理解為物化。盧卡奇認為，馬克思用“物化”概念對資本主義作出了最重要的批判，韋伯的失誤則正在于，他僅僅用“合理化”概念來刻畫資本主義的特征，而從未達到物化的概念。哈貝馬斯指出：“與馬克思以及韋伯比較起來看，盧卡奇的真正貢獻在于，他能夠同時從物化和合理化雙重角度來考察社會勞動領(lǐng)域與生活世界語境的分離過程。”［11］（p.341 ）

　　在《歷史與階級意識》中，盧卡奇充分重視韋伯的合理化理論：“對我們來說，最重要的是在這里起作用的原則：根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化原則。”［16］（p.149 ）但他對資本主義合理化的分析卻特別突出地集中于工人勞動過程的合理化，因為“工人的命運成為整個社會的普遍命運”，只有當(dāng)“自由的”工人產(chǎn)生了，能夠把他的勞動力當(dāng)作商品到市場上出賣，整個社會的合理化過程才有可能。［15］（p.153 ）這樣，盧卡奇就把韋伯的合理化問題完全納入到馬克思物化批判的框架中，指出資本主義的合理化過程實質(zhì)上是一個物化的過程，并最終是一種使人的生活“非人化”的不合理性。盧卡奇的具體分析受到馬克思“異化勞動”理論的明顯啟示，他從兩個方面揭示勞動過程合理化所導(dǎo)致的物化后果：（1 ）勞動產(chǎn)品的物化，“勞動過程的可算計性要求破壞產(chǎn)品本身的有機的、不合理的、始終由質(zhì)所決定的統(tǒng)一”。（2 ）勞動本身的物化，“由于勞動過程的合理化，工人的人的性質(zhì)和特點與這些抽象的局部規(guī)律按照預(yù)先合理的估計起作用相對立，越來越表現(xiàn)為只是錯誤的源泉”。［16］（p.149 ）

　　德國學(xué)者維爾默正確指出：“盧卡奇試圖在韋伯的合理化抽象概念背后，揭示出資本主義工業(yè)化過程中所具有的特殊的政治經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵。盧卡奇的這一嘗試是他努力重新激活馬克思主義理論哲學(xué)意義這樣一個宏觀設(shè)計的組成部分。”［11］（p.347 ）我認為，從韋伯、西美爾、松巴特到西方馬克思主義再到福柯、鮑德里亞、沃勒斯坦的全部現(xiàn)代—后現(xiàn)代社會理論，都是馬克思對現(xiàn)代性和資本主義的開創(chuàng)性批判的理論效應(yīng)。盧卡奇的工作揭示了這一效應(yīng)史當(dāng)中的一個重要邏輯環(huán)節(jié)，即韋伯的合理化理論拓展了馬克思的理論規(guī)劃，但其認知水平又始終無法達到馬克思那種最深刻最徹底的批判視域。

　　參考文獻：［1 ］韋伯。學(xué)術(shù)與政治［M ］。北京：三聯(lián)書店，1998.
［2 ］韋伯。民族國家與經(jīng)濟政策［M ］。北京：三聯(lián)書店，1997.
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［6 ］韋伯作品集：第二卷［M ］。桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.
［7 ］馬克思恩格斯選集：第一卷［M ］。北京：人民出版社，1972.
［8 ］馬克思恩格斯選集：第四卷［M ］。北京：人民出版社，1972.
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［11］哈貝馬斯。交往行為理論：第一卷［M ］。上海：世紀出版集團，上海人民出版社，2004.
［12］韋伯。經(jīng)濟與社會：上卷［M ］。北京：商務(wù)印書館，1997.
［13］舍勒選集：下卷［M ］。上海：上海三聯(lián)書店，1999.
［14］劉小楓。現(xiàn)代性社會理論緒論［M ］。上海：上海三聯(lián)書店，1998.
［15］梅扎羅斯。超越資本［M ］。北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.
［16］盧卡奇。歷史與階級意識［M ］。北京：商務(wù)印書館，1992.

　　Max Weber in the Perspective of Contemporary Marxism ZHANGDun （Research Center for Basic Theories of Philosophy， Jilin University ， Changchun 130012，China ）Abstract： The relationship between Weber and Marx should be an important subject of Marxist philosophy. It is commonly thought that Weber is  an unfaltering opponent of Marxian historical materialism. But what Weber opposes ， in fact， is nothing but the vulgar interpretation of historical     materialism ， which reigned in his days. From a perspective of the reflective modernity——a general project of modern social theory ， Weber's whole    academic undertakings are inseparably related with Marxian great doctrine of critique ， and turn to be an integral step in the dissemination of Marxism
and in the formation of contemporary Western Marxism. Key words ： Marx ； Weber； historical materialism 
 

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